“我念過去于一處住，爾時有一盧迦耶陀大婆羅門，來詣我所而請我言：‘瞿曇，一切作耶？’大慧，我時答言：‘婆羅門，一切作者，此是第一盧迦耶陀。’婆羅門言：‘瞿曇，一切不作耶？’我時答言：‘婆羅門，一切不作者是第二盧迦耶陀?！缡且磺谐?？一切無常？一切生？一切不生？’我時答言：‘婆羅門，是第六盧迦耶陀?！蠡?，盧迦耶陀復問我言：‘瞿曇，一切一耶？一切異耶？一切俱耶？一切不俱耶？一切諸法，依于因生，見種種因生故？’大慧，我時答言：‘婆羅門，是第十一盧迦耶陀?！蠡郏藦蛦栁遥骸臅?，一切無記耶？一切有記耶？有我耶？無我耶？有此世耶？無此世耶？有后世耶？無后世耶？有解脫耶？無解脫耶？一切空耶？一切不空耶？一切虛空耶？非緣滅耶？涅槃耶？瞿曇，作耶？非作耶？有中陰耶？無中陰耶？’大慧，我時答言：‘婆羅門，如是說者，一切皆是盧迦耶陀，非我所說，是汝說法。婆羅門，我說因無始戲論，虛妄分別，煩惱熏習，故說彼三有。以不覺知，唯是自心，分別見有，非見外有，如外道法。’大慧，外道說言：‘我根意義三種和合，能生于知。’婆羅門，我不如是。我不說因，亦不說無因，唯說自心分別，見有可取，能取境界之相，我說假名因緣。集故而生諸法，非汝婆羅門及余境界，以墮我見故。大慧，涅槃虛空緣滅，不成三數，何況言作有作不作？大慧，復有盧迦耶陀婆羅門來問我言：‘瞿曇，此諸世間無明、愛業因故生三有耶？無因耶？’我時答言：‘婆羅門，此二法盧迦耶陀，非我法耶。’婆羅門復問我言：‘瞿曇，一切法墮自相耶？同相耶？’我時答言：‘婆羅門，此是盧迦耶陀，非我法耶。婆羅門，但有心意意識執著外物，皆是盧迦耶陀，非我法耶?！蠡?，盧迦耶陀婆羅門復問我言：‘瞿曇，頗有法非盧迦耶陀耶？瞿曇，一切外道，建立種種名字、章句，因譬喻說者，皆是我法?！視r答言：‘婆羅門，有法非汝法，非不建立，亦非不說種種名字、章句，亦非不依義、依義說，而非盧迦耶陀建立法。婆羅門，有法非盧迦耶陀，以彼諸法一切外道乃至于汝不能了知，以妄執著外不實法，分別戲論故，何者是謂遠離分別？心觀察有無自心見相如實覺知，是故不生一切分別，不取外諸境界法故，分別心息住自住處寂靜境界，是名非盧迦耶陀，是我論法，非汝論耶。婆羅門，住自住處者不生不滅故，不生不滅者不生分別心故。婆羅門，是名非盧迦耶陀。婆羅門，略說言之，以何等處識不行、不取、不退、不求、不生、不執著、不樂、不見、不睹、不住、不觸，是名為住，名異義一。婆羅門，執著種種相，自我和合，愛著諸因，是婆羅門盧迦耶陀法，非我法耶?！蠡?，盧迦耶陀婆羅門來詣我所問如是法，我時答彼婆羅門，如向所說，時婆羅門默然而去，而不問我建立真法。時盧迦耶陀婆羅門心作是念：‘此沙門釋子外于我法是可憐愍，說一切法無因無緣，無有生相，惟說自心分別見法，若能覺知自心見相，則分別心滅。’大慧，汝今問我，何故盧迦耶陀種種辯說，親近供養，恭敬彼人，但攝欲味，不攝法味?！贝蠡郯追鹧裕骸笆雷?，何者名食句義？何者名法句義？”佛告大慧：“善哉善哉！善哉大慧！汝能為于未來眾生，咨問如來如是二義。善哉大慧！諦聽諦聽！我為汝說?！贝蠡郯追鹧裕骸吧圃帐雷?，唯然受故?！狈鸶娲蠡郏骸昂握邽槭?？謂食味、觸味，樂求方便，巧諂著味，執著外境，如是等法名異義一，以不能入無二境界法門義故。復次大慧，名為食者，依于邪見，生陰有支，不離生、老、病、死、憂悲、苦惱，愛生于有，如是等法名之為食。是故我及一切諸佛，說彼親近供養。盧迦耶陀婆羅門者，名得食味，不得法味。大慧，何者為法味？謂如實能知二種無我，以見人無我、法無我相，是故不生分別之相，如實能知諸地上上智故，爾時能離心意意識，入諸佛智受位之地，攝取一切諸句盡處，如實能知一切諸佛自在之處，名為法味。不墮一切邪見、戲論分別二邊。大慧，外道說法多令眾生墮于二邊，不令智者墮于二邊。何以故？大慧，諸外道等多說斷、常，以無因故墮于常見，見因滅故墮于斷見。大慧，我說如實見不著生滅，是故我說名為法味。大慧，是名我說食味法味。大慧，汝及諸菩薩摩訶薩當學此法?！?/DIV>
上面這段內容提到三十幾種世間顛倒的、錯誤的認識，其中就包括間斷性與延續性，人死亡之后是否存在靈魂或永遠滅絕的認識問題。這一段內容非常重要，它解決非常多的認識上的偏差，導向正確的認識。因此值得仔細玩味。文中“盧迦耶陀”是梵語音譯，本義是指世間錯誤的、顛倒的認識，或者說這些提問是毫無意義的提問。
由于世俗百姓，對間斷性與延續性的矛盾對立統一關系思考者甚少，因此佛教對人死亡之后很少回答。世俗百姓在認識間斷性與延續性時，往往好走極端，不知道處于均衡/中道的看待間斷性與延續性。在世俗百姓思想/觀點中，人死亡之后繼續存在，就會陷入延續性中，忽略甚至否定間斷性時刻發生的特點，如此則就成為靈魂不死論者，支持永恒不變的靈魂實體觀，這當然錯誤。而認為人死亡之后永遠斷滅，就陷入間斷性中，忽略并否認延續性時刻發生的特性，如此則就成為人死永滅論者，支持永恒不變的事物確定觀，這當然也錯誤。世間更有愚昧無知之人，對佛教雙重否定觀不理解，僅僅因為佛教否定靈魂觀的說法，自己主觀臆斷為單一否定觀，因此得出人死永滅論的結論，這當然極其錯誤！這一類單一否定觀在現實生活中并不少見，而佛教中人甚至佛學院教授也有持如此觀點者，如董子竹著的《與南懷瑾商榷•金剛經到底說什么》就明確提出人死永滅論。這是多么可悲的事情！基本的言語關尚且沒能夠通過，竟然以教授的身份蒙蔽百姓，可以想見思想認識的復雜性和曲折性。關于五蘊的認識可以參考《各種五蘊觀的比較表》進一步明確之。
正是基于間斷與延續的矛盾對立統一關系，所以佛教指出，每個人獨來獨往——自身內部矛盾自己承受，惟有戒——狹義的說，是指自身符合道德、法律規范的行為，施——與他人好處，智慧——對于人生、社會、世界、價值形成正確的認識，這三樣值得依*，其余所謂財寶、伴侶、名利皆是不能依賴的。事實上，財寶、伴侶、名利都往往是建立在戒、施、智慧的基礎上而出現的結果。
因為任何事物必然是運動的存在狀態，這就決定任何事物必然具備實在性與虛幻性雙重屬性，這個道理我在前面已經提到。這里所說的五蘊皆空與上面所說的虛實共軛性既有共同點，也有區別點。五蘊皆空也同樣具有虛實共軛性，但是這種虛實共軛性處于非常深刻和抽象境界中，與單純和表淺的虛實共軛性有一定的區別，因此我分開歸納。
說起五蘊皆空比較難以理解，因為它是以虛實共軛性為基礎而后再升華的結晶，它是建立在虛實共軛性之上的上層建筑。如果對虛實共軛性沒有理解透徹，那么理解五蘊皆空就會很困難！因此理解虛實共軛性是理解五蘊皆空的基礎——就象理解數學中乘除要建立在對加減理解、接受基礎之上，而理解一篇文章就要知道字、詞、句的含義然后才能知道文章的內容與主題是什么。道理是一樣的。
五蘊整體皆空是指五蘊——物質身體、感覺感受/情感情緒、思維思想、行為活動、意識生滅——從整體、旁觀、本質的角度看，具有空性。五蘊各蘊皆空是指五蘊——物質身體、感覺感受/情感情緒、思維思想、行為活動、意識生滅——從各蘊、自觀、自性的角度看，具有空性。對五蘊各蘊皆空詳細說來，就是：物質身體具有空性；感覺感受/情感情緒具有空性；思維思想具有空性；行為活動具有空性；意識生滅具有空性。五蘊各蘊皆空是五蘊整體皆空存在的基石；五蘊整體皆空是五蘊各蘊皆空具體的歸向。
一般人對佛教五蘊皆空的解釋和理解都幾乎是指運動中五蘊皆空，這種理解與上面的虛實共軛性幾乎處于同一個層次，只是偏重于虛幻性罷了。對于本質中五蘊皆空非常難以理解——幾乎除了佛教圣人才能真正理解，因此這里僅僅簡單介紹一些。
在運動中五蘊皆空，仍然具有一定的實在性載體存在，這種實在性載體既可能是宏觀物質，也可能是微觀物質，或精神實體，總之要有一定載體存在。而在本質中五蘊皆空不再具有實在性載體存在，其實在性已經被一種能、力之類的實在性作用替代。通過這種可以表現的能、力的作用才能確認其實在性的存在，而通過微觀物質屬性或者宏觀物質是追查不到其實在性存在的。
在運動中五蘊皆空，仍然具有運動與靜止雙重矛盾屬性，即運動與靜止處于對立統一關系當中，相互之間誰都離不開誰。而在本質中五蘊皆空，既沒有運動，也沒有靜止，它逾越了這種對立統一關系，不能簡單的用運動、靜止、或運動或靜止、非運動非靜止來形容和描述。本質中五蘊皆空并不與辯證唯物主義相矛盾，它是一種難以形容的對立統一規律的逾越與肯定，就是佛教徒絕大多數人也并不知道這個道理，他們往往停留在運動中五蘊皆空的理解上。實際上，對本質中五蘊皆空不能形容、描繪，因為所有解釋都是一種越權行為，只有舍去對本質中五蘊皆空的解釋才是明智的做法。但是如果連本質中五蘊皆空的存在都沒有認識到，而僅僅知道運動中五蘊皆空，那么對于佛教五蘊皆空的理解也只能說是買了張門票！
從物理學角度說，物質與能量是不可分割的一個整體。對于物質來說，可以有形狀、大小、質量、顏色、密度、硬度、溫度等等物理量度進行描述，而對于能量來說，能量本身是不能用上面的量度進行描述的——雖然我們假定能量有大小之別，確定一個衡量尺度，但這不能說是能量本身的屬性，而只能說是能量表現出來的作用體現。能量沒有形狀、大小、質量、顏色、密度、硬度、溫度等等物理量度，人體物質屬性若從能量角度描述，則人體即是沒有形狀、大小、質量、顏色、密度、硬度、溫度等等物理量度，因為物質與能量是相互離不開的！這里的說明對你理解本質中五蘊皆空，應該有很大幫助。
物質與能量的關系僅僅是幫助你理解佛教所說的空性。空性與能量并不完全一樣。兩者既有相似點，也有差異處。正如物質與能量的關系一樣——物質與能量相互依存、相互對立、相互滲透、相互排斥、相互制約、相互作用、相互斗爭、相互轉化，五蘊皆空與五蘊實體——物質實體和精神實體的統一——也是存在相互依存、相互對立、相互滲透、相互排斥、相互制約、相互作用、相互斗爭、相互轉化的，沒有孤立的、絕對的、同一的、無條件的五蘊皆空與五蘊實體的同一。換而言之，人道五蘊、天道五蘊、阿修羅道五蘊、畜生道五蘊、鬼道五蘊、地獄道五蘊，各個五蘊雖然本質皆具空性，但亦不離五蘊實體之作用——人道、天道、地獄道、畜生道、阿修羅道、鬼道各有不同福樂與痛苦。
具體說來，就是：色蘊與色空相互依存、相互對立、相互滲透、相互排斥、相互制約、相互作用、相互斗爭、相互轉化；受蘊與受空相互依存、相互對立、相互滲透、相互排斥、相互制約、相互作用、相互斗爭、相互轉化；想蘊與想空相互依存、相互對立、相互滲透、相互排斥、相互制約、相互作用、相互斗爭、相互轉化；行蘊與行空相互依存、相互對立、相互滲透、相互排斥、相互制約、相互作用、相互斗爭、相互轉化；識蘊與識空相互依存、相互對立、相互滲透、相互排斥、相互制約、相互作用、相互斗爭、相互轉化。
六根與六根空性的矛盾對立統一規律，與本書關系不是很大，就不過多進行介紹了。其余者，色蘊包括五種色塵，即色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵，這五塵與五塵空性同樣具有五種矛盾對立統一規律；識蘊包括八種識性，這八種識性與八種識之空性同樣具有八種矛盾對立統一規律……這些，都與本書關系不是很密切，就不一一進行說明了。
恩格斯說：“一極已經作為胚胎存在于另一極之中，一極到了一定點時就轉化為另一極，整個邏輯都只是從前進著的各種對立中發展起來的”?！@是一句相當深刻而經典的話，希望每個人都能夠記住并正確運用！按照中國古人觀點說，就是“相反相成”、“物極必反”。五蘊皆空與五蘊實體也是如此，五蘊皆空之一極已經作為胚胎存在于五蘊實體之另一極之中，五蘊皆空之一極到了一定點時就轉化為五蘊實體之另一極，反之，五蘊實體之一極已經作為胚胎存在于五蘊皆空之另一極之中，五蘊實體之一極到了一定點時就轉化為五蘊皆空之另一極，亦然。這就是說，五蘊皆空本身就包含于五蘊實體之中，五蘊實體本身就包含于五蘊皆空之中，所謂轉化后體現出來的結果——或五蘊皆空或五蘊實體，只是說明相互包含/蘊涵的不同對立面在表現形式上將之體現出來罷了。這就是佛教中常常說的“色性自空，非色敗空”的真實含義。由于五蘊皆空與五蘊實體既是相互依存的，又是相互對立的，這樣則要真正體現出五蘊皆空的作用，或體現出五蘊實體的作用，就必須有具體的條件參與之后，才能真正實現向對方進行轉化。如果沒有這個條件，轉化就不可能了。但不論轉化為對方之后如何，總是會存在對立面，而不會出現絕對的同一——既沒有絕對的五蘊皆空，也沒有絕對的五蘊實體。正如列寧所說的那樣——“對立的統一（一致、同一、均勢），是有條件的、一時的、暫存的、相對的。相互排斥的對立的斗爭則是絕對的，正如發展、運動是絕對的一樣?！?/DIV>
佛教大講特講五蘊皆空，是為了破除普通百姓對五蘊實體的執著，而不是虛幻、玄渺、顛倒、錯謬的說法。普通百姓幾乎沒有一個人知道五蘊皆空的道理，如果佛教不大講特講五蘊皆空，普通百姓又如何能夠知道五蘊皆空與五蘊實體的對立統一規律呢？很可惜，佛教教育的手段竟被許多佛教人士所誤解、誤用，最典型的錯解/疑團就是——豁達空和五蘊皆空誰人受報？誰人解脫？那是因為這些佛教徒認識五蘊皆空時走了極端，出現絕對的五蘊皆空的理解。他們不知道五蘊皆空是相對的，而不是絕對的。正確的理解應當是“雖空亦不斷，雖有而不常，業果報不失，是名佛所說。”如果你覺得難以融通，可以按照本人提供給你的思路——五蘊皆空與五蘊實體的對立統一規律進行理解，相信你會取得認識上的根本飛躍——正確的、全面的、客觀的、沒有疑慮的對五蘊皆空進行理解。
在人死永滅論中，五蘊皆空必然是不存在的，而在正確的人死續存論中，五蘊皆空必然是存在的。因為空并非不存在，而是存在狀態下的空。五蘊皆空是五蘊本身就具有的空性，而不是待五蘊泯滅之后形成的五蘊皆空。
1.3.2.2.4 四句離義
對于五蘊的理解，如果想要真正理解清楚，必須做到四句離義——即拋棄掉用一、異；俱、不俱；有、無；常、無常四種膚淺的說辭說明事物。這里簡單解釋一下。
五蘊不能說一，也不能說異。針對個體來說，說一也就意味著五蘊各蘊之間是一樣的，物質身體、感覺感受、思維思想、行為活動、意識生滅一樣嗎？——身心同一論就這樣認為的！說異，就意味著五蘊各蘊體之間沒有共同點、共性存在，否認五蘊各蘊體都存在力的制約與推動，五蘊各蘊體之間的普遍聯系與相互作用就不可能存在。
針對社會大眾來說，每個人都具有五蘊，同樣不能說一，也不能說異。如果說一，就意味著每個人都沒有區別，這自然明顯不對。而如果說異，就意味著社會中每個人不具有共同點，各個人都具有不同的五蘊——不同的五種要素構成，而這卻并非實情。因此說五蘊不是一，也不是異。
這里實際上是對同一與差異的矛盾對立統一規律的具體運用。
對于五蘊不能說俱，也不能說不俱。俱是全、都的意思。用在五蘊上，若說五蘊中各蘊是完全一樣，或者說五蘊各蘊完全不一樣都是不對的。這是對一、異另一種說法，只是角度略有區別。理解起來可以參考前面。這里主要強調一點，相對獨立的個體在經歷人道五蘊、天道五蘊、阿修羅道五蘊、鬼道五蘊、地獄道五蘊、畜生道五蘊——這些不同差異之地時，人道五蘊既具備天道五蘊、阿修羅道五蘊、鬼道五蘊、地獄道五蘊、畜生道五蘊的基本要素，又存在時間上和結果上的差異。即生命個體A在動態的生命形態流轉中，生命個體A既是人道五蘊〖農民、工人、地主、乞丐、皇帝、知識分子……〗，又非人道五蘊〖農民、工人、地主、乞丐、皇帝、知識分子……〗；既是天道五蘊〖天帝、天子、天女……〗，又非天道五蘊〖天帝、天子、天女……〗；既是鬼道五蘊，又非鬼道五蘊；既是阿修羅道五蘊，又非阿修羅道五蘊；既是畜生道五蘊〖魚、狗、馬、羊、虎、龍、鳥……〗，又非畜生道五蘊〖魚、狗、馬、羊、虎、龍、鳥……〗；既是地獄道五蘊，又非地獄道五蘊。換而言之，這個思想與佛教“一切即一，一即一切”，目前的克隆技術實施，全息照相技術，以及現在有些人說的“一物多相”有某些共同點。實際上，俱與不俱是存在矛盾對立統一規律的。——目前，科學家常常談起的、運用的克隆技術和全息技術，數學上的集合悖論，正是對俱與不俱的矛盾對立統一規律的具體運用。
五蘊不能簡單的說有、無。說有五蘊就意味著忽視五蘊時刻變滅——量變以及質變的特性，其虛幻性的客觀存在是對有五蘊的質疑。說無五蘊就意味著否定人等眾生構成要素的客觀存在。這兩種認識顯然不客觀。
五蘊不能簡單的說常、不常。說五蘊常就意味著有常在事物存在，這顯然否定了事物時刻發生變化的特點。而說五蘊不常則肯定了量變時刻發生特性，卻又陷入忽視質變存在，質變發生時有個過程，因此也不能說不常。
關于五蘊的這些認識，并非是普通百姓能夠想到的，它需要深入的思考才有可能觸及。實際上，四句離義包括了四種矛盾，或說四種矛盾對立統一規律，即一與異的矛盾對立統一規律——一與異相互依存、相互對立、相互滲透、相互排斥、相互制約、相互作用、相互斗爭、相互轉化，俱與不俱的矛盾對立統一規律——俱與不俱相互依存、相互對立、相互滲透、相互排斥、相互制約、相互作用、相互斗爭、相互轉化，有與無的矛盾對立統一規律——有與無相互依存、相互對立、相互滲透、相互排斥、相互制約、相互作用、相互斗爭、相互轉化，常與無常的矛盾對立統一規律——常與無常相互依存、相互對立、相互滲透、相互排斥、相互制約、相互作用、相互斗爭、相互轉化。如果按照矛盾對立統一規律進行理解，是很容易理解四句離義的。
在佛教《楞伽經》明確指出，認識任何事物都應當按照這四種矛盾對立統一規律進行分析和鑒別，而不能將之拋棄。比如，認識任何事物的性質——佛教叫做“自性”，也應當將這四種矛盾對立統一規律貫徹其中去認識。細細說來就是事物的自性具有：
1、自性一與異的矛盾對立統一規律；
2、自性俱與不俱的矛盾對立統一規律；
3、有自性與無自性的矛盾對立統一規律；
4、自性常與無常的矛盾對立統一規律。
如是，則地獄五蘊之性、畜生五蘊之性、餓鬼五蘊之性、阿修羅五蘊之性、天人五蘊之性、人道五蘊之性、人王五蘊之性、上帝五蘊之性、魔王五蘊之性、冥王五蘊之性、仙道五蘊之性、羅漢五蘊之性、辟支佛五蘊之性、菩薩五蘊之性、化佛五蘊之性皆具這四種矛盾對立統一規律。即十五種自性具有一與異的矛盾對立統一規律；十五種自性具有俱與不俱的矛盾對立統一規律；十五種自性具有有自性與無自性的矛盾對立統一規律；十五種自性具有自性常與無常的矛盾對立統一規律。這一點就是許多佛教徒也并不知道的，那是由于他們使用機械唯物主義的觀點看待它們的各自體性，或者認可絕對的無自性，或者認可絕對的有自性。認可絕對的無自性主要表現在，解釋佛教無自性時，過于強調無自性，而沒有考慮到無自性與有自性的對立統一；認可絕對的有自性主要表現在，解釋佛教無種姓、羅漢之性、辟支佛之性、菩薩之性過于絕對，得出永恒的無種姓、羅漢之性、辟支佛之性、菩薩之性，也沒有考慮到無自性與有自性的對立統一。這些認識都是不到位的認識。
這四句離義，被佛教高僧龍樹以另一種方式概括起來，即佛教中常說的八不中道：不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。
☆ 不生亦不滅指物質與意識均是既不產生，也不滅亡，只會從一種形式/形態流轉到另一種形式/形態——近似物理學中質量/能量守恒轉化定律，但又比其更廣，因為物理學的這個定律沒有涉及到意識/精神；
☆ 不常亦不斷指物質與意識都具有延續與間斷的對立統一規律，與四句離義中離開常與無常的分立認識含義相近；
☆ 不一亦不異指物質世界、意識世界、物質與意識都具有矛盾對立統一規律。不一者指對立的雙方相互對立、相互排斥、相互制約、相互作用、相互斗爭，不異者指對立的雙方相互依存、相互滲透、相互貫穿、相互轉化——這可說是古印度對矛盾對立統一規律的經典表述，與中國陰陽學說近似；
☆ 不來亦不出有時也被叫做不來亦不去，指物質與意識都具有外在的、空間差異的對立統一規律，相當于本人總結的外在的對立統一規律。
在人死永滅論中，四句離義必然是不存在的，而在正確的人死續存論中，四句離義必然是存在的。
1.3.2.2.5 其他本質屬性
五蘊所具有的本質屬性除了上面四種外，尚包括如下幾種：
1、五蘊質量互變規律；
2、五蘊否定之否定規律；
3、五蘊形式邏輯規律；
4、五蘊無常、苦、無我、不凈與常、樂、我、凈的矛盾對立統一規律；
5、五蘊生與滅的矛盾對立統一規律；
6、五蘊生滅與不生不滅的矛盾對立統一規律。
……其余次要的本質屬性，就不一一列舉了。這里簡單的對六種本質屬性進行介紹。
五蘊質量互變規律在1.1.2.1.1、1.1.3.2、1.1.4.5.2.2、 1.3.5.5.2有介紹，五蘊否定之否定規律在1.1.2.1.1、1.3.6.2進行了介紹，就不多說了。五蘊形式邏輯在1.1.2.1.1有所介紹，這里再著重說一些內容：
1、在五蘊流轉過程中，六道五蘊是各自從形式上處于對立狀態，即六道五蘊之總體存在形式邏輯規律。也就是說，人道五蘊有人道五蘊的存在形式，天道五蘊有天道五蘊的存在形式，阿修羅道五蘊有阿修羅道五蘊的存在形式，餓鬼道五蘊有餓鬼道五蘊的存在形式，畜生道五蘊有畜生道五蘊的存在形式，地獄道五蘊有地獄道五蘊的存在形式，魔道五蘊有魔道五蘊的存在形式。存在形式不會/不能錯亂。
2、在五蘊流轉過程中，表現形式是受到規律制約的。具有人道五蘊之性才會形成人道五蘊體性，具有天道五蘊之性才會形成天道五蘊體性，具有阿修羅道五蘊之性才會形成阿修羅道五蘊體性，具有餓鬼道五蘊之性才會形成餓鬼道五蘊體性，具有畜生道五蘊之性才會形成畜生道五蘊體性，具有地獄道五蘊之性才會形成地獄道五蘊體性，具有魔道五蘊之性才會形成魔道五蘊體性，具有阿羅漢道五蘊之性才會形成阿羅漢道五蘊體性，具有緣覺道五蘊之性才會形成緣覺道五蘊體性，具有菩薩道五蘊之性才會形成菩薩道五蘊體性，具有佛道五蘊之性才會形成佛陀五蘊體性，——而不可無根據的出現形式的對立差異。就如同有植物之根性，才會有與根相對的莖、干、枝、葉、花、果，不能亂套。即因與果存在一致性，因→果有形式邏輯規律。
3、鑒于五蘊具有形式邏輯規律，就促使人們應該也必須重視自己的人格，不能丟棄自己的人格形象。但很可惜的是，現實社會中許多人受到人死永滅論的影響，被人死永滅論給俘虜了，對人格根本不重視。他們不知道，人格/人性是作為再世為人的根本依據，如果沒有人性/人格，再世為人也就不可能了！這決不會因為生死輪回就給你做人的機會！在佛教中就曾經講過這樣一個事例，一位阿羅漢憑借宿命通看到一只鴿子在八萬四千大劫皆為鴿子，——八萬四千大劫≈8×1029~30年，——這么多年均是鴿身而不能做人，是多么恐怖的事！這只鴿子就因為失去人格/人性而沒有做人的機會！如果想要再世為人，就必須保有人格/人性，才能因此根性而再世為人?！伤^，有此根，則有此莖、干、枝、葉、花、果；無此根，則無此莖、干、枝、葉、花、果。因此，人格形象不能不重視??！
五蘊無常、苦、無我、不凈與常、樂、我、凈的矛盾對立統一規律，實際上，是四種不同的矛盾對立統一規律：
1、五蘊無常與常的矛盾對立統一規律；
2、五蘊苦與樂的矛盾對立統一規律；
3、五蘊無我與我的矛盾對立統一規律；
4、五蘊不凈與凈的矛盾對立統一規律。
詳細說來就是：五蘊無常與常相互依存、相互對立、相互滲透、相互排斥、相互制約、相互作用、相互斗爭、相互轉化；五蘊苦與樂相互依存、相互對立、相互滲透、相互排斥、相互制約、相互作用、相互斗爭、相互轉化；五蘊無我與我相互依存、相互對立、相互滲透、相互排斥、相互制約、相互作用、相互斗爭、相互轉化；五蘊不凈與凈相互依存、相互對立、相互滲透、相互排斥、相互制約、相互作用、相互斗爭、相互轉化。既沒有孤立的五蘊無常、苦、無我、不凈，也沒有孤立的五蘊常、樂、我、凈。——這些具體解釋與本書關系不是很大，就省略了，有興趣者可以參見本人寫的有關文章。
五蘊存在生與滅的矛盾對立統一規律，想必每個人都很容易明白，就不做解釋了。我只想強調一點，五蘊生滅的矛盾對立統一規律包括兩種：
1、五蘊整體的生滅的矛盾對立統一規律；
2、五蘊各蘊體的生滅矛盾對立統一規律。
五蘊整體的生滅的矛盾對立統一規律，主要體現在生死輪回上。五蘊各蘊體的生滅矛盾對立統一規律，主要體現在生命形態時刻處于變化之中。
五蘊生滅與不生不滅的矛盾對立統一規律，比較深奧、抽象，一般情況下也沒有人思考過，就是佛經也很少提及。它有兩種主要的存在/表現形式：
1、五蘊整體的生滅與不生不滅的矛盾對立統一規律；
2、五蘊各蘊體生滅與不生不滅的矛盾對立統一規律。
五蘊整體的生滅與不生不滅的矛盾對立統一規律，主要體現在生死輪回。五蘊各蘊體生滅與不生不滅的矛盾對立統一規律，主要體現在五蘊變滅與不變的矛盾對立上，它可分為：
1、物質身體的生滅與不生不滅的矛盾對立統一規律；
2、感覺感受/情感情緒的生滅與不生不滅的矛盾對立統一規律；
3、思維思想的生滅與不生不滅的矛盾對立統一規律；
4、意識生滅的生滅與不生不滅的矛盾對立統一規律；
5、行為活動的生滅與不生不滅的矛盾對立統一規律；
詳細說來就是：物質身體的生滅與物質身體的不生不滅相互依存、相互對立、相互滲透、相互排斥、相互制約、相互作用、相互斗爭、相互轉化；感覺感受/情感情緒的生滅與感覺感受/情感情緒的不生不滅相互依存、相互對立、相互滲透、相互排斥、相互制約、相互作用、相互斗爭、相互轉化；思維思想的生滅與思維思想的不生不滅相互依存、相互對立、相互滲透、相互排斥、相互制約、相互作用、相互斗爭、相互轉化；意識的生滅與意識的不生不滅相互依存、相互對立、相互滲透、相互排斥、相互制約、相互作用、相互斗爭、相互轉化；行為活動的生滅與行為活動的不生不滅相互依存、相互對立、相互滲透、相互排斥、相互制約、相互作用、相互斗爭、相互轉化?！唧w的就不解釋了。
在人死永滅論中，這六種矛盾對立統一規律必然是不存在的，而在正確的人死續存論中，這六種矛盾對立統一規律必然是存在的。
1.3.2.3 五蘊思辯
五蘊之間關系，五蘊本質屬性以及五蘊發展過程，大多數人并不明了。許多人對五蘊之間關系，五蘊本質屬性以及五蘊發展過程，根本不知，卻采用機械唯物主義的方法對五蘊進行分析，荒誕不經的得出人死永滅的結論。這些機械唯物主義思想，早被幾千年前的佛教批駁，請看《優婆塞戒經•雜品》一段內容：
“善男子，若有說言：‘施主、受者及受樂者皆是五陰，如是五陰即是無常，舍施五陰誰于彼受？雖無受者，善果不滅，是故無有施者、受者?！瘧磫栄裕骸惺?、受不？’若言：‘施即是施，受即我者?！瘡蛻Z言：‘我亦如是，施即是施，我即五陰。’若言：‘施陰此處無常，誰于彼受？’諦聽！諦聽！當為汝說。種子常耶？是無常乎？若言常者，云何子滅而生于芽？若見是過，復言：‘無?！?。復當語言：‘若無常者，子時與糞、水、土等功，云何而令芽得增長？’若言：‘子雖無常，以功業故而得芽果?！瘧裕骸尻幰鄰腿缡?。’若言：‘子中先已有芽，人功、水糞為作了因?！橇x不然。何以故？了因所了，物無增減，多則多住，少則少住，而今水、糞，芽則增長，是故本無今有。若言：‘了因二種：一多；二少。多則見大，少則見小，猶如然燈，明多見大，明少見小?！橇x不然。何以故？猶如一種，多與水、糞，不能一時、一日，增長人等、過人。若言：‘了因雖有二種，要待時節，物少了少，物多了多，是故我言了因不增。’是義不然。何以故？汝法時常，是故不應作如是說。
善男子，子異、芽異，雖作得異，相似不斷，五陰亦爾。善男子，如子業增芽，芽業增莖，莖業增葉，葉業增花，花業增果，一道五陰，增五道陰，亦復如是。若言：‘如是異作異受?！橇x汝有，非我所說。何以故？如汝法中，作者是我，受者是身，而復不說異作異受。受不殺戒，即是我也，以是因緣身得妙色，是故汝法，受者無因，作者無果，有如是過。若言：‘我作身受?！乙嗳缡牵俗鞅耸?。復應問言：‘汝身我異，身受飲食，被服瓔珞，妙食因緣，得好色力；惡食因緣，得弊色力，是好惡色，若屬因緣，我何所得？’若言：‘我得憂愁、歡喜?！坪尾皇钱愖鳟愂?？譬如有人為力服酥，是人久服身得大力，上妙好色。有人羸瘦，見之心喜，是人即得大色力不？若言；‘不得?！乙嗳缡恰Ｉ硭魇拢以坪蔚?？何以故？不相似故。我法不爾，陰作陰受，相似不斷。
善男子，若言：‘五陰無常，此不至彼而得受報?！橇x不然。何以故？我法，或有即作即受，或有異作異受，無作無受。即作即受者，陰作陰受；異作異受者，人作天受；無作無受者，作業因緣，和合而有，本無自性，何有作受？
汝意若謂：‘異作異受。云何復言相續不斷？’是義不然。何以故？譬如置毒乳中，至醍醐時，故能殺人，乳時異故，醍醐亦異；雖復有異，次第而生，相似不斷，故能害人。五陰亦爾，雖復有異，次第而生，相似不斷，是故可言：異作異受，即作即受，無作無受者。若離五陰者，無我、我所。一切眾生顛倒覆心，或說：色即是我，乃至識即是我；或有說言：色即是我，其余四陰即是我所，乃至識亦如是。若有說言：離五陰已，別有我者，無有是處。何以故？我佛法中，色非我也。所以者何？無常無作，不自在故。是故四陰不名我所，乃至識亦如是。眾緣和合異法出生，故名為作，實無異作。眾緣和合，異法出生，名為受者，實無異受。是故名為無作無受。
若汝意謂：‘異作異受。何故此人作業，不彼人受？俱有五陰?！橇x不然。何以故？異有二種：一者身異；二者名異。一者佛得；二者天得。佛得，天得，身、名各異，是因緣故，身口應異；身口異故，造業亦異；造業異故，壽命、色、力、安、辯亦異，是故不得佛得作業，天得受果。雖俱五陰，色名是一，受、想、行異，何以故？佛得受樂，天得受苦；佛得生貪，天得生嗔。是故不得名為相似。色名雖一，其實有異，或有佛得白色，天得黑色。若以名同為一義者，一人生時，應一切生；一人死時應一切死。汝若不欲然此義者，是故不得異作異受。
汝意若謂：‘汝亦異作異受，我亦如是，異作異受。若異作異受，應同我過，何故不見自過而責我者？’是義不然。何以故？我異二種：一、次第生，亦次第滅；二者、次第生，不次第滅（這是對間斷性與延續性的對立統一規律的直接肯定）。是生異故，滅亦復異，是故我言異作異受，此作此受，不同汝過。譬如有人欲燒聚落，于干草中，放一?；?，是火次第生因緣故，能燒百里至二百里。村主求得，即便問之：‘汝弊惡人，何因緣故，燒是大村？’彼人答言；‘實非我燒，何以故？我所放火，尋已滅盡，所燒之處一把草耳，我今當還償汝二把，其余之物，我不應償。’是時，村主復作是言：‘癡人，因汝小火，次第生火，遂燒百里至二百里，辜由于汝，云何不償？’雖知是火，異作異燒，相續不斷，故彼得罪。善惡五陰，亦復如是。受報時陰，雖言不作，以其次第相續而生，是故受報。
譬如有人與他共賭：‘執炬遠行至百里外，若不至者當輸罰負，如其到者汝當輸我。’執炬之人至百里已，即從責物。他言；‘汝炬發跡已滅，云何于此從我索物？’執炬者言：‘彼火雖滅，次第相續生，來至此?！缡嵌耍f俱得理。何以故？如是義者，亦即亦異，是故二人，俱無過失。若有說言，五陰亦爾，即作即受，異作異受，俱無過失。
譬如此彼二岸、中流，總名恒河。夏時，二岸相去甚遠；秋時，二岸相去則近。無常定相，或大或小，雖復增減，人皆謂河?；蛴姓f言；‘此不是河?！侨艘嗾f，有異不異。五陰亦爾，智人亦說，即作即受，異作異受。汝意若謂：‘二岸是土，中流是水，河神是河?！橇x不然。何以故？若神是河，何故復言：河清、河濁？有此岸、彼岸？中流深、淺？到于大海？可度、不度？譬如有樹則有神居，若無樹者神何所居？河之與神，亦應如是。是故彼此二岸，中流次第不斷，總名為河。是故可言，即之與異，五陰亦爾。譬如有人，罵辱貴勝。因惡口故，腳被鎖械，是腳實無惡口之罪，而被鎖械，是故不得決定說言：‘異作異受，即作即受。’唯有智者，可得說言。
譬如器、油、炷、火、人功，眾緣和合乃名燈明。汝意若謂：‘燈明增減。’是義不然。何以故？滅故不增，來故無減，以次第生，故言燈增減。汝意若謂：‘燈是無常，油即是常，油多明多，油少明少者。’是義不然。何以故？油無常故，有盡、有燒，如其常者，應二念住。若二念住，誰能燒盡？是故智人亦復說言：‘燈明即異。’五陰亦爾，明即六入，油即是業，油業因緣故，令五陰有增有減，有彼有此。如有人說阿坻耶語，是阿坻耶，久已過去，不在今日，世人相傳，次第不滅，故得稱為阿坻耶語。智者亦說是阿坻耶語，非阿坻耶語，雖復是非，俱不失理。五陰亦爾，亦可說言，即作即受，異作異受。
有人巨富，繼嗣中斷，身復喪沒，財當入官。有人言曰：‘如是財物，應當屬我?！偃苏Z言：‘是財云何異作異屬？’是人復言：‘我是亡者第七世孫，次第不斷，云何是財不屬我耶？’官人即言：‘如是如是，如汝所說?！钦哒f言，五陰亦爾，即作即受，異作異受。
汝意若謂：‘五陰作業，成已便過，是身猶在，業無所依。業若無依，便是無業，舍是身已，云何得報？’是義不然。何以故？一切過業，待體待時。譬如橘子，因橘而生，從酢而甜。人為橘故，種殖是子，是子、根、莖、葉、花、生果，皆悉不酢，時到果熱，酢味則發。如是酢味，非本無今有，亦非無緣，乃是過去本果因緣。身、口、意業，亦復如是。若言：‘是業住何處者？’是業住于過去世中，待時待器，得受果報。如人服藥，經于時節，藥雖銷滅，時到則發，好力、好色。身、口、意業，亦復如是，雖復過滅，時到則受。譬如小兒，初所學事，雖念念滅，無有住處，然至百年，亦不亡失。是過去業，亦復如是，雖無住處，時到自受。是故言：‘非陰作陰受，亦復不得非陰受也?！裟芰肆送ㄟ_是事，是人則能獲無上果。”
引用的這段內容，可以比較準確的說明，運用形而上學的唯物主義觀點去證明人死永滅論是錯誤的。我想許多人都存有疑惑，比如，生前作善事與死后有什么價值？如果主體沒有價值，那么雷鋒精神、抗洪精神效仿的價值又有多大呢？這里就明確指出，死后所受的福報猶如生前今天做事明天受樂一樣——矛盾延續的具體表現，道理是相通的。在這段內容中，主要依據間斷性與延續性的矛盾對立統一規律進行說明。對涉及的不同疑惑，佛陀一一解答，條理清晰，辯駁有力。這些內容值得仔細玩味！
經中五陰是五蘊的另一種譯法。限于篇幅，具體內容就不做翻譯了。
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