在這里，佛陀對許多重大的問題進行了說明，雖然我摘錄的經文沒有做具體分析，但是我們通過最后的觀點來說，佛陀對這里提到的問題均是持否定態度的。因為古代漢語描述的問題，所以具體的斷句都存在分歧，而語意就更存在不同認識，所以這里需要作些簡單翻譯和解釋。

上面提到的問題主要是：

1、我、世間（世界同義語）、物質是常存的事物；我、世間是變化無常的事物；我、世間既是常存的事物又是變化無常的事物；我、世間既不是常存的事物又不是變化無常的事物——四種不同認識。

2、色、受、想、行、識（眾生存在的五種依據、必要要素）是常存的事物；色、受、想、行、識是變化無常的事物；色、受、想、行、識既是常存的事物又是變化無常的事物；色、受、想、行、識既不是常存的事物又不是變化無常的事物——四種不同認識。

3、我、世間是有邊的事物；我、世間是無邊的事物；我、世間既是有邊的事物又是無邊的事物；我、世間既不是有邊的事物又不是無邊的事物——四種不同認識。

4、色、受、想、行、識是有邊的事物；色、受、想、行、識是無邊的事物；色、受、想、行、識既是有邊的事物又是無邊的事物；色、受、想、行、識既不是有邊的事物又不是無邊的事物——四種不同認識。

5、人死后色、受、想、行、識五種要素各自完全得到繼續；人死后色、受、想、行、識五種要素各自完全沒有得到繼續；人死后色、受、想、行、識五種要素既是各自完全得到繼續，又是各自完全沒有得到繼續；人死后色、受、想、行、識五種要素既不是各自完全得到繼續，又不是各自完全沒有得到繼續（這種認識又可以認作，人死亡之后神識去、無去、去無去、非去非不去）——四種不同認識問題。

6、肉身或者身體就是精神——就是范縝一類人堅持的觀點，物質與精神同一性、身心同一論。

7、關于“身異神異”，這個詞語存在歧義，可以有多種含義。物質身體（主要是指肉體）與精神各自（絕對）不同——但有相互依存（這里相互依存不是指物質與精神之間的相互依存，而是指肉體與精神之間的相互依存），這是一種理解；肉體與靈魂的物質屬性不同（身異），人的精神與靈魂的精神屬性（絕對）不同（神異），這是一種理解。

8、色、受、想、行、識就是身體和精神（靈魂或者別具的獨立于肉體的精神實體）；色、受、想、行、識既不是身體，也不是精神（靈魂或者別具的獨立于肉體的精神實體）的具體實在。

7、8兩種觀點，主要反映在宗教內容以及非常深刻的探討靈魂觀基礎上，一般百姓是想不到的，這里也不做探討了。

這些認識，在佛教中有不同的描述，但大意相當，被稱作“十四不正問”（十四種不正確的提問），如果回答，更加錯上加錯。

上面提到的觀點都是錯誤的觀點。為什么呢？下面再簡單說說。

1.3.4.1.1 常在與無常

常在與無常是一對辨證統一的矛盾雙方，不能單獨拿出來提問。有邊與無邊也是一對辨證統一的矛盾雙方（不做說明了）。至于矛盾同在——比如既是常存的事物又是變化無常的事物，或者矛盾同時否定的說法——比如既不是常存的事物又不是變化無常的事物，也是錯誤的問法，為什么呢？矛盾同在的提法忽視任何事物都具備實在性（自性）與虛幻性（無自性）的對立而統一矛盾關系，這樣自然錯誤。而矛盾同時否定的說法更加不符合實際，因為它完全否定矛盾的客觀存在。

這里我需要特別指出一點，關于事物是變化無常、運動性的描述、提法，在小乘佛教、部分大乘佛教經典中都提到，辯證唯物主義更加堅持此類觀點，但是這個觀點僅僅在一定范圍內是適用的，而不適合對同一個事物進行具體、深刻的分析。為什么呢？這主要是出發點不同。這種情況就如牛頓力學定律，只在一定范圍內適用，它需要條件的限定——一切事物的存在和變化都需要條件限制，這本身就決定了定律的存在需要條件限制。如果超出限定的條件就可能出現錯誤。對于這樣的說法也是如此，需要分清具體限定條件。

對于任何事物具備無常性，也就是運動性的規律的認識僅僅是認識事物的最基本基礎——雖然并不全面，但是我們可以接受它，使用它。

1.3.4.1.2 斷滅與延續

關于人死亡之后的認識，有靈魂與無靈魂是普遍的二元分類方法，這種說法并不準確，但是比較合理。而佛陀在這里提出四分法，即有靈魂、無靈魂、有無同在靈魂觀、非有非無雙重否定靈魂觀。這種說法比較復雜，可能更加準確些，但是就普遍意義來說，不容易被人們接受，所以本人也采用二元分類法。這里并不想就四分法具體內容進行討論，而只是就普遍認可的觀點進行探討。

關于人死后是否存在靈魂——某種精神與物質結合的實體，一直是人們爭論的焦點。這個問題對于搞清事物斷滅與延續的關系來說，很容易解決。這些關系在前面已經說了很多，這里就不再重復。

這里主要說說上面5的觀點。對于矛盾來說，在發生質變之后，不會沒有繼續的載體存在，這種載體不能簡單的用完全繼續——A＝B，或完全否定——A≠B，來表述和說明。這些說法都不是準確的揭示。比如，一棵樹，把它燒成灰燼，樹與灰燼不能劃等號，也不能劃不等號，如果劃等號就意味著樹與灰燼是等同的，這顯然錯誤；如果劃不等號，那就是說樹與灰燼沒有任何關系，可是我們都知道沒有樹，就沒有灰燼（樹形成的灰燼），這里存在一定的因果關系，何況樹與灰燼同屬于物質。所以佛教對這些問法均是否定的。

至于身心同一論，我在其他地方說的很多，就不再重復。

1.3.4.2 佛教輪回

1.3.4.2.1 佛教輪回與否定之否定規律

本文時常講到否定之否定規律，那什么是否定之否定規律呢？——由于本人手頭一時沒有哲學書參考，這樣只好就自己對否定之否定規律的理解，進行一些簡單說明，不一定對，以后碰到正確的解釋后再修改之。否定之否定規律指事物在發展變化過程中，具有保持周期性/重復性和前進性/不重復性的規律。比如，四季，它具有周期性/重復性，每年的四季按照春夏秋冬依次輪轉；它具有前進性/不重復性，每年的四季氣候往往與同季氣候有差異。

在前面，我舉說了五蘊各蘊體都存在否定之否定規律。這些否定之否定規律是無法否認的。

五蘊的否定之否定規律主要有兩種：

1、五蘊整體的否定之否定規律；

2、五蘊各蘊的否定之否定規律。

五蘊整體的否定之否定規律是指五蘊——物質身體、感覺感受/情感情緒、思維思想、行為活動、意識生滅——從整體、旁觀、進程的角度看，具有否定之否定規律。五蘊各蘊的否定之否定規律是指五蘊——物質身體、感覺感受/情感情緒、思維思想、行為活動、意識生滅——從各蘊、自觀、自性的角度看，具有否定之否定規律。五蘊各蘊的否定之否定規律詳細說來，就是：物質身體變化具有否定之否定規律；感覺感受/情感情緒變化具有否定之否定規律；思維思想變化具有否定之否定規律；行為活動變化具有否定之否定規律；意識生滅變化具有否定之否定規律。

生死輪回即是否定之否定規律的具體運用與表述。五蘊各蘊體在發展變化過程中有否定之否定規律，五蘊整體在發展變化過程中也存在否定之否定規律。人生前的發展變化就可以證明這一點。在人死之后，也同樣存在五蘊整體的否定之否定規律，五蘊各蘊的否定之否定規律。此即佛教所說的生死輪回。

五蘊各蘊體的否定之否定規律與五蘊整體的否定之否定規律是相關存在的。五蘊各蘊體的否定之否定規律是分說，五蘊整體的否定之否定規律是總說；五蘊各蘊體的否定之否定規律是“微觀”征象，五蘊整體的否定之否定規律是“宏觀”征象；五蘊各蘊體的否定之否定規律是五蘊整體的否定之否定規律的存在基礎，五蘊整體的否定之否定規律是五蘊各蘊體的否定之否定規律的上層建筑；五蘊各蘊體的否定之否定規律是五蘊整體的否定之否定規律的促成因素，五蘊整體的否定之否定規律是五蘊各蘊體的否定之否定規律的發展結果。

具體說來，佛教中，天人、鬼、畜生、地獄、人、阿修羅、魔王、閻王、上帝等生命形態的五蘊各蘊體的否定之否定規律是存在的，天人、鬼、畜生、地獄、人、阿修羅、魔王、閻王、上帝等生命形態的五蘊整體的否定之否定規律也是存在的。在天人、鬼、畜生、地獄、人、阿修羅、魔王、閻王、上帝等生命形態的流轉過程中，既有周期性，也有前進性；既有運動中的重復，也有運動中的不重復。佛教輪回說不會只有周期性/重復過程，而形成機械唯物主義的循環論。這樣的生命循環論往往只在婆羅門教中存在，比如，《布列哈特奧義書》比喻說，一條尺蠖蟲爬到一片葉子的末梢后，又遷移向另一片葉子。《薄伽梵歌》則比喻為，一個人拋棄舊衣服，又換上新衣服。雖然婆羅門教有追求生死解脫的目標，即在目的上否定循環論，可是在對生命流程/輪回理解時，卻陷入了機械唯物主義的循環論，沒有達到唯物辯證法的否定之否定規律的認識高度。如果嚴格按照機械唯物主義的循環論理解，就不可能出現生死解脫。只有循環加前進，才可能/必然出現生死解脫。佛教中某些人士也存在使用機械唯物主義的循環論看待生死輪回的現象。這些情況主要反映在佛教人士對業果輪回的理解上，即業果可否轉消的問題。如果使用機械唯物主義的循環論分析，業果自然不存在轉消的可能性，而使用唯物辯證法的否定之否定規律來分析，自然是存在業果轉消的可能性。

在佛教界，有個問題深深困擾著佛教人士，即輪回主體是否存在。這是那些沒有弄明白矛盾對立統一規律/否定之否定規律的人疑竇叢生的結果。若懂得矛盾在發展變化過程中，有間斷性與連續性的對立統一規律，有實在性與虛幻性的對立統一規律，有質量互變規律，有否定之否定規律，就根本不會產生輪回主體的疑慮?？上В鸾探鐜缀鯖]有一位人士指出這些規律，以至于對誰在輪回，誰人受報，誰受解脫，誰去往生，等等問題不能明確解答。我曾看過一些佛教界人士撰寫的文章，幾乎沒有一位人士能有條有理的進行解說，幾乎都是含糊其詞的敷衍著，甚至出現董子竹在《與南懷瑾商榷•金剛經到底說什么》完全否定輪回、受報、解脫、往生的觀點/現象。這是不行的。

1.3.4.2.2 佛教輪回的理解

人死續存論雖然承認人死后有后繼體存在，但是并不能夠簡單的認為就是輪回。輪回這個詞語語意不明了，是個很含糊的詞語。

一般人都認為佛教堅持人死有輪回存在，實際上，這是極其片面的說法。佛教正規經典并無明確的輪回說，只是佛教徒宣傳以及某些佛經翻譯沒有準確翻譯出來，因此許多人都認為佛教明說輪回。

我們知道每個人必然會死亡，這是無法避免的事情。依據唯物辯證法思想，我雖然得出人死亡并沒有結束生命歷程，可是也并不能簡單的認為就是輪回。如果解悟的人說輪回是可行的，而如果僅僅停留在言辭上進行理解，那么必然產生錯誤的理解、錯誤的思想以及錯誤的行為。

正確理解輪回的含義首先要明白唯物辯證法思想的對立統一規律以及否定之否定規律。人生前生命形態與死后生命形態是兩種既對立又統一的事物，這種對立關系既有內在的對立與統一，也有外在的對立與統一，正由于存在這種對立，所以不能簡單的在字面上理解輪回。

人的生前精神與物質身體是對立而統一的，死后的生命形態仍然存在這種關系——這種精神與物質身體之間的對立統一關系沒有改變，人的生前生命形態與死后的生命形態都具有五種基本要素——五蘊生滅矛盾、意識生滅矛盾、六對矛盾、食物矛盾等八對矛盾，因此，存在內在對立統一矛盾。人生前生命形態與死后生命形態，無論是個體的物質身體、精神活動，還是社會意識、社會存在均是存在極大差異，因此，又表現為外在的對立統一矛盾。至于其他生命形態之間的轉變可以以此類推，就不一一列舉了。

當我們理解輪回這個詞語時，如果僅僅理解為絕對的統一關系——比如認為人的死亡，精神猶如一件物品從一間房子搬進另一間房子里，如是輪轉下去而不停，而忽視對立的一面、運動變化的一面，那么必然是錯誤的觀點。因為這種認識肯定了統一關系，而忽視甚至否認對立的客觀存在，所以就是錯誤的認識。

輪回是什么意思？佛教中輪回是事物在發展變化中周期性和前進性相統一的否定之否定規律的另一種說法，而唯物辯證法中否定之否定規律同樣具有這個思想。若認為佛教所說的輪回僅僅具有周期性而否定前進性的客觀存在，那么這就是錯誤的輪回觀念。因為佛教從來都沒有認為事物是停止不前的運作，如果確實是停止不前的發展歷程，佛永遠是佛，凡人永遠是凡人，從凡人到圣人就不存在實現的可能，那樣佛陀指出成佛的踐行法門就不存在了。但很可惜我們許多人在理解輪回時都往往片面強調周期性，而忽視乃至否定前進性的存在。這是要不得的。至于佛教對某人前生進行描述時——對其前生的健康狀況、職業、生存環境、時代特征、社會地位、錢財擁有量、父母關系、夫妻關系、冤家矛盾等等描述看，往往以五百世甚至更多時間處于相同、相似的發展狀態中進行描述，這正是對否定之否定規律中周期性的肯定。在這些相同、相似的條件下又會有所變化——不重復，正是對否定之否定規律中前進性的肯定。但是許多人卻誤認為是佛教提出玄遠、顛倒、幻想、愚昧的說法。其實不然，這并非是佛教故做姿態，而是你沒有正確理解否定之否定規律，就妄加評論之故。

如果單純的認為生死輪回只存在周期性，就完全是機械唯物主義的觀點反映，而不是佛教、唯物辯證法的思想原貌。即生死輪回∈唯物辯證法的否定之否定規律；生死輪回≠機械唯物主義的循環論。這是必須注意的！但是非?？上?，在現實生活中，人們理解生死輪回時，往往是這樣看待的：生死輪回＝機械唯物主義的循環論?！獙嵲诖箦e特錯了！

在機械唯物主義的周期性中雖然也是存在“質變”、量變，但是這些“質變”、量變卻是無休止的重復，與我們常常說的質變、量變具有不同的含義，不能混淆它們。但很可惜，人們往往以機械唯物主義的循環論來看待佛教的生死輪回觀，而沒有用唯物辯證法思想中的否定之否定規律來認識佛教的生死輪回觀。這種認識危害極大，必須毫不留情的驅除出佛教。機械唯物主義是不講質變的，但實際情況卻存在質變，為了說明方便，本書說機械唯物主義存在質變。但這種質變只是形式上的質變，而沒有性質上的轉變，實際上仍然是量變，無非從感官上看有性質上的轉變。因此，我說機械唯物主義也有質變，但它是無休止的循環中的量變、質變。換而言之，機械唯物主義的質變與量變是同一的——絕對的同一，靜止的同一，同一的同一。這與唯物辯證法所講的質變和量變是不同的。

另外，佛教輪回說是針對沒有實現自主矛盾生滅（主要是六對矛盾，并非是說一切矛盾均實現自主）情況下發生的生命流程來說的，而當實現自主矛盾生滅時，由于主觀能動性的存在，對周圍事物、人發生作用——度人過程，佛教往往不再使用輪回這個詞語，因為輪回是被動運作，而自主之后屬于主動作為，它們具有本質的不同。因此佛教追求生死解脫——擺脫六對矛盾的束縛，其根本目的在于改造世界和圓滿自身人格，而不是躲避、消極接受被動的挨打局面——因為愛恨情仇糾纏、物質利益和精神享受的追求而出現的理想與現實差距，從而被動接受現實嘲笑，我們經歷的還少嗎？這種大無畏精神難道不值得我們追求嗎？這種追求在佛教大乘之中被表露無疑。佛教也最強調、最欣賞這種改造能力，而不是被動接受。這與一般人認為佛教消極是截然相反的。這種改造自身、改造世界的精神動力與馬克思提出的某些觀點是相一致，馬克思曾說過，“以往的哲學家們只是以不同的方式解釋了世界，而問題的關鍵在于必須改變這個世界”。此所謂智者不謀而合。

所以，同樣是說“輪回”這個詞語，個人理解也是存在很大差異，乃至是對立的認識，因此就有必要正確理解這個詞語，不能胡亂理解，以免發生不必要的危險。佛教有時甚至否定這個詞語，就是出于許多人理解力低下，不善于思考，又很難碰到明師指點，恐怕出現副作用而否定它。

在早期的基督教中，基督徒是相信輪回的，這種看法一直持續到中世紀。一位有影響力的神父歐里根相信靈魂在人出生之前就已存在，他曾經說過：“每個靈魂來到這個世界，因其前世的勝利而加強，也因其前世的失敗而削弱。”雖然基督教發生分裂時，將持有輪回觀念的基督教密教——諾斯第教驅除出基督教（553年，君士坦丁堡第二次宗教會議公報說：“凡支持靈魂先在或前生之秘教教義及死后復生人間受報之奇妙主張者，咒逐”），導致基督教現在拒絕相信輪回，但從十九世紀末西方開始對東方宗教發生興趣以來，相當多的西方人逐漸接受佛教的輪回觀念。1982年一項蓋洛普民意測驗顯示，美國幾乎有25%的人、77%的老人相信輪回。美國的大工業家亨利•福特說：“二十六歲的時候，我接受了輪回的理論，（西方）宗教完全不提供這方面的看法。甚至連工作都無法令我完全滿足。如果我們不能把某一世所得到的經驗在下一世運用，那么工作就是白費的。當我發現到輪回時，……時間就不再是有限的。我不再是鐘擺的奴隸，……我愿意把長遠生命觀所給予的寧靜與別人分享?！逼鋵崳浇痰摹恶R克福音》的記載：“上帝國的奧秘，只叫你們（十二門徒）知道，若是對外人講，凡是就用比喻，叫他們看是看見，卻不曉得；聽是聽見，卻不明白。”也可以間接證明輪回的存在。隨著西方社會不時報道靈魂轉世事件，相信對公元553年召開的君士坦丁堡第二次宗教會議是莫大的諷刺！

至于有些人會說：“我根本看不到輪回，因此，佛教輪回之說完全是錯誤的假說”。這個說法看似有理，實則錯誤。一般情況下，每個人都無法看到自己的母親生自己的過程，也無法看到自己在娘胎的生活情況，難道我們也要因為“沒有親眼所見”“前生”而否定這些情況客觀存在嗎？這里就不深入批判否定佛教輪回說的觀點了。這需要寫一本書去批判它。

1.3.4.3 因果報應說

1.3.4.3.1 沒有能絕對否定因果的人

許多人對佛教具體教義、具體實踐法門一無所知，卻可能對因果報應之說有所聽聞。但你對佛教這種說法真的了解嗎？這里就簡單探討一下。

因果報應最基本的含義就是，自身行為具有與客觀物質世界一樣的形式邏輯變化規律，即某種行為就會生起某種結果——此因此果，彼因彼果，不會出現錯雜混亂的邏輯規律，更加準確的說必然遵循“善者得其善，惡者得其惡”這種形式邏輯規則。這種說法是建立在對形式邏輯確認的基礎之上，而不是“善者不得其善，惡者不得其惡”這種不定邏輯、惡性邏輯、矛盾邏輯。因果報應并不神秘、抽象、虛懸、顛倒，相反卻是對形式邏輯的必然認可，假如否認這種邏輯規則，形式邏輯在這里就不存在了。因果報應之所以被許多人誤認為神秘、抽象、虛懸、顛倒，那是因為這些人并沒有深入思考因果報應之故。

信佛的人當信因果，好多人不信。其實完全不信因果的人是沒有的。哲學上，馬克思主義說：“內因是主導，外因是條件”這是講因果；數學上，1+1＝2，1+1≠10，這是講因果；物理上，F＝ma，S＝vt，這是講因果；化學上，2H2（點燃）+O2＝＝2H2O，這是講因果；天文學上，載人航天工程，衛星發射，登月實施，這是講因果；歷史上，通過蛛絲馬跡推斷歷史，這是講因果；地理上，洪水泛濫，考古發現，天氣預報，這是講因果。

日常生活中，肚子餓了要吃飯，這是因果；瞌睡了要睡覺，這是因果；肺臟要時刻進行氣體交換，這是因果；沒有錢，你要去掙錢，這是因果；得病了要吃藥，這是因果；愛重的人去世，你會傷心，這是因果；子女不孝順，你會傷心難過，這是因果；財物被盜，你會傷心難過，這是因果；人逢喜事精神爽，這是因果；大的精神刺激，會讓人發瘋，這是因果……如果你確實不相信因果，那你最好不要吃飯，不要睡覺，不要呼吸，當你吃飯、睡覺、呼吸時，你已經證明你是相信因果的了！

當然，上面這些因果與佛教正信因果是不完全相同的。佛教徒所相信的因果是：自然科學的因果、社會科學的因果、思維科學的因果、生命歷程的因果，而普通百姓所相信的因果是：自然科學的因果。普通百姓所不信的，或懷疑的因果是：社會科學的因果、思維科學的因果、生命歷程的因果——“善因必結善果，惡因必結惡果”以及“過去、現在、未來，三世因果”。

普通百姓雖然不信，或懷疑社會科學的因果、思維科學的因果、生命歷程的因果，但不損害事實/因果的客觀存在。比如，地球在繞太陽運動，這是事實，但十七世紀以前沒人愿意相信。雖然沒人相信，但這個事實并不會消失。地球既不會因為沒人相信而停止轉動，也不會等到大家相信了它才開始轉動。地心引力也是如此，地心引力的作用/因果，每個人都時刻在證實，而當牛頓沒說出這個道理以前，也沒有人會相信地球有地心引力。事實/因果就是事實/因果，相信之前，事實/因果不會減少，相信以后，事實/因果也不會增加；相信之前，事實/因果不會消失，相信以后，事實/因果也不會消失?？傊?，一句話，事實/因果的客觀存在不以人的主觀意志為轉移。無非是你在時刻證實的過程中——因果/規律時刻在被你證實著——沒有沖破無始的顛倒認識，沒有提升到清晰的理性認識，沒有形成正確的科學理論，沒有成為生動的固有理念，這樣，雖然因果時刻在被你證實著，你仍將會把因果給否定掉！就如同基督教的大主教們對眾多科學家的迫害一樣，人數是遠遠超過那些被迫害的科學家的數量——不相信因果的人是大多數，相信因果的是少數一樣——但大主教對科學家的宣判，真的能說是對的？——人數眾多的否定因果的人，也不能證明自己就是對的！

自然科學必定認可因果，否則自然科學的結論就不存在了。依照唯物主義的說法，物質的運動——自然科學研究的對象——是有規律的，有規律的即是有因果的。規律這個詞語與因果這個詞語可以看作是等同的/等效的。沒有規律就沒有因果，沒有因果就沒有規律?！@是很容易證實的！我們都知道，物質世界的運動存在運動規律，精神世界的運動也存在運動規律。這句話也可以這樣進行理解，物質世界的運動是有因有果的運動，精神世界的運動也是有因有果的運動。反過來說，物質世界的運動是沒有原因沒有結果的運動，精神世界的運動也是沒有原因沒有結果的運動，那物質世界的運動規律，精神世界的運動規律也就不存在了，你說是不是這個理呢？當你承認，物質世界的運動存在運動規律，精神世界的運動也存在運動規律，那你已經證明你是相信因果客觀存在的。

你若相信精神世界的運動存在運動規律——不相信也是不可能的——那你就應當相信“善者得其善，惡者得其惡”、“三世因果”。之所以你不相信/懷疑社會科學的因果、思維科學的因果、生命歷程的因果——“善因必結善果，惡因必結惡果”以及“過去、現在、未來，三世因果”，那是因為你沒有將自己一時認可的、時刻運用的、感性把握的、膚淺認識的因果形成思想中固有的、時刻起作用的、強大的、真實的理念，反而被人死永滅論給俘虜了，被社會假象給迷惑了，這樣就從根本上動搖了你對“善者得其善，惡者得其惡”、“三世因果”的信仰。實際上，若人死永滅論真的存在，就意味著精神永滅；精神永滅，就不存在精神運動；沒有精神運動，就沒有精神運動規律，——這樣的結果將會與你對精神世界存在運動規律的認識出現尖銳的、激烈的、無法解決的矛盾沖突，那你該何去何從呢？而若認可人死續存論，這個尖銳的、激烈的、無法解決的矛盾沖突，就根本不可能出現！生前的生命形態中精神世界存在運動規律，死后的生命形態中精神世界依然存在運動規律，不是很容易讓你接受嗎？難道你非要不相信合理的推論，反要相信非理的推論？

又，人死永滅論、身心同一論、馬列主義無法否定：生前時，物質世界/物質身體的運動存在運動規律，精神世界的運動存在運動規律。但問題是：人死亡之后，為何物質世界/物質身體的運動不存在運動規律，精神世界的運動不存在運動規律呢？——他們的推論是自相矛盾的！具體說來如下：

1、∵ 生前，物質世界/物質身體存在運動規律；精神世界存在運動規律

∴ 死后，物質世界/物質身體存在運動規律；精神世界存在運動規律

——這意味著人死續存論是正確的，而人死永滅論是錯誤的。但人死永滅論、身心同一論、馬列主義的推論卻是：生前物質世界/物質身體存在運動規律；精神世界存在運動規律；死后，精神永滅，即精神世界沒有續存實體，精神世界沒有續存作用，精神世界沒有續存運動，也就是精神世界沒有續存運動規律。這樣，如何從運動/運動規律中誕生出了沒有運動/運動規律呢？我們無法理解！而馬列主義卻常說：一切事物均有產生、發展和消亡的歷史過程！

2、在身心同一論中，愛/愛的作用，是某種物質的作用；恨/恨的作用，是某種物質的作用；意識/意識的作用，是某種物質的作用；思念/思念的作用，是某種物質的作用；嫉妒/嫉妒的作用，是某種物質的作用；傲慢/傲慢的作用，是某種物質的作用；貪欲/貪欲的作用，是某種物質的作用；無知/無知的作用，是某種物質的作用；疑慮/疑慮的作用，是某種物質的作用；怒火/怒火的作用，是某種物質的作用；妄言/妄言的作用，是某種物質的作用；殺生/殺生的作用，是某種物質的作用；偷盜/偷盜的作用，是某種物質的作用；邪惡/邪惡的作用，是某種物質的作用；善良/善良的作用，是某種物質的作用；欺騙/欺騙的作用，是某種物質的作用；誣陷/誣陷的作用，是某種物質的作用；誠實/誠實的作用，是某種物質的作用；倫理/倫理的作用，是某種物質的作用；道德/道德的作用，是某種物質的作用；法律/法律的作用，是某種物質的作用；叛徒/叛徒的作用，是某種物質的作用；間諜/間諜的作用，是某種物質的作用；反革命/反革命的作用，是某種物質的作用；恐怖主義/恐怖主義的作用，是某種物質的作用；享樂主義/享樂主義的作用，是某種物質的作用；教條主義/教條主義的作用，是某種物質的作用；機會主義/機會主義的作用，是某種物質的作用；馬列主義/馬列主義的作用，是某種物質的作用；唯心主義/唯心主義的作用，是某種物質的作用；唯物主義/唯物主義的作用，是某種物質的作用；唯心史觀/唯心史觀的作用，是某種物質的作用；唯物史觀/唯物史觀的作用，是某種物質的作用；喜、怒、哀、樂、憂、思、悲、恐、驚，是某種物質的作用；技能、智能、記憶、品德、性格、習性、愛好、志向、幻想、羞愧、內疚、信仰、空虛、寂寞、自私、公道、吝嗇、大度、陰謀、勇敢、畏懼、發明、創造、知識、信息、計策、無恥……是某種物質的作用。但問題是：就算認可這種理論是正確的，可物質的運動是存在運動規律的。即上述的精神作用/物質作用是存在有因有果的運動規律的。這就意味著：無論生前，還是死后，上述的精神作用/物質作用是存在有因有果的運動規律的，處在普遍聯系和相互作用之中，存在形式邏輯，存在矛盾對立統一規律，存在質量互變規律，存在否定之否定規律。然而，身心同一論/人死永滅論者不承認死后的精神作用/物質作用存在這些規律。因為，一當他們認可死后的精神作用/物質作用存在這些規律，就意味著他們必定要放棄自己的立場！只能將他們導向人死續存論、因果報應、生死輪回的尷尬境地！

綜上所述，沒有誰能真正的、徹底的、完全的、絕對的否定因果規律！而當你認可物質世界、精神世界存在因果規律，就意味著認可人死續存論、因果報應、生死輪回是確實存在的！

1.3.4.3.2 心理平衡的堅強基石

每個人都會在生前發生各種各樣的行為，這些行為在發起之后就會產生一定的推動力，產生復雜的矛盾糾紛。這些矛盾糾紛必然會作為內在或者外在的主因推動發展的歷史進程。無論是生前，還是死后都必然如此。如果發起的矛盾存在巨大差異，結果卻是一樣的，形式邏輯就不存在了。比如，黃帝、堯、舜、大禹、孔子、孟子、屈原、岳飛、文天祥、李世民、毛澤東、周恩來、雷鋒……與紂王、和紳、秦檜、魏忠賢、不孝子、恐怖分子、民族分裂分子、暴力犯罪分子、社會黑惡勢力……他們生前的行為存在巨大差異，難道死后結果絕對一致嗎？如果結果絕對一致，在死后都處于絕對安詳、幸福、和睦、寧靜當中，這樣誰人會力行善道？如此的邏輯橫行下去，社會不大亂才怪！

唯物主義占據主導地位的中國，在日常生活中，每每在某人過世后，說起“可以告慰在天之靈了”、“泉下有知，可以安息了”，日常生活中常常說“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，“王師北定中原日，家祭無忘告乃翁”，“二十年后，又是一條好漢”，馬克思追隨者也常常說“死后見馬克思，可以無愧了”，男女相愛往往說起“來生續緣，再為夫婦”，好友在臨終時往往說“來生再為兄弟”，父子親人在臨終時常常說“來生仍為父子、母子、親人”，喜好某個工作或/和有成就常常想、說“來生仍然從事如此工作或/和取得成就”，某些人談理想時也常常說“青史留名”、“遺臭萬年”、“害怕死后遭人漫罵、戳脊梁骨”，毛澤東、陳毅等無產階級革命家也常說“善有善報，惡有惡報；不是不報，時候未到；時候一到，統統都報”，書籍和口頭上也常常說“靈魂高尚、低下……”。如果確實肯定人死永滅是正確的邏輯結果，這些話就不應當說——凡是說了這些話的人自然都有宣傳迷信的嫌疑，就應當抓起來進行無神論教育，如此這般，恐怕中國/全世界有99.99%以上的人都要送去專門機構進行思想改造了！

各種各樣的追悼會就不應當進行，否則開追悼會的意義又是什么呢？而且追悼會過程中既可以莊嚴隆重，也可以歡歌笑語；既可以對逝者厚葬，也可以對逝者隨意鞭打、唾罵，更加不必進行一生事跡介紹和進行歷史評論——不然也有宣揚迷信嫌疑??！各種紀念活動就更加不應該進行，否則豈非欺騙自己和麻痹百姓哉！并且還要花費大量人力物力，豈非得不償失？對于黃帝、堯、舜、大禹、孔子、孟子、屈原、岳飛、文天祥、毛澤東、周恩來、魯迅、雷鋒……等人功績在今天既可以謳歌贊揚，也可以漫罵唾棄。紂王、和紳、秦檜、魏忠賢、東條英機、希特勒、不孝子、恐怖分子、民族分裂分子、暴力犯罪分子、社會黑惡勢力……在今天既可以謳歌贊揚，也可以漫罵唾棄。如果認定黃帝、堯、舜、大禹、孔子、孟子、屈原、岳飛、文天祥、毛澤東、周恩來、魯迅、雷鋒……等人只可以謳歌贊揚，而紂王、和紳、秦檜、魏忠賢、東條英機、希特勒、不孝子、恐怖分子、民族分裂分子、暴力犯罪分子、社會黑惡勢力……只可以漫罵唾棄，就不要說自己是無神論者！因為你若認定人死永滅論是正確的，這些死后之人自然沒有受體，沒有受體，自然是漫罵也好，贊揚也罷都是同等的??！但是現實生活又是如何的呢？日本首相參拜靖國神社就大肆阻撓、抨擊，這說明什么呢？

可見，無論多么標榜自己是無神論者，總是會流露出對人死續存的默認。而對于人死續存論提出的“善者得其善，惡者得其惡”這種邏輯規則也總是默認的，否則心理平衡就不存在了?！皇浅鲇诳陬^之爭才一過性的說出否定的話。你若絕對的認為，因果報應是不存在的，那你的心理平衡肯定是不存在的！因為你連最基本的討回公道的欲求都不存在！——但那可能嗎？只要你有討回公道的絲毫欲求，那你已經證明你是認可因果報應的！如果你認定人死永滅論為真理，確實認為無因果報應，那你最好先將倫理、道德、法律完全徹底的否定掉才行！——只有這樣，才能徹底與人死續存論/因果報應論劃清界限！

在歷史上，雖然對倫理、道德、法律能提供可行依據的有許多種，比如神意志論、哲學論證、人性探求，但都難以提供確切的，與自身密切相關的立論依據 ——除了佛教的正確的人死續存論。在古代，道德與法律是對立統一的，道德的自覺意識與法律的強制意志是相互依存、相互對立、相互排斥、相互制約、相互滲透、相互作用、相互斗爭、相互轉化的，而今天則不然，道德的自覺意識與法律的強制意志呈現出逐漸分離的趨勢，以至于明明是違法之事，卻在執法者/律學中以沒有法律依據拒絕處理，他們都忘記一點，公道在于人心不在于法律制度。法律制度由人制定，由人執行，由人完成，這一系列的從形成到終結的過程都是脫離不了人心/道德意識的。這種舍本逐末的行為，正反映出人心惟危、道德淪喪的困窘局面。這一切的來源在于人們沒有強大的、真實的、合理的、動態的支持倫理、道德、法律的立論依據，加上人死永滅論長期作祟，從而使得司法機關成為謀生、耍派頭、凌駕于道德和法律之上的機關?！褪澜鐏碚f，普遍有這種趨勢，某些時候/某些地區實際上已經是如此的恐怖局面。

如果社會中普遍認可人死續存論，堅持正確的生死輪回觀念，支持因果報應——心理自始至終將會是平衡的，那么，社會意識中就必然有強大的、真實的、合理的、動態的支持倫理、道德、法律的立論依據，這樣司法機關就必然能真正的成為主持公道、揚善抑惡、滲透于道德自覺意識和法律強制意志之中的機關。古代雖然沒有很多的法律條款，可是到底有長期以來在文明中沉淀的人死續存論認識，這樣道德的自覺意識可以隨時轉化為法律的強制意志去懲惡揚善。今人的道德的自覺意識，似乎已經開始從數千年文明中沉積的支持倫理、道德、法律的根深蒂固的認識中——神意志論、哲學論證、人性探求——解放出來，這一解放不要緊，許多人都成為人死永滅論者。由于人死永滅論/身心同一論根本不可能提供倫理、道德、法律存在的依據，這樣倫理、道德、法律的根深蒂固的認識逐漸淡化起來——受數千年文明沉淀的影響還沒有消失。若這種發展趨勢不加以制止，倫理、道德、法律的存在終將會成為社會的多余部分！若倫理、道德、法律成為社會的多余部分，你認為社會還會向前發展嗎？若倫理、道德、法律成為社會的多余部分，你認為誰人的心理會是平衡的？——你不這樣認為嗎？

1.3.4.3.3 因果報應的理解

因果報應承認“此因此果，彼因彼果”，就如同小麥、高粱、玉米、水稻、荷花、大豆、紅薯、天麻、人參、白楊、紅松各個種源基因不同，各自的根、莖、枝、葉、花、果均不相同。這些植物基因不同，結果迥異。雖然目前基因技術使得某些植物結出另類植物果實，卻更加證明“此因此果，彼因彼果”的形式邏輯而不是否定?；蚣确呛唵蔚奈镔|，也并非離開物質而獨存，它包含有某種既定的發展趨勢，而此發展趨勢并非物質本身所擁有?；蚴俏镔|、內部矛盾性以及內在推動力相結合的產物——此即基因的存在本質。單獨取出物質、內部矛盾性或者內在推動力就說是基因，并不全面。

植物、動物的各自體性、發展趨勢，與水、火等物質體性、發展趨勢存在一定差異，此差異主要在于植物、動物具有基因。正是由于基因的客觀存在，所以水火等物質不能如同動植物一樣，自身可以有根、莖、枝、葉、花、果的循環過程——此循環過程遵循否定之否定規律，既有前進性，也有周期性。換句話說，就是既有遺傳，也有變異。因果報應正是對動植物基因客觀存在的肯定與運用，而且是確認存在宇宙基因的說教，因此它并不神秘。

佛教對因果報應的說明也是遵循個體自身行為所形成的后果，即某種原因——唯物的說就是內部矛盾性，與內在推動力相結合后，在與外緣發生普遍聯系和相互作用后，就會出現某種結果。其說辭就如同動植物發展變化規律一樣，具有某種可比性。除非你的智力實在太低下，而不能通過類比形式推證出因果報應說教。

當然，佛教徒在宣言因果報應時，片面強調來生受報，而忽視佛教早就指出的出現結果時間形式有許多種，其中就包括今生受報。這是佛教徒片面理解和宣傳所帶來的負面消極影響。必須注意！從原因到結果，必然存在時間差，就如小麥、高粱、葡萄、蘋果、桃樹、杏樹、銀杏等植物，從種植到收獲所需時間完全一樣嗎？對于人的善惡行為受報也是如此，也是存在時間差的。片面強調今生受報或來生受報均不正確，因為他忽視了原因到結果時間是不一樣的，而且善、惡可以在同一個人身上發生，又該如何受報呢？這樣復雜的矛盾，不是一兩句話就可以說清楚的。關于佛教因果報應，本人有一文章專門探討，可以參考。

但有一些不明白事理的人，從佛教因果報應的解釋基礎——業力之說，孤立的取出業力（唯物的說，就是內在的推動力或/和外在的推動力），而否定原因（唯物的說，就是內部矛盾性或/和外在條件）存在，進行理解，這是不全面的?！@有機械唯物主義外力/外因決定論的味道，忽視或否定主觀能動性/內因/內力的作用，自然是錯誤的理解。至于別有用心的人利用此說，制造與佛教說法完全對立的思想、輿論，是很可恥的行徑！比如李洪志提出的業力理論，完全就是對佛教業力說法的玷污。他提出的一些關于業力的具體理解、具體行為，早就是佛教所批判的錯誤理解和錯誤實踐方法。比如，李洪志提出的遇有疾病而不求醫、不求藥，而任其自生自滅，實在錯誤至極。因為如果這樣的行為是正確的，那么佛教所提倡的六度、四攝、四無量心、十善、八正道、三十七品道等實踐法門就不存在了。在佛教中，往往把佛陀當作大醫王來供奉，醫治身心疾病，如果有病不求醫、不求藥，那么也就意味著舍去佛陀的信仰、佛教實踐法門了。這樣還是佛教徒嗎？最主要的是，佛教最看重醫藥，在《優婆塞戒經》等經典就強調，只要是佛教徒，不論是出家，還是在家，不論是醫生，還是其他職業，都必須學習醫藥知識——這也就是許多僧人精通醫道之根本原因。而這樣的要求在其他宗教、思想體系是很少見的，就是辯證唯物主義——這樣偉大的思想體系都沒有這樣苛刻的要求。佛教之所以這樣要求佛教徒，就是非常看重病人生命的具體體現而不是置之不理。只有這樣，在病人需要幫助時，就可以應對自如而不是束手無策，或者耽誤病情，或者有病亂投醫，或者遇疾諱醫。而在某些佛經還記載五種殺生行為不屬于違反殺生戒，其中就包括為醫治疾病而出現的殺生行為。殺生戒在佛教是大戒，佛陀能夠如此開明，可以想見佛陀對醫藥的看重程度?？梢?，同樣一種理論，在不同人理解和實踐起來，分明是不同的。正道與邪道相差又有多遠呢？只是一步之遙，甚至只是一念之間??！許多罪犯在認識到自己過錯時，對于“正道與邪道只是一步之遙，甚至只是一念之間的差距”體會更深、更明確！不相信嗎？找幾個罪犯談談心就知道了。

佛教等東方宗教說的人死后升天下地，是由自己的生前行為決定的，即自作自受。它肯定了人的自由意志，志在發揮人的主觀能動性，而不是限制人的主觀能動性（這種不對意志自由進行限制的理念，恐怕是形成中國在16世紀之前保持科學技術的領先地位，一個不可忽視的重要因素。從宋、元、明、清開始，統治階層對意志自由的限制——儒家理學對自由意志的限制是人所共知的——逐漸增強，而西方社會卻相反，西方人正從神意志論對人的自由意志的限制中逐漸解放出來，一個束縛，一個解放，相反的進度終于使得中國的科學技術逐漸落后于西方社會。當然，這里僅從自由意志的角度對中國16世紀落后于西方進行探討）。這與基督教、猶太教等西方宗教所說的原罪說，完全不同。神意志論思想必然對人的自由意志進行限制，這一點，西方的歷史已經給予了很好的證明。何況基督教等宗教所說的原罪真有點“莫須有”的味道，為何亞當、夏娃所犯的過失要由人來承擔，而亞當、夏娃卻可以逍遙自在？這有點的“匹夫無罪，懷璧其罪”、“亂殺無辜”、“誅連萬族”的煙火味了。按照原罪說的邏輯，父債全部由子償還，而父卻可以逍遙自在的躲避責任，這樣的邏輯成了什么？——簡直亂彈琴！