精神世界無疑是存在諸多矛盾的。這些矛盾形成需要由認識作為基礎，有了對客觀事物的認識反映，然后才能形成人的精神世界內各種矛盾，因此對于認識的形成過程就有必要先了解。下面對認識形成做簡單探討。

1.1.4.4.1 認識的形成

1.1.4.4.1.1 十八界

人的思維思想是一種矛盾，總有一種“對法”出來與“自己”相爭。人在認識事物時，即是這種矛盾的客觀表現。人的認識過程是如何形成的？恐怕沒有多少人認認真真考慮過。這里簡單的介紹。
人有六種覺察事物的能力，這是認識事物的基礎之一，它們分別是：
1、通過視覺觀察事物并認識它；
2、通過聽覺覺察事物并認識它；
3、通過嗅覺覺察事物并認識它；
4、通過味覺覺察事物并認識它；
5、通過觸覺覺察事物并認識它；
6、通過意覺覺察事物并認識它。
這六種覺察事物的能力，相互之間具有不可替代性——純粹意義上的完全替代，這個道理很簡單，就不需要說明了。與六種覺察事物的能力相對應，就有六種認識事物的途徑。
人的六種覺察事物的能力各自都有相互對應的客觀環境以及認識基礎。這個六物各三相被佛教統稱為十八界——十八種各自相對獨立的事物，各有自己的不同屬性和界限，因此稱作十八界。也即六根、六境、六識。具體十八界內容如下：
1、視覺系統物質屬性（主要是眼睛）與客觀事物（可視覺范疇事物，主要是指可見光/宏觀物質）、眼識（視覺系統精神屬性，即視覺）構成一條認識事物的途徑；
2、聽覺系統物質屬性（主要是耳朵）與客觀事物（可聽覺范疇事物，主要是指聲音）、耳識（聽覺系統精神屬性，即聽覺）構成一條認識事物的途徑；
3、嗅覺系統物質屬性（主要是鼻子）與客觀事物（可嗅覺范疇事物，主要是指氣味）、鼻識（嗅覺系統精神屬性，即嗅覺）構成一條認識事物的途徑；
4、味覺系統物質屬性（主要是舌頭）與客觀事物（可味覺范疇事物，主要是指味道）、舌識（味覺系統精神屬性，即味覺）構成一條認識事物的途徑；
5、身覺系統物質屬性（主要是皮膚）與客觀事物（可觸覺范疇事物，主要是指宏觀事物）、身識（身覺系統精神屬性，即觸覺）構成一條認識事物的途徑；
6、意覺系統物質屬性（主要是大腦和神經）與客觀事物（可意覺范疇事物，主要是指精神世界各個差異性矛盾事物）、意識（意覺系統精神屬性，即意覺——精神實體、心/意識、未那識、阿賴耶識）構成一條認識事物的途徑。
每條認識事物的途徑都包括一種根性、一種客觀事物/認識的對象和一種精神屬性，如此就有6×3＝18種不同界限的事物。這里為何要對客觀事物區分為六種情況呢？這主要是由于感官不同，對同一個事物覺察和體味到的情況就存在差異，因此需要區分?？梢姽?/SPAN>/宏觀事物、聲音、氣味、味道、觸摸到的事物、精神世界各個差異性矛盾事物，它們完全一樣嗎？正因為它們不一樣，所以佛教進行了區分，這是明智的。
這里內容除了最后一條比較難以理解外，其余都好理解，因此有必要對最后一條解釋。
意覺系統物質屬性，主要指大腦與神經。大腦參與思維思想的形成過程，神經參與視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺的形成過程。意覺系統精神屬性——精神實體/知覺直接形成意識生滅相續過程，參與感覺感受/情感情緒、行為活動、思維思想的形成過程。這樣的說法許多人很難理解和接受，為什么呢？因為普通百姓或科學家總是認為大腦/大腦功能就等于思維思想，神經/神經作用就等于視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺。但這是錯誤的觀點。普通百姓大多數都在為生計和享受奔走，很少有人思考過這些問題，而科學家對此問題很少涉及，因此盲區的廣泛性存在，從根本上、客觀上限定了一般人是難以理解和接受的。
對于大腦參與思維思想過程的形成，神經參與視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺的形成很少有人懷疑，但是對于精神實體/心形成意識生滅相續過程，恐怕大多數的人無法理解和接受。實際上，表示懷疑的人只需要靜靜注意自己的意識生滅形成過程，你將會很自然發現這一事實。在你靜靜的體察意識——前一念滅，后一念生的相續過程時，你將會發現這一過程來源于心的部位——不等于西醫解剖上的心/物質——而不是來自大腦部位。雖然你在具體體察意識形成時，思維思想一時間的繁雜，使你不能集中心神用心體察意識生滅流變，但是當你經過長期專注、鍛煉之后，你將會對此確信。這種體察對于修煉氣功、瑜珈者來說很容易就得到確信，對于思想繁雜的人來說真正體察到這個事實比較困難，或者需要比較長的時間才能體會到。在具體體察意識——前一念滅，后一念生的相續過程時，應當注意與思維思想生滅相續過程相區別，它們兩者之間是有聯系和區別的，不能把它們混作一談。通過實踐你將會對意識——前一念滅，后一念生的相續過程來源部位——心表示接受和確信，而不會認為是大腦部位。
上面所說的意覺不同于常人所講的第六感覺?，F舉一些例子，通過事例就可確定意覺/知覺的存在。比如一個人靜坐于某處思考一些問題，如解決一個數學難題，物理規律等等，這個思考過程不需要眼看、耳聽、舌嘗、鼻聞、身觸這五官的參與，只需腦海里存在事物的物象和各種名詞，他就可以通過這些物象和名詞進行思考。又如人熟睡時做夢，這時不需要眼看、耳聽、舌嘗、鼻聞、身觸這五官的參與，仍然可以在做夢時保持清醒頭腦，認識夢中事物并產生許多反應。其他又如精神病患者，幻聽、幻視、幻嗅、幻味、幻觸，這些事物主要是他們腦海里的事物，但他們卻認真非常，并產生各種反應；癔病會出現失明、失聽、失語、癔病球、木僵等，可是經檢查大腦、神經以及其他組織卻沒有病變。這就證明意覺/知覺與大腦/大腦功能不是一個東西。
由此可見，這種意覺是客觀存在的。這六種覺知事物的能力佛教稱之為“六識”，其中意覺是最主要的——這種意覺的實質相當于意識生滅流變過程、意志活動過程、思維思想。人正是因為這六識的存在，我們才能認識事物。尸體雖然可以存在半年，但因為無六識的參與，有五官也不能認識事物，因此五官、大腦與六識不是同一范疇事物。
精神實體包括范圍比較廣，主要有眼識/視覺、耳識/聽覺、鼻識/嗅覺、舌識/味覺、身識/觸覺、意識、未那識/第七識、阿賴耶識/第八識等八種識，以及直接形成意識生滅相續過程，直接作為感覺感受/情感情緒、思維思想、行為活動存在的基礎/產生根源，參與感覺感受、思維思想、行為活動等形成過程。前五識——眼識/視覺、耳識/聽覺、鼻識/嗅覺、舌識/味覺、身識/觸覺，只有了知外境的作用，不能進行思考/分辨接觸的對象，所以其作用限于了知自已界限內的東西，不能替代別種識發生的作用。例如，眼之見色/物質，只能了知是色/物質，而無法分出物質的顏色/物質占據的三度空間大小如何——這一點有些人會認為是荒謬之說，那是因為他不知道胎兒形成視覺之初，是不知道區分各種色彩/空間的。經過實踐、學習，才逐漸將色彩/空間的分辨能力融合于視覺之中。余者耳聞聲音、鼻嗅氣味、舌嘗味道、身觸事物，也都是只有了知外境的作用，不能進行思考/分辨接觸的對象。至于眼識/視覺、耳識/聽覺、鼻識/嗅覺、舌識/味覺、身識/觸覺，各自獨立，相互之間不能替代，不需要說明了吧！
未那識/第七識、阿賴耶識/第八識，最主要的作用是形成意識流變相續過程——前一念滅，后一念生的相續過程，而且不受主觀意志控制。意識和五識/五種感覺有懸殊差異，那就是意識不但能和五識同時生起，而且還能幫助它們發生作用。詳細說來就是，五識中只要有一識與外界發生作用，意識就會同時生起，幫助它發生作用——辨別色彩、區分聲音、識別氣味、區別味道、認知光滑度和軟硬度。正是由于五識作用發起時，意識也同時起作用，因此許多人往往會形成錯覺——眼識/視覺、耳識/聽覺、鼻識/嗅覺、舌識/味覺、身識/觸覺可以直接辨別色彩、區分聲音、識別氣味、區別味道、認知光滑度和軟硬度，但那是一種幻象。意識既能夠與五識/五種感覺共存，也能夠離開五識而單獨起作用。比如，思考問題，睡眠時夢境，神經精神性疾病中幻聽、幻視、幻嗅、幻味、幻觸，癔病的失明、失聰、失嗅、失味、失觸、失語、失行就是其例。
精神實體與外界、自身發生作用——分辨接觸的對象，可以分為三種情形：
1、自性分別；
2、隨念分別；
3、計度分別。
自性分別是指不假借比較、推測、辨析、思索等方法，直接/當下確認客觀事物的覺知能力，也就是直覺。這種情況往往在新生兒至少年的時段占優勢。隨念分別是指對過去的事物，能夠進行追憶懷念的作用，也就是回憶、記憶。這種情況往往在老年人、久病之人占優勢。計度分別是指涉及到過去、現在、未來三世/時間差異上的區分，能夠進行思惟量度的作用，也就是對直覺、回憶、幻想、預見、思維思想的綜合運用。少年至成人，未來的計度分別占有優勢；成人則現在的計度分別占有優勢；老年則過去的計度分別占有優勢。八識之中，五識/五種感覺和阿賴耶識/第八識只有自性分別——直覺，而沒有隨念分別和計度分別作用；未那識/第七識有自性分別和（現在的/當下的）計度分別兩種作用，而沒有隨念分別和過去未來的計度分別作用；意識/第六識，則具備三種分別——自性分別、隨念分別、過去未來的計度分別，可以分別三世/時間差的事物，但沒有現在的/當下的計度分別作用。
正是由于六識各有不同的分別作用，尤其是意識具有相當大的能動性，所以我們才能認識世界。如果意識也同五識/五種感覺一樣，僅僅具有自性分別作用，那我們還能夠進行主觀能動活動嗎？如果按照機械唯物主義觀點，或馬列主義觀點，人就只能擁有五識/五種感覺作用，而不可能擁有意識作用了。

1.1.4.4.1.2 認識形成過程

人的認識、思維思想過程是如何產生的？它需要經過兩大因素參與：第一、認識基礎——基礎因素；第二、發生過程——具體因素。下面簡單介紹。
認識基礎——基礎因素，它最少離不開三個因素：（六）根、（六）境、（六）識。也就是上面說的十八界。
現以眼睛為例，說明通過眼睛形成認識事物、思維思想過程的認識基礎——基礎因素。如要通過眼睛來認識事物，至少要具備三個因素：眼睛、眼識/視覺、宏觀事物。這三個因素缺一不可。若無眼睛必然無法通過眼睛認識事物，若人的眼神經斷裂，不與眼睛聯系，那么也無法通過眼睛認識事物；若無眼識/視覺的參與，也同樣無法通過眼睛來認識事物，尸體有眼睛但它不能認識事物，一個活人若打瞌睡閉上雙眼，也無法通過眼睛認識事物，許多長存的肉身——慧能、周鳳臣、憨山、無瑕等人有眼睛，卻不能視物，失明的癔病患者也會一時看不到事物；若無存在的事物，或者存在的事物屬于眼睛視覺以外的范疇——比如聲音、味道、氣味、倫琴射線等等，眼無所見，肯定無法通過眼睛直接認識它。因此形成認識需要這三個基本條件。至于其他必要條件也是不可或缺的，比如眼睛看東西，需要光線等次要條件，可以參看1.4.2進一步理解。
當具備這三個條件——即具備眼睛、眼識、事物之后，就進入認識事物的第二因素，發生過程——具體因素。
發生過程——具體因素，主要包括三大過程。三大過程如下：
首先，事物——物境在人腦海中形成印象，這一過程佛教稱為“相”；
其次，在人腦海中形成事物的概念、名稱，這一過程佛教稱為“名”；
再次，人主觀意志的活動過程，這一過程佛教稱為“妄想”。
最后，認清事物，形成真知真見，佛教稱之為“諦”或“實際”。
當然，一、二兩個過程有時很難分先后。“相”、“名”兩個過程被現代人稱之為感性認識，而“妄想”到“諦”的過程被現代人稱之為理性認識。若要認識一個事物，就必須通過這三個過程，最后才能認識事物。
具備基礎因素，它們向發生過程轉變時，需要通過一些中間環節來連接起來，這其中最主要的連接因素是相互之間的接觸。由于存在認識基礎，所以接觸就必然存在——無可避免的存在。它們會因為相互接觸，產生各種感受，在意識生滅中形成事物物象以及事物的名詞概念，當這些過程出現同時或之后，就自然形成思維思想過程。
現仍然以眼睛為例，進行說明通過眼睛形成認識事物、思維思想過程的發生過程——具體因素。
當有了認識基礎，它們就會相互接觸。眼睛隨著主觀活動，會看到事物，事物通過眼睛的功能，在大腦以及意識中會形成事物的物象、名詞概念，有了事物的物象、名詞概念存在，思維思想過程就自然啟動。這是個連鎖反應——相續發生的過程。
形成思維思想有六個途徑，即眼、耳、鼻、舌、身、意。上面介紹了眼睛認識事物的過程，其他的依次類推。
人的六種覺察事物的能力是人認識事物的必要條件，缺乏這些必要條件，思維思想活動是無法形成的。通過認識、思維思想形成看，所謂的思維思想過程，就是（在腦海中）跟各種物象和名詞打交道的過程。
思維思想的過程，佛教總結為名、相、妄想。至于真諦不包括在思維思想過程之中，因為真諦是對客觀事物及其規律形成正確認識的確認，并非是主觀思維思想的產物。當然，真諦形成并非不需要思維思想過程，真諦形成是建立在思維思想與實踐共同基礎之上的產物，因此真諦不能簡單的歸結在思維思想當中去，而忽略實踐的存在與實踐的重要性，這必須辨證的看待。唯物主義對這一過程總結的很粗略，提出認識事物需要實踐、實踐、再實踐，而這一過程僅僅相當于妄想到真諦轉變的過程，而忽略了前兩個過程的存在和前提條件。
由于人認識事物存在兩大因素、三大認識過程，最后通過實證才能形成正確的觀念、見解、知識、智慧，因此，人的認識總是處于主觀妄想當中。
在佛教中，對諸識/八識與外境/物質進行相互作用，形成認識上數量/性質差異變化的途徑歸納為三量：
1、現量；
2、比量；
3、非量。
現量，又叫做真實量，就是在與外界事物/自身相互接觸之后，不加推理比較，能直接、準確地直覺物質/事物形成的自相作用，從而引起精神世界內量度的變化。比量，又叫做真比量，就是在與外界事物/自身相互接觸之后，通過推理、比較、對照，認識物質/事物的作用，引起精神世界內量度的變化。非量，又叫做似現量或似比量，就是既非現量亦非比量的作用，引起精神世界內量度的變化。八識之中，五識/五種感覺及阿賴耶識/第八識只有現量，未那識/第七識只有非量，意識具備三量。這三量中難以理解的是非量，故而需對非量進行一些解釋。我們認識事物時——平常所知道者，不外乎兩種方式：一種是直接、直觀的認識方法；另一種認識方法是把事物之間差異進行對比，然后再去認識它。自然科學，在認識、研究事物時，主要就是采用這兩種方式進行。佛教提出非量的認識方法，卻是非直接，非對比的方法進行認識，那我們應該怎樣進行認識它呢？舉一些例子就可以明白了。比如，認識自身意念的生滅過程，思考/想象身體每分鐘死亡上億細胞，思考/想象元素衰變過程，思考/想象電子、原子、夸克、光子、輕子、重子的存在狀態，思考/想象共振態粒子的存在狀態，這些就是非量的認識方法。認識這些事物時，你既不能通過直接/直觀方法進行認識，也不能通過對比方法進行認識。雖然不在現量和比量認識范圍內，但是我們就不能進行認識了？我們在對它們進行認識時，一樣會引起精神世界內數量/性質的變化，這就是非量！
在佛教中，尚有圣言量之說，主要指佛陀/三寶的言教。圣言量也可以引起精神世界內數量/性質的變化，但是圣言量只能對佛教有接觸者才會引起精神世界數量/性質的變化，就目前百姓來說，尚沒有普遍意義。
上面，是佛教對思想認識上質量互變規律的理論說明。在認識事物時，首先會引起認識數量上的變化，而后才會逐漸出現認識上的質變。當我們認識事物處于量變的情形時，往往對事物本質/規律認識不清；當我們認識事物處于質變的情形時，往往就可以認清事物本質/規律。馬列主義、機械唯物主義、醫學都沒有對精神世界內質量互變規律的立論基石進行說明，甚至就還沒有觸及到、考慮到這種情況的存在。
正是因為存在上面這些認識過程，因此在認識事物時經常犯下主觀錯誤。為了獲得正確的認識，必須最大限度的排除主觀行為，才能真正迎合客觀實際。對“人死永滅”和“人死續存”的爭論，也必須排除主觀行為，通過反復的推敲，合理的論證，認真的分析，辨證的總結，才能得出正確的思想。

1.1.4.4.2 某些認識的終止

事物變化發展是有原由的，不可能無因的發生運動變化。唯物主義總結為內因、外因導致事物的發展變化，但對條件的總結太過粗略，有許多的事物不能用簡單的用內因或外因表示——比如人的意念生滅過程、元素衰變過程，就無法用內因或外因進行說明，因為說內因或外因必須經過對比才能成立，而意念生滅、元素衰變是與什么事物發生普遍聯系和相互作用而形成的？它們的形成就不能簡單的用內因或外因來說明。在世間還存在等無間緣的因素，而此等無間緣才能解釋意念生滅、元素衰變形成過程。因此，可以說所有的宗教和哲學對事物發生變化的原因分析都不及佛教全面詳細。
辨證唯物主義者承認事物發生變化的根本原因在于事物的內因，但實際上有許多的結果出現，在現實生活中很難找到原因，尤其是人的精神領域內許多特性。如：某人天生吃素，某人喜吃肉食；某人喜歡吃酸食，某人喜歡吃甜食，某人喜歡吃苦食，某人喜歡吃辣食，某人喜歡吃咸食；某人喜歡紅色，某人喜歡藍色，某人喜歡綠色，某人喜歡黃色，某人喜歡白色，某人喜歡紫色，某人喜歡橙色；某人性格沉穩，某人性格狡詐，某人性格抑郁，某人性格豪爽，某人性格孤僻，某人性格多重；某人粗心大意，某人細心周密；某人行事果斷，某人瞻前顧后；某人愛哭，某人愛笑，某人哭笑無常；某人言語多，某人言語少，某人善言，某人口吃；某人靈活，某人呆板；某人多智，某人愚昧；某人工于心計，某人內心坦然；某人志向遠大，某人庸庸碌碌；某人剛強，某人懦弱；某人重事業，某人重感情；某人性情溫和，某人反抗性強；某人喜好財富，某人雅好山水；某人追名逐利，某人淡泊名利；某人樂觀，某人悲觀；某人好武，某人好文；某人好玩，某人好學；某人追求真理，某人追求享受……在社會生活中，經常與不同的人接觸，在初次見面時，有時會有久別重逢的感覺，有時會有很憎恨厭惡的感覺，有時會有恐懼的感覺，有時會有友好的感覺，有時一輩子都忘不掉僅僅見過一次面的人，有時多次見面仍然早就拋之腦后；家庭之中，父母對待子女的態度往往不同，有的形如仇人，有的卻很溺愛，有的很冷淡，有的很關心，或如同輩，或如長輩；兄弟姐妹也有這種情景，或和睦，或冷淡，或仇恨，或無視兄弟姐妹情誼，或出生入死；學習進度有快慢差異，智力開發有早晚之別，技巧掌握有遲速差別，語言學習有高下區別……又，我們該如何解釋奇才或神童的誕生呢？例如英國倫理學家、法學家邊沁在4歲時就能閱讀和書寫拉丁文和希臘文；英國歷史學家、政治家白賓頓·麥考萊6歲時就寫了一部世界史綱；貝多芬，7歲時就舉辦了他的個人音樂會；英國經濟學家、政論家斯圖爾特·米勒3歲時就能閱讀希臘文，6歲時就寫了一部羅馬史；莫扎特不滿6歲就能夠作曲；法國作家伏爾泰在3歲時就能朗讀拉封丹（法國寓言詩人）的寓言，愛因斯坦、牛頓、愛迪生、毛澤東、諸葛亮、周恩來、林彪……這些神童和天才大多出自沒有受過良好教育的父母，難道沒有理由設想在他們的前生就已經打下了特殊才能的基礎嗎？這許多精神世界內的差異，有許多在今生無法找到原因——有切身經歷者更有感受，我們不能說這是毫無原因形成的。若按照辯證唯物主義的觀點，存在的事物離不開時間和空間，那么這些精神領域內的事物其形成時間和空間來源于何時、何方？
我們知道精神領域內的客觀表現需要時間的積累，才能逐漸形成，因為變化的客觀存在——任何事物都在時刻發生著變化，以及形成的某些精神領域內的客觀表現，會在條件成熟的情況下發生轉變，但轉變需要原因的促成，時間的過程，但某些“天生”表現出來的習性從何而來？難道是無原因和時間形成的？對這些天生的差異存在，不能追究到胎內胎兒的形成過程，就停止不追究了。何況胎兒的身體和精神并未發育成熟，在母體內不存在客觀的條件，促使胎兒的精神出現天生的差異。我們研究探討問題總不能半途而廢吧！
這些天生表現出來的差異，古人早有認識，今人雖然承認他們客觀存在，但研究者很少。馬克思等唯物主義者考慮的甚少，更加不要說合理的解釋它們。而關于這一點佛教卻有著明晰的回答，天生差異形成不但有原因存在，而且還有形成時間、空間的參與。若按照恩格斯說過的一句話：“一極已經作為胚胎存在于另一極之中，一極到了一定點時就轉化為另一極，整個邏輯都只是從前進著的各種對立中發展起來的。”來揭示，則很清楚。這些先天性差異是前生的習性（佛教叫做等流果）之一極——前生的習性/微觀物質生命形態的一部分——已經作為胚胎存在于另一極——宏觀物質生命形態——之中，一極——前生的習性/微觀物質生命形態的一部分——到了一定點時就轉化為另一極——宏觀物質生命形態活動之后所體現出來的性格、才能等各個差異，整個邏輯都只是從前進著的各種對立中發展起來的。這樣的解釋既符合唯物辯證法觀點，也符合佛教生死觀點，而不是置之不問，或牽強附會的進行解釋。
在這里，唯物主義的認識出現了終止，沒有一個唯物主義/辯證唯物主義者做過認真研究和探討，他們往往停留在膚淺思想和主觀妄想中，并且麻醉自己不去探討。這是愚蠢的行為！唯物主義認為，世界是可知的，那這些天生差異是否是可知的呢？如果認為天生差異是可知的，那請唯物主義者進行合理解釋；如果認為天生差異是不可知的，那你自己的觀點是否該當放棄？人死永滅論者面對人死續存論合理的解釋置若罔聞，自己又拿不出合理說辭，似乎這些客觀存在的事物并不需要形成原由，也不需要研究和探討，簡直是自己打自己一個嘴巴！太陽、地球、月球的形成，世界形成都已在探討，那么久遠的事情——150億年、46億年前——可以進行研究，而身邊普遍發生的事情卻沒有研究——不是沒有研究的方法，而是堅持人死永滅論者沒有研究的心思，沒有研究的勇氣，因為他們害怕研究出來的結果推翻自己確信不移的理論，結果使得自己出丑！
由于人的認識過程非常復雜，形成正確的認識需要具備許多的條件，因此，產生許多錯誤的思想認識就成為必然，而非偶然形成。對于人死之后的事實爭論，當然會因為各種條件的限制出現錯誤認識。人的認識過程，即是主觀妄想與客觀實際相斗爭的過程，這一對矛盾的存在在斗爭中會產生不同的結果，主觀占據上風自然錯誤，主觀與客觀相符才是客觀實際的正確反映。主觀與客觀對立統一的矛盾是人思想存在正確與錯誤的根源，因此，我們有必要高舉對立統一規律這一銳利的武器向任何錯誤思想宣戰。錯誤的思想只會帶來很慘痛的教訓，我們只有拿起這一思想武器，進行認真的判斷和分析，結出智慧的果實，才會有美好的生活。
對于人死永滅論者來說，活在主觀妄想中是最安全的，因為他們害怕去研究與生死有關的事情，害怕自己出丑。目前許多關于生死問題的研究方法很多，但是很少有堅持人死永滅論者的身影，他們最大的通病就是害怕用實踐來檢驗自己的理論。而沒有實踐檢驗的理論，只是空中的煙花，好看但不實在。有人會說：“看到他人死亡之后，沒有精神活動，因此就可以說人死永滅——這不也是一種實踐認識嗎？”這是錯誤說法。因為這僅僅停留在現象中，就如植物人在常人看來也是沒有精神活動（感覺感受運動、思維思想運動、行為活動、意識生滅運動）的，其精神活動所表現出來的作用和功能比起桌子、電視、受精卵、胎兒、電腦、機器人都不如，難道也因此說植物人真沒有精神存在嗎？因此，人死永滅論這種僅僅停留在現象中的實踐并非真正意義上的實踐。
前面說到，形成正確的認識需要經過三大過程洗煉，而人死永滅論者卻恰恰就停留在三大過程之中，沒有突破三大過程對自己的束縛，這是很可憐的！沒有實踐性是人死永滅論者對生死問題形成錯誤看法的根源。
生死問題的研究途徑是很多的，但是卻有偏激者認為，只有死亡才是唯一的認識途徑。人死永滅論者往往讓他人用死亡來證明人死續存論——比如范縝之類在與對手辯論時就是這樣做的，而自己雖然不能得到他人死亡之后的具體結果，卻是這類人最喜歡玩弄的把戲。對于要自己用死亡來驗證死亡之后的事情，他們又極為畏懼，不敢嘗試。實際上，每個人都必然會死亡，知道答案只是早晚的事情——相煎何太急？！但這類人總希望他人死亡，也就經常用讓他人死亡來指責他人觀點，這是很卑鄙無恥的行經！而贊同人死續存論者并沒有僅僅停留在理論上，相反，他們采用各種可行的辦法去求證理論的正確性，突破認識事物的三大過程束縛，這是很明智的舉動。只有實踐才能突破妄想的框架！