彌勒凈土論 作者：松本文三郎[日], 張元林 譯
           
　　第四章　所謂的“彌勒六部經”

　　前面已經講過，第五種關于彌勒的大乘經典就是世人所說的“彌勒六部經”。這六部經，或者記述彌勒凈土的莊嚴、或者鼓吹兜率往生的思想，和演說西方凈土、希愿極樂往生的阿彌陀諸經的功能一樣。在這一類經中，彌勒開始以未來佛的身份顯現，而且站在了第三者的位置上，釋迦佛也不再對彌勒說法，而是對其他的弟子講述對彌勒的信仰和往生彌勒凈土的必要性；同時，彌勒菩薩自身也時不時地以佛的身份出現在“前臺”，以佛的身份對大眾說法。這樣的情況特別是彌勒說法，在前類經典中是從未有過的。雖然這類經典與前述第四種經典有著極為密切的關系，但因為畢竟是第四種經典的后半部分經過充分發展后的產物，所以與前者相比，也幾乎變得面目全非了。可以說，彌勒凈土思想至此已臻于大成，而有關彌勒的信仰從此也就確立了。

　　雖然這一類的經典被稱為“六部經”，但這并不是說它們都是同本異譯，當然也不是說彼此間內容就完全不同。正如前面在論述有關彌勒的漢譯佛經時談到的那樣，《彌勒上生兜率天經》(第20經)在自古以來的諸家目錄中就是被列為單譯本的①（注：(大周目錄除外)。），而《彌勒成佛經》和《下生經》②（注：又名《來時經》，參照第9、第11、第16、第17及第21經條。）則本身就出自別類，其內容也就不盡相同。這一點，從比較早的目錄中就能清楚地看出來。而像《下生成佛經》(第26經)這樣的經典，雖然從其經題上很難看出屬于屬于哪一類經典，但因為被明記屬于“三存三失”的六部《下生經》之一，所以從目錄上來看，無疑也屬于《下生經》的部類。

　　在《大周目錄》里，這一類經典統統被記為同本異譯(參照第17經條)，這固然是十分錯誤的，但恐怕也是因為這類經典或多或少地談到彌勒凈土或者作為未來佛的彌勒，故籠統地將其視為同一個本子的變化了的形態的吧。就是將現存的漢譯佛經中的這類經典拿出來進行比較的話，也能容易地證明它們彼此間多多少少是有一些不同的，而且古代目錄的記載也是真實的。

　　首先，《成佛經》的說法場所是摩伽陀國，說法的對象和其它的《下生經》一樣，都是大智舍利弗；而《上生兜率天經》的說法場所則是舍衛國，說法對象是優婆離。而且，《成佛經》講的是彌勒于數億年之后從兜率天下生于此世時的國土狀態及其說法的情況，但《上生經》卻講了彌勒從此世沒、上升兜率天時，其天上的狀態及其說法的情況。因此，不管兩經彼此間多么地相似，不能不說，對于其國土莊嚴和說法的敘述，原來的經文的目的是完全不一樣的。

　　如果說《下生經》類的經典與此二經有多少不同點的話，那大體上講來，《下生經》與《成佛經》原本是同樣的東西，只是《成佛經》經文太長，若將其削繁就簡，只將要點抄出，沒有了“如是我聞”等常套的文句的話，從其一開始就是大智舍利弗所說這一點來看，它明顯是抄略之物。而像這樣的抄略出的經文，并不是出自中國。從它們曾被冠以各種的名字，經歷了不同的時代，又經不同的學者之手，經過了幾度翻譯等這些因素可以判斷得出，它是源自于印度的東西。且不談它是一種抄略之物，我們之所以不稱其為同本異出，不僅僅是因為其經文的字句上有多少的不同，還因為在內容上彼此也有很大的不同。因此，從經文文本上講，不能不說它和《成佛經》不一樣，但從其內容上講，二者又是同一種東西。這一點是不會錯的。

　　如果把《下生經》或《來時經》看成是從《成佛經》抄出之物，那么，就成經年代而言，前者自然要晚于后者，這是沒有問題的。但若說到《上生經》與這二部經的年代關系，因為彌勒首先是從此世上生兜率天，然后再下生人間的，所以一般會認為《上生經》在前而《下生經》在后，但事實并非如此。從《上生經》會很明顯地感覺到《下生經》的存在，而且還有“彌勒下生經如是所言”①（注：閏之九、第29經。）的字句，因此，二者孰先孰后，這在最早并不是問題。尤其是從這里寫的是《下生經》而非《成佛經》這一點也能看出，當時多通用的，與其說是行文頗長的《成佛經》，莫如說是其文簡潔的《下生經》。而且我們還可以知道，從《成佛經》抄出《下生經》后，又進一步產生了《上生經》。因此，這三部經的成經年代順序恰好與它們在中國被翻譯的年代順序偶然地一致，即：《成佛經》第一、《下生經》第二、《上生經》第三。下面，我把這幾部經分成二類，分別簡要介紹一下它們的內容。

　　一、《成佛經》類

　　１、《彌勒成佛經》，一卷、黃之五、后秦鳩摩羅什譯于401年；

　　２、抄出本《彌勒下生經》，一卷、閏之九、同上譯；

　　３、《佛說彌勒下生經》，一卷、黃之五，據認乃法護所譯之物；

　　４、同上異本《佛說彌勒來時經》，一卷、失譯人名，附于東晉錄；

　　５、同上異本《佛說彌勒下生成佛經》，一卷、唐義凈譯于703年；

　　前面已講過，這五部經中，第三經雖然是“六部經”之一，但原屬阿含部，故這里暫不討論。第一經(以下簡稱《成佛經》)的說法場所是摩伽陀國波沙山，但第二、第四經沒有明記說法之處，第五經則是王舍城鷲峰山，說法的對象則都是舍利弗。在第二、第四、第五這三經部經中，第二、第四經年代較早，其經文盡可能地保存了抄出本的體裁。第五經比前二經晚一些，其經文也是從“如是我聞”開始引出說法的場所的。其正文是偈語，而單單前后數行變成了散文體的形式。大概其頌文部分是從古本而來的抄出本，而前后的散文部分則是后人為了使之具備經文的體裁而有意為之的吧。雖然如此，但因為這是參照了原來的本子后補充進去的內容，所以其說法的場所也就變成了王舍城了。為什么說它一開始不是一部完整的經呢?因為起首的散文和正文的偈語之間缺乏聯系。在偈語的一開始有“唯愿人中尊，伽他重分別，彼神通威德，我今樂與聞”之句，這里的“伽他”，即將偈語分開之意，但在散文部分則沒有這樣的偈語。把它與《成佛經》對照來看的話，因為前者有這樣的偈語，所以一開始就有了這種意思。因此，說它前后的散文是后人附加上去的，這一點也沒錯。

　　以上講了這四部經之間的主要差異。不論怎么講，《成佛經》都是其中之本，因此，我想以《成佛經》為主，參照其它三經，講述一下這類經典的梗概。

　　釋迦佛一開始首先以一段偈語來贊嘆未來佛：

　　“一心善諦聽，光明大三昧，無比功德人，正而當出世，彼人說妙法，悉皆得充足，如渴飲甘露，疾至解脫道。”

　　舍利弗聞聽后，即問釋迦佛曰：如來向者于山頂說偈，贊嘆第一智人，這在前后經中都未曾說起。大眾都希愿聞聽未來佛的名號、功德神力、國土莊嚴。究竟以何種善根、何種戒施定慧力才能得見彌勒?爾時佛答曰：若于過去七佛之所聞聽佛名、禮拜供養，以此因緣除去業障，又復聞聽彌勒之大慈悲者，能得清凈之心，又汝等一心合掌，歸依未來的大慈悲者的話，則我今愿廣為分別說。又彌勒佛國從于凈命，無諸諂偽，具備布施持戒智慧。若起不受不著乃至一切眾生柔軟之心，則得見彌勒，“得攝大悲，于彼國土生，調伏諸根，隨從佛化。”

　　序文到此為止，接下來進入正文，演說彌勒出世的時代及其國土——四大海水各減少三千由旬之時，閻浮提地縱廣一萬由旬，其地平凈，生諸種華實美妙之物。樹高三十里，城邑相接，雞犬之聲相聞，是比帝釋天的歡喜園還要勝出一籌的世界。此皆因佛種大善根，俱生彼國土之故。其時之人皆具足智慧威德，快樂安穩，亦無寒熱風火等疾苦，壽命具足八萬四千歲，身悉長十六丈。然此世界有三病：飲食、便利、衰老是也。有一大城，名翅頭末①（注：妙幢之義。），七寶莊嚴，自然化生七寶樓閣，殊妙清凈，寶鈴聲如天樂，七寶行樹，樹間渠泉，猶如天國。有龍王守城，往來無有塵埃。處處有明珠柱，于夜間照城，金銀珠玉堆積如山。人命終多生于大梵天上及諸佛前。其土安穩，無有怨賊，亦無水火刀兵及諸饑饉毒害之難。人常親近，如子愛父，如母愛子。皆由彌勒慈愛心訓導、持戒之故。以此往生彼國者，其顏面端正，威相具足。復有八萬四千小城圍繞周圍，七寶之華盛開，八功德水自然流于園林浴池，妙音異香不絕于時，具足百味。爾時有轉輪圣王，其名儴佉(螺之義)，有七種兵，不以威武治天下。王有千子，皆勇猛。王復有七寶，所謂金輪寶、白象寶、紺馬寶、神珠寶、玉女寶、主藏臣寶、主兵臣寶是也。又有四大寶藏，一一寶藏各有四億小藏相圍繞。伊波多大藏在乾陀羅國，般迪加大藏在彌提羅國，賓迦羅大藏在須羅陀國，儴佉大藏在波羅奈國①（注：《來時經》講各收金、銀、明月珠、琉璃。）。時城中有大婆羅門，其名修梵摩，女名梵摩拔提，即彌勒托生為父母處。彌勒生時，具三十二大人相，光明晃曜，身力無量，身長八寸，黃色赫灼，不能凝視。彌勒生后，諦觀世間五欲過患，眾生受長夜之苦，甚可憐愍。彌勒常生厭世脫俗之志，王心生憂慮，持諸有寶物奉上彌勒，欲使其滿足，彌勒受已，分與諸婆羅門。彌勒愈加領悟“諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂”之真理，更出家學道，遂于龍華樹下得道，擊退魔王誘惑并說此偈言：

　　“久念眾生苦，欲拔無由脫，今者證菩提，豁然無所礙……本為救汝等，國城及頭目，妻子與手足，施人無有數。今始得解脫，無上大寂滅，當為汝等說，廣開甘露道。”

　　其時，帝釋四天王前來，贊嘆此偈。一如后世佛傳所言。爾時彌勒為大眾之請轉甚深微妙法輪，大眾皆心生厭世之念，悟出三界一如幻化，欲拔脫此長夜苦甚為困難。今日值遇其佛，當常勤精進。時儴佉王亦高聲唱言：“設復生天樂，會亦為磨滅，不久墮地獄，猶如猛火聚。我等亦時速，出家學佛道。”說是語已，儴佉王與諸大臣、長者各率其眷屬歸依于佛，為其弟子。爾時彌勒于翅頭末城中央之金剛座入座，為此等大眾轉正法輪，演說苦集滅道、三十七品助道乃至十二因緣之說。時大地六種振動，音聲聞于三千大千世界。八部①（注：即天龍、夜叉、乾達婆（香音神）、阿修羅（天非天）、迦樓羅（金翅鳥）、緊那羅（疑神）、摩候羅迦（大蟒神）。）及諸天各于其統領之處高聲唱言：

　　“佛日出世，降注甘露，世間眼目，今者始開，與佛有緣，皆得聞知。”

　　接著，彌勒又進一步向大眾說法：汝等今者不以生天樂故，亦不為今世樂故，來至我所，但為涅盤常樂因緣，皆因過去所種善根所致。昔釋迦佛出于五濁惡世，說種種法，無奈汝何。但汝等于爾時或行布施，或持禁戒，或研智慧，或供養成佛，或起僧房寺塔，或持八齋戒，或修習慈心，或修行忍辱禪定。因此功德故，今得見我。我今年內攝受此等諸人，或以讀誦分別決定經律論，為他演說，贊嘆意味。說是語已，彌勒又贊嘆昔時釋迦佛之功德：釋迦佛出世之時，眾生咸不知法，愚癡邪偽，六時相續，作惡不知厭足。是時佛以大方便深厚慈悲能于苦惱眾生之中，和顏美色，善巧智慧，說誠實語，示四諦乃至十二因緣法，教導眾生：“汝等當觀是無為，入于空寂本無之處”。如此一心持戒，專作功德，甚為稀有。又語“我當度脫汝等。”這樣明利智慧，在世間真是稀有，甚為難遇。彌勒接著又演說釋迦牟尼佛在無數劫間為大眾修難行苦行，在一生中行大忍辱布施之行的事跡，令眾生歡喜。彼時眾生身純是法，口亦常說法。福德智慧之人充滿其中，天人恭敬信受渴仰。

　　就這樣，彌勒于翅頭末城前后共三次說法。第一會化九十六億人，第二會化九十四億人，第三會化九十四億人，爾時以帝釋天為首的東西南北四方的天王都恭敬禮拜，各以偈贊嘆彌勒。后來的“龍華三會”即指此事。正文到這里就結束了，接下來是后序部分。但前二部《下生經》到這里就完全止筆了，不像羅什譯《下生經》的那樣，雖然簡單，但在正文后也續上了后序部分。即：爾時彌勒與諸大弟子俱往耆阇崛山，徐步登狼跡山，以手左右劈山，如轉輪王開大城門。爾時摩訶迦葉即從滅定覺起，長跪合掌持釋迦佛之僧袈裟授與彌勒而作是言：“大師釋迦佛臨涅盤時，以此法衣付囑于我，令奉世尊。”彌勒弟子們見此時迦葉身材矮小，遂生輕蔑之心。彌勒乃告之迦葉乃佛之最高弟子。一切大眾皆悉作禮，迦葉亦踴身虛空現神通變化，使眾人醒于迷夢，然后辭別彌勒，還歸本處，身出大火入般涅盤。彌勒乃收其舍利，于山頂上起塔，贊嘆其能于惡世修得其心，雖有大神通而無高心。如此彌勒住于世間六萬億歲。

　　最后，佛又進一步地講到：“正法住世六萬歲，像法二(一說六)萬歲。汝等宜應各勤精進，發清凈心，起諸善業，得見世間之燈明彌勒佛身必無疑也。”至此，經文結束。

　　從以上的概說可以看出此經明顯地與第四類經(《本愿經》)之間有著多么密切的關系啊。此經就好比是以《本愿經》的后半部分為基礎，在那上面建起的美妙的大廈。

　　首先來講，第一，此經在開頭就推出釋迦佛所講的贊嘆未來佛的偈語，這明顯使人聯想到《本愿經》的后半部分。如果沒有前者，那這里也就沒有任何意義了。但又因為還有舍利所說的“贊嘆一切智人，前后經中所未說“之語，所以我認為，此經肯定是在前者成經后沒多久就發展而來的東西。

　　第二點應該注意的是關于對彌勒的崇拜。《本愿經》雖然也講到了作為未來佛的彌勒，但對其禮拜供養之事卻一句也沒講。與其說是講彌勒當生于奉行十善的善世之事，還不如說是勸導人們：因為釋迦佛生于五欲極盛之現世，為大眾解除重擔，清凈濁世，所以現世之人更應該對其禮拜供養，順其教化。因此，它講的還是對釋迦佛的崇拜。而到了《成佛經》，才最早有了對彌勒的崇拜，也從此確立了彌勒信仰的思想。這大概也是世人把過去、現在以至于未來聯系起來考慮后所產生的最大的結果吧。

　　第三點應該注意的是關于此經對彌勒凈土莊嚴的記述。《本愿經》中有“當來世人民無有垢穢，奉行十善，于淫怒愚不以經心”之句。從這句話不難想像彌勒的時代是一個善美時代，但它卻對其莊嚴之狀只字未提。而在《成佛經》里，不但講了彌勒國土的人民、父子之間如何的相愛、不殺生不啖肉等精神上的“善”，還講了彌勒凈土七寶莊嚴、妙音美香乃至八功德水、七寶行樹、明珠柱、美花甘果、極大茂盛、更勝于帝釋天的歡喜園等物質上的“美”。此經表現出的彌勒凈土的思想與《本愿經》相比，已經非常成熟了，甚至可以說幾乎發展到了頂點。關于飲食便利衰老三病的記述，這雖然不是此時才開始的思想，但我認為它構思既有趣又巧妙。如果沒有了這三病，那么對彌勒的崇拜，以及彌勒佛的出現也就沒有什么用了。因為《本愿經》時代尚未將此點明確化，故當時人們也就沒有認識到等待彌勒出現和札拜彌勒的必要性。

　　第四點，《本愿經》只記彌勒的前生為賢行①（注：“賢行”是如何從原語譯出的，今已無可考。），父母是梵志長者，未點出其名，而此經則明記其父名修梵摩②（注：修SU即賢，善之義船BRAHMAN，梵行之意，修梵摩蓋與賢行同義。），其母名梵摩拔提①（注：拔提Vadhu，女之義。）。我想，賢行大概是男女兩性成父母后所生之子吧。而且，關于彌勒出家修行成道的經過，在《本愿經》里一點也看不到。它們原本是構成佛傳的材料，是總括了過去七佛的傳說后形成的東西。因此，出現在《成佛經》里也就不足為奇了。還有，經中所說的轉輪王儴佉，相當于佛的父王首圖陀那，這在此之前更沒有論述過。

　　第五點也不應該忘記，正如《本愿經》所說的那樣，彌勒是以“唯善巧安樂方便”之行而得無上正真之道的。與之相反，釋迦佛雖然比彌勒晚四十劫發心，但因為他是拋棄身命，將珍寶、妻子乃至國土布施與人，所以也就比彌勒早四十劫成道了。因此，在同經中，彌勒也說出了“世尊本布施，妻子及飲食，頭目無所惜，佛德度無極”這樣的長偈來贊嘆釋迦佛。但是，《成佛經》卻幾乎將佛的傳記原封不動地移過來了，這樣一來，作為自然的結果，釋迦佛的大布施之行也就成了彌勒的布施之行，而反過來，釋迦佛也不得不贊嘆彌勒的大布施心了，彼此的位置完全互換了。《成佛經》記彌勒于成道后即說此偈：

　　“久念眾生苦，欲拔無由脫，今者證菩提，豁然無所礙，亦達眾生苦，本性相如實。永更無憂苦，慈悲亦無緣，本為救汝等，國城及頭目，妻子與手足，施人無有數……”

　　因此，在這部經中，彌勒的信仰也就成為從釋迦佛信仰移植而來的形式了。這樣來看，《成佛經》之“今始得解脫，無上大寂滅，當為汝等說，廣開甘露道”同《本愿經》相比，雖然已有非常大的發展，但其主要的方面仍然完全依后者而來，就像從種子長出了郁郁蔥蔥的參天大樹一樣。

　　二、上生兜率天經類

　　《佛說彌勒菩薩上生兜率天經一卷》，宋沮渠京聲譯于455年。

　　此經說法的場所是舍衛國給孤獨園，說法的對象是優婆利。經中講，佛以初夜時分身放光明，其光金色，照耀四方。爾時以憍陳如為首，文殊、天龍夜叉及其眷屬等目睹佛之光明，皆悉云集。爾時世尊出廣長舌相，以一音聲說百億陀羅尼門，彌勒即從座起，叉手合掌住立佛前。優婆利亦從座起，白佛言：世尊，往昔于毗尼中及諸經藏說阿逸多①（注：Ajita，義為無能勝，彌勒之名。）次當作佛。此阿逸多今具凡夫身，未斷諸漏，其人命終，當生何處?爾時佛答優婆離曰：此人從今十二年后命終必得往生兜率天上。

　　經文繼而講述兜率天上的種種莊嚴：爾時此天有五百億天子，一一天子皆修甚深布施，以天力造作宮殿，以其珍寶寶冠供養。發是愿言：彌勒來世不久即成就無上覺，我于彼佛莊嚴國界得其授記。爾時寶冠化作五百億寶宮，一一寶宮有七重垣，一一垣七寶所成。七寶光明中生蓮花，蓮花又化作七寶行樹，而后又逐次化作寶女、妙音樂等。有龍王圍繞此垣。其雨之時，莊嚴垣上自然有風，吹動此樹，樹相振動，演說苦空無常無我諸婆羅蜜法。龍王額上出珠，化作四十九重微妙寶宮。一一天子天女化生七寶蓮花，持諸樂器。此樂起時，諸天女競起歌舞，歌音演說十善四弘誓愿，諸天聞者，皆發無上道心。園中有由八色寶珠合成的琉璃渠，一一渠中有八味水，水中有七寶所成之蓮花，花上現身二十四天女，各各手執樂器，贊嘆菩薩六婆羅蜜。又園中有七寶獅子座，寶宮四角有四寶柱，柱上有樓閣，天女居住其中，演說妙法如前所述。十方無量諸天皆愿往生兜率天。爾時兜率天宮有五大神，即寶幢、華德、香音、喜樂、正音聲是也。此外，佛還講了一些別的話語。

　　以上實際上是其略說，總的意思就是：此天乃十善之報應、勝妙之處。人若持五戒八齋具足之戒，身心精進，不求斷結，修十善法，思惟天上妙樂，此即為往生彌勒世界的正觀。

　　優婆利進而發問：彌勒當何時于此處沒，生于彼天?佛答曰：彌勒先托生于波羅奈國劫波利村波婆離大婆羅門家，然后于從其往后十二年二月十五日入滅定，上生其天，化生于其天中之七寶獅子座，身長十六由旬，三十二相八十種好皆悉具足。彌勒頭戴天冠，眉間有白毫相光，于晝夜六時常說佛法，度諸天子，于五十六億萬歲而下生于閻浮提，一如《彌勒下生經》所說。佛滅度后，其諸弟子若有精勤修諸功德，行眾三昧，讀誦經典，常系念佛，口稱彌勒名號，于一念頃受八戒齋，命終之后必得往生兜率天上無疑。又若有人聞彌勒名號，歡喜恭敬，禮拜供養。此人命終之后即得往生此天，如前無異。但聞是彌勒名者，命終亦不墮于黑暗處，邊地邪見諸惡律儀。又若有人犯禁戒，造眾惡業，聞是菩薩大悲名字，五體投地，誠心懺悔，其諸惡業速得清凈。又若有人聞此菩薩大悲名號，造立形象，禮拜系念，其人命終之時，彌勒諸天來迎此人，須臾即得往生，于無上道得不退轉。是故是彌勒菩薩當于未來世為眾生之大歸依處。若歸依，必定于無上道得不退轉。而彌勒成道時，若此行人見佛光明，即得授記。經中繼而又重復講到，若人心中系念兜率陀天，持佛禁戒，一日至七日思念十善行、十善道，以此功德，回向愿生彌勒前者，當作是觀：若一念頃稱彌勒名，此人除卻千二百劫生死之罪；若有禮敬彌勒者，除卻百億劫生死之罪，設不生天，未來世中龍華菩提樹下亦得值遇，發無上道心。

　　《上生經》講述彌勒凈土的時候，與《成佛經》畢竟沒有太大的差別，但是，在大的基調方面，則和后者有很大的不同。我認為，《上生經》比之于《成佛經》，就好像《觀無量壽經》比之于《阿彌彌經》一樣。例如，在對凈土的描繪上，《上生經》有：

　　“是諸寶冠化作五百萬億寶宮，一一寶宮有七重之垣，一一垣乃七寶所成，一一寶中出五百萬億光明，一一光明中有五百萬億蓮花，一一蓮花化作五百億七寶行樹，一一樹葉出五百億寶色，一一寶色中出五百億凈浮檀金光，一一凈浮檀金光中有五百億諸天寶女，一一寶女立住樹下”。

      這樣徐徐地從一個物中顯現出另一個物來，與《觀經》的“七重之行樹，一一樹高八千由旬，其諸寶樹七寶華葉具足，一一葉作異寶之色……一一樹上，有七重羅網，一一網間有五百億妙華宮殿”的記述屬于同一種筆法。而且，相對于《阿彌陀經》來講，之所以名為《觀無量壽經》，就是專門講“觀法”的；與之相同，此《上生經》也稱為《觀彌勒上生經》，而且在文中還寫著觀法如“應作是觀”、“作是觀者，名為正觀，若他觀者，名為邪觀”等等。且不說二者究竟是誰仿效誰，說到底，不論是阿彌陀凈土的經還是彌勒凈土的經，都同時存在著同一類型的二種經典，這是無可懷疑的事實。

　　其次，此經一開始就講，當釋迦佛宣講陀羅尼的時候，彌勒即從座起，叉手合掌立于佛前。但彌勒為什么要在這時起身走到佛前呢?無法進一步知道。爾時優婆離也同樣離座進到佛前，聞聽了阿逸多授記。之后，就只是佛和優婆離之間的問答了，而彌勒也就成了第三者了。從經文字面來看，在他們一問一答的時候，彌勒一直默默地站立佛前。這難道有什么含義嗎?在《本愿經》一類的經中，因為一開始是彌勒和釋迦佛之間的問答，所以必須彌勒起身離座，《成佛經》以前的經典也都是這樣寫的。因為在《成佛經》里沒有這樣的問答情節，所以一開始就是舍利弗直接來到釋迦佛前，而不存在彌勒起座那樣的事實。由此來看，《上生經》是《本愿經》去掉最初的部分后取《成佛經》對凈土思想的描繪那部分后形成的東西。也許在取舍之時，卻誤將本應該刪去的彌勒起座的部分留了下來，并因后人的依樣照搬而流傳下來了吧。如果不是這樣，難道是后世禪家們的問答所為嗎?彌勒做了一個幾乎沒任何意義的動作，而作為經典來講，又插進了毫無意義的文字。

　　再次，《上生經》中還出現了一件在以前經中從未發現的事。即彌勒以阿逸多之名，“于從今往后十二年后命終，往生兜率天上”、“先生于波羅奈國劫波利村大婆羅門家，劫后十二年二月十五日還于滅，趺坐入定，生于兜率天上”這樣的事實。在這里，像《成佛經》表現出的那樣，雖然彌勒開始以未來佛的身份出現，但同時仍然保存著佛弟子的一面，因此，我們就明確地知道了《上生經》并不僅僅是從《成佛經》而來的東西。還有，在《成佛經》經中，翅頭末①（注：幢ketuma。）雖然變成了轉輪王或者彌勒出生的國土之名，但在該經中卻變成了四大神中第一大神的名字，而且彌勒父母的名字也沒有出現。這些也是和《成佛經》等經多少不一樣之處。

　　毫無疑問，此經著力最重的一點是極力勸說往生彌勒凈土。前面也講過，《本愿經》對此一句話也沒有言及，到了《成佛經》時，開始贊嘆彌勒的功德，宣說凈土的莊嚴之狀，間接地表明了往生彼國的愿望。雖然也有“若一心歸依彌勒，攝其慈心即得往生彼國”之句，但尚未非常明顯地極力勸說。而到了《上生經》時，則從所有方面進行勸說。即，若聞彌勒名號，歡喜恭敬禮拜，其人命終即得往生；即使只聞聽彌勒名號，也能不墜黑暗之處、邊地、邪見、諸惡律儀；若聞其名號，造作其像，供養香華衣服，不忘禮拜，其人命終之時必得來迎；又若以一念頃口稱彌勒名號，即除千二百劫生死之罪；若只聞聽彌勒之名，合掌恭敬，即五十劫，或禮敬彌勒，即消除百億劫之罪，若不能群生于天，也必于來世重逢彌勒，得覺無上道等等。不能不說，對彌勒信仰的鼓吹在此經已達到了登峰造極的地步。

　　最后還應該注意的是，從教理上來看，《成佛經》也好、《上生經》也好，經文中總是出現“苦集滅道”、“三二七助道品”、“十二因緣”、“苦空無常無我”等反映小乘教教義的字句，特別像“八齋戒”①（注：八齋戒即殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒這五戒及不坐高床、不著花蔓、不觀歌舞戲樂這三戒。）這樣的字句。②(注：②《所問經》所言“八法”本來就與之不同，但若僅說八法，則與之相似。)而說到其中的大乘教的成分，則多有般若波羅蜜之字句，因此，此經大體上還是以般若為主的，我想這大概不會錯的。

　　總之，《成佛經》所言的彌勒凈土，是將來數十億年后的事情，即使人們有往生的愿望，也不可能在現世死后就立即實現，但是在《上生經》里，因為彌勒是從今往后十二年沒于此世，直接往生于兜率天上并于此處成佛的，所以現世的人們也能立即在來世實現他們希求往生凈土的愿望。也就是說，《上生經》所說的凈土是彌勒于來世再次下生人間之前的事，因此。它所宣傳的愿望就把本應在將來數十億年后才出現的事情直接拉到了很近的來世。這對彌勒信仰來講就是具有非常重大的關系的事件，我們決不能對此輕輕看過。如果彌勒真的在將來數十億年后才出現的話，即使其凈土再有多么莊嚴、多么美妙，那也只是畫餅充饑，對現世的人們沒有任何的用處，人類在這幾十億萬年間要不斷地輪回轉生，還必須忍受著幾多的痛苦。這樣的話，不管你如何宣說凈土莊嚴，要想得到民眾的信仰將是十分困難的。而且，不論信仰彌勒與否，對現世的人們來講都是一樣的沒有任何益處。要使其信仰興盛起來，就必須像阿彌陀凈土信仰那樣，使現世的人們在死后就能立即到達凈土。這或許就是《成佛經》之后接著出現了《上生兜率天經》的原因吧。從這一點來看，不能不說《上生經》實際上最終完成了彌勒信仰的形成過程。

　　第五章　阿含部中的彌勒經典

　　在前一章里，我已經把現存于漢譯藏經中的彌勒經典的梗概及其特點，以及它發展的經過簡略地作了論述。在本章中，我想進一步就以下幾個方面的問題稍作探討。即，阿含部的彌勒經典究竟是怎么一回事?此類經典與大乘類的彌勒經典之間究竟有沒有關系?以及如果彼此間有什么關系的話，那大乘經典真的是從小乘經典發展而來的嗎？彌勒思想的最單純、最原始的形態又是如何的呢？

　　就所有阿含部的彌勒經典而言，從其內容來看，彼此間有著很大的不同，決不能將它們看成是同一種經典的變形。我把它們大致分為四種，其中，只有第一種把彌勒僅僅當成佛弟子，其余三種都是表現未來佛的彌勒的思想的。第二種經典雖然表現了未來佛的思想，但對于其凈土的思想卻一句也沒有提到。第三種經典與前一章所講的《成佛經》基本相同，表現了彌勒的凈土思想在其中的某部分尤為明顯。而被稱為第四種的經典更具有一種獨物的性質，它把阿彌陀的前身寶藏佛和彌勒佛相提并論，實在是一種讓人不可思議的經典，我對它抱有非濃厚的興趣。首先從大體上講，這里所說的阿含部的第一種經典與大乘彌勒經典的第一種經典相當，這里的第二種與前者的第四種相當，這里的第三種與前者的第五種相當。只是這里的第四種或許在大乘彌勒經典中也有與這相當的內容，但因本人孤陋寡聞，尚未看到它們。

　　下面，想首先敘述一下各種經典的梗概、特征，然后再稍作討論。

　　一、第一種阿含部彌勒經典

　　《增一阿含經》第十九卷、昊之一、東晉僧伽提婆澤。

　　此經說法的場所是舍衛國給孤獨園，彌勒是其所化。彌勒白佛言：菩薩摩訶薩行幾法，行施婆羅蜜、行六婆羅蜜，才能疾速具足無上正真之道?佛答曰：行四法本。所謂“四法本”，一、對于諸佛及凡人施舍之時，不有所選擇，一視同仁。恒作是念：一切皆由食所存，無食則衰；二、施舍之時，頭目腦髓國財妻子歡喜施與，不生著想。不能像應死之人復活時那樣地歡喜，不生著想布施誓愿；三、布施之時，及于一切，自不為己，應成無上正真之道；四、布施之時，應如此思惟：于諸有眾生之中，菩薩第一。其具足六度，了解諸法之本，不論成什么，思惟諸根寂靜戒禁，不起瞋恚，修行慈心，勇猛精進，增其善，除不善法，恒一心不亂，辯才具足，超越法門之終。正因為此四法是具足六度，疾速得無上道的工具，所以在行布施的時候就必須起此誓愿，具足諸行。

　　如上所述，此經很短，其內容與平常的佛經相比也沒有什么怪異之處，但是，它與《所問經》中當菩薩摩訶薩問佛：“畢竟成就幾法才能得無上正等覺，于勝進法中不退不轉乃至疾速成就無上正等覺”時佛以“十法”答之的情節頗為相似。而且我認為，在這“四法”中大體包含了“十法“所舉的內容。又布施的時候，頭目腦髓國財妻子等在所不惜悉數施與，這與《本愿經》的偈語里的“世尊本布施妻子及飲食頭目不惜施與”字句完全相同。但是，這里就出現了一個問題：是以阿含部的經典作為根本而產生了大乘彌勒經典呢，還是因為受了大乘彌勒經典的影響而把其思想引入了阿含部的呢?要想回答這樣的問題是很困難的。不過就此經來看，既然叫作彌勒菩薩，那一開始就不是普通的佛弟子，而且也反復出現了“菩薩摩訶薩”這類在大乘經典中經常出現的詞語。由此我想，即使阿含部中過去就有這樣的經典，那肯定也是后人的加筆之作。因此，雖然要判斷二者中哪一個更為原始并不是一件容易的事，但是若把此經當成能直接反映佛陀時代所有說法的東西，那也是不妥當的。根據本人的推測，此經也好，那些大乘類的經典也好，都是從更為原始的作品中變化而來的。不僅如此，阿含部的經典還可能幾度經后人纂改過呢。現在的這種形式，好像是小乘學者見到或聽到大乘經典后再加筆而形成的。那么，它的更為原始的形態究竟如何呢?這將在后面作進一步的論述。

　　二、第二種阿含部彌勒經典

　　《增一阿含經》第十一卷、吳之一、東晉僧伽提婆譯。

　　此經說法的場所是舍衛國給孤獨園，諸比丘是其所化。此經中，彌勒居于第三者之位，以未來佛的身份出現。此經大意是：若眾人懈怠，種不善行之種，則有損其事，反過來，若精進的話，則有最妙增益。為什么說彌勒菩薩經三十劫后理應成佛、得正覺?且因其有精進勇猛之心而于我之后成佛呢?這是因為過去七佛皆以勇猛而成佛。接著佛這樣告誡諸比丘：由此應當知道，因懈怠而有苦、而有諸惡行、而有損其事；若善精進、強勇猛之心，則增益諸善功德。是故汝等亦常精進，不應懈怠。

　　此經所說的還是僅限于敘述畢竟精進功德之事，與前一經相比，其內容更為單純。但是，彌勒為未來佛的預言在經中已明確化，而且經中也說了彌勒是以精進勇猛之心而得正覺的。由此而想到，在該經產生的時候，關于彌勒的思想也已頗為成熟，而且關于彌勒是如何從原來的一介凡人經不斷修行最終得到成為未來佛的資格等等的傳說也已經存在了。如若不然，單憑幾個簡單的故事，誰也不可能對彌勒有所了解的。雖然從形式上看該經非常簡單，但實際上它預示的內容卻很復雜。可以斷言，它是比講述作為佛弟子的彌勒的前一部經還要晚得多的后世所成之物毋寧說是加筆所成。

　　這樣一來，要說在該經的背后到底隱藏著怎樣的傳說，本人認為，《成佛經》中，至少也是《本愿經》中所講的那些傳說在當時一定已經出現了。而且在《本愿經》里，佛雖然也一并講了六波羅蜜，但仍然講精進布施之德為最強。不僅佛是通過它很快在現世成道的，而且彌勒也是通過晝夜不怠的修行，發“我悔一切過，勸助眾道德”之愿而得道成佛的。更有甚者，到了《成佛經》時，正如前面所講的那樣，佛陀的精進勇猛之心就盡數算在了彌勒身上，成了彌勒的所作所為了。正因為有了這些傳說，人們才開始很好地理解在該經中作為精進勇猛之心例子而出現的彌勒的善行。如果真是這樣，那我們就碰到了這一部分的最后一個問題，即：像這樣的傳說在佛陀時代是否就已成立了。這將留待后面作進一步的論述，這里就從略了。本人在這里只能說明阿含部的彌勒經典中有一些是與大乘部的同類經典有著同一內容或是在其中包藏著相同的內容這一點，就非常知足了。

　　三、第三種阿含部彌勒經典

　　1、《長阿含經第六卷·轉輪圣王修行經》，昊之九，后秦佛陀耶舍、竺佛念合譯。

　　這里所稱的第三種經都是表現作為未來佛的彌勒的，而且多少也記述了凈土的一些莊嚴之狀。不過這里的三部經各有所異，并不都是有著同一內容的東西。因此，不能將它們籠統地一概而論，只能一個個地分別來談了。

　　首先來談《轉輪圣王經》。該經正如其名所言，主要是說轉輪王之事，而只在最后簡單地談了彌勒之事。其說法的場所是摩羅醞搜，諸比丘是其所化。經中講，佛告諸比丘：汝等若歸依吾法不依他處，若觀察內身、外身、內外身，若精勤不怠，不忘憶念，就能不為魔所困擾，功德與日俱增。作為對佛所說的一種證明，這里就引出了轉輪王之事。在過去之世，有一轉輪圣王，其名堅固。王將王位讓于太子之時，告其如法施行仁政。如若不然，則其輪寶將忽然消失，不再復現。太子即位，起初也能遵守父王教誨。但過了很久，虛空中的輪寶忽然離開了原來的地方。王即認為此乃壽命無幾之征兆，遂出家修行，果然于七日之后沒。父王去世之后，其子不再遵守舊法，于是天下大亂，輪寶忽然不再出現。人民因王的虐政而陷于苦厄之中，相互殘害掠奪，壽命也逐漸減少。人們愈行惡道，其壽命也愈縮短，其惡行達到極點時，人壽也減到了十歲。到了這時，人們才起了悔恨之心，才想到人皆因惡行而至于此，必須努力地做到相互尊重，不再犯惡，才稍稍扭轉惡心而開始轉向善心了。其結果，人壽也從十歲到二十歲，從二十歲到四十歲、八十歲這樣逐漸地延長起來了。人皆作是念：我等今因修習善行而使壽命如此地逐漸增長故，今后必須更加修習善行。就這樣互相勉勵，結果其壽命也不斷增長，直至八萬歲的極點①（注：①述說法輪圣王的部分與《大善見王經》是同一種之物，而與接著在后面的《說本經》和上面的《彌勒成佛經》又屬同一種類型。）

　　此人壽八萬歲之時，大地平坦，無有蚊虻毒蟲，瓦石變為琉璃，五谷豐樂。有八萬大城，比鄰相接，雞鳴之聲聞。爾時有佛，名彌勒，梵行清凈，演說妙法，義味具足，其弟子有無數千萬。時有一王，名儾佉，七寶具足，有千子，皆勇猛，不用兵杖而天下自治。王曾建一大寶幢，而即刻毀壞施與諸沙門、婆羅門、貧者。王遂出家成道。因此，若修善行，精勤不怠，則一定會壽命延長，顏色增益，安隱快樂，財寶豐饒，威刀具足。此即該經最后所說之事。

　　正如經名所見，該經主要是講轉輪圣王的，彌勒之事不過占居次要地位，故其敘述也就極為簡單，大體上與下面要講的《說本經》的開始的部分同文。但是，在這簡單的敘述中所含的內容卻與《成佛經》沒有絲毫的不同。而且，如果事先不知道《成佛經》中的彌勒的故事的話，單憑該經的文字是不能夠明了其中的關系的。例如，雖然儾佉王是在人壽達八萬歲、彌勒出世的時候出家的，但因誰而出家的，又是因何因緣而出家的等等，都完全不明了。總之，因為經中沒有說明彌勒和儾怯王之間的關，所以從單從字面上來看，很容易使人以為這只是兩個相沒有關系的事實擺在了一起而已。但看了《成佛經》后，從這二者的關系一直到儾佉王出家的因緣等等，就都透徹地明白了。這就是說，在該經成書的時候，《成佛》或者說與《成佛經》相同的思想肯定就已經很成熟了，所以該經只是簡單地摘錄了有關彌勒的事跡的要點吧，也就是說使這二部經能夠互相補充。因為《成佛經》中有關轉輪王的敘述還不是十分地詳盡，故該經做了進一步的補充。而關于彌勒和儾佉王之事，因為在前部經里已較為詳細地講過了，故該經從略。還有，若論其早晚，則該《轉輪王經》比《成佛經》(或者與有著同一思想的本子)要晚出。至于為什么《成佛經》中的轉輪王記事比較短呢?那是因為雖然其思想已經完備了但尚未想像出在《轉輪王經》中才出現的故事。在該經中，如果假定其內容與《成佛經》或與之相同的東西不一樣的話，那么不管怎樣做，其經文都會讓人難以明白。而且《成佛經》講，人壽八萬歲之時，只有飲食、便利、衰老三病，而該經卻說有寒、熱、饑、渴、大便、小全、欲、饕餮、老等九病，這恐怕也是從《成佛經》發展而來的吧。綜合這些事實來看，該經大概是小乘教徒雜糅了《大善見王經》、《成佛經》等諸故事后編成的一篇小乘教的經文吧，再不然就是后人把上述諸經的原文纂改后形成的東西。

　　2、《中阿含經第十三卷·相應品說本經》、吳之五、東晉僧伽提婆譯。

　　該經說法的場所是婆羅奈國鹿野園，以阿那律陀為首的諸比丘是其所化。該經一開始，尊者阿那律陀即于講堂上通過古代故事向諸比丘講述布施功德的重要性。云：我曾因給一辟支佛施舍一缽飯而生于七反天而成天王，生于七反人后復成為人中之王，出家學道時又被世人所敬重，并受到諸種供養。其時，佛正好從燕座起，現于講堂，諸弟子便請佛以未來之事向他們講法。佛于是從未來久遠人壽八萬歲之時閻浮提洲豐樂之事開始，談到轉輪王螺儾佉乃至千子勇猛的事實，最后到王亦出家成道為止。這部分經文大體上和前面的《轉輪圣王經》相同，但后面的經文卻有很多非常令人感興趣的地方。經中講，爾時尊者阿夷哆于眾人中離座，行至佛前而曰：我將于未來久遠人壽八萬歲之時為王，名螺，七寶成就，知子具足，乃至布施大金幢，出家成道。經文緊接著在下面有一句：“于是世尊呵尊者阿夷哆曰，汝愚癡人，應更一死而求再終”。但在這句話之后又說：世尊告曰，阿夷哆，汝未來久遠人壽八萬歲之時為王，號曰螺，乃至出家成道。

　　佛陀又進一步告諸比丘曰：未來久遠人壽八萬歲之時有佛名彌勒如來，猶如今之我也。其所演說妙法，文義皆美，梵行具足，大會無量百千比丘之事亦如今之我也。爾時尊者彌勒，于眾中起座白佛言：我于未來久遠而成佛，名彌勒，乃至于大會無量百千比丘之事亦如今之世尊。時佛贊嘆彌勒：善哉彌勒，汝發心極妙，念導領大眾，汝必定于未來久遠人壽八萬歲時成佛，名為彌勒，乃至有無量比丘①（注：①以為弟子——譯者。）。爾時佛又傍顧阿難而曰：汝取金縷織成的衣服②(注：②袈裟——譯者。)來，我今將付于彌勒比丘。阿難從命即刻將其奉于佛陀。佛受之而告彌勒：汝從如來手里取此金縷之衣，汝施佛法于眾人。此時魔眾前來欲擾亂佛陀，但佛心堅固，魔眾不能得逞而退去。

　　雖然《說本經》的要點已在上面盡數說到了，但怎么說它還是一部不可思議的經典。經中，佛雖然一度對阿夷哆口出狂言的行為訓斥道：汝愚癡之人，應更一死而求再終。但馬上又接著授記道：阿夷哆，汝于未來應為轉輪王螺乃至出家成道。那么這樣做究竟有什么意義呢?對于該經，我們尤其要注意的一點是，后世都知道阿夷哆(Ajita無能勝)是彌勒的名字，把它們看成是同一個人的名字，這從下面的事實就能判斷出來：《上生兜率天經》的開始部分也講“阿逸多(同阿夷哆)次當成佛”，然后講彌勒上天的因緣，在結尾部分還有“名之以彌勒菩薩沒于閻浮提生于兜率天因緣”之句。但是，該經所說的阿夷哆和彌勒只能被認為是兩個不同的人；其次還應該注意的一點是所稱的“彌勒尊者”、“彌勒比丘”和“彌勒如來”的講法上的區別。固然，彌勒比丘在此被授記為將來的彌勒佛，但可以看得出來，他此時仍然和阿夷哆一樣，是實實在在的佛弟子。這兩點在其它的大小乘經中尚未看到，而我前面所說的非常令人感興趣的地方也就在這里。最后的降魔一節只是想用來表明佛為彌勒授記的不可否定性，它不過是從佛傳中移植而來的畫蛇添足式的文字。由于它畢竟是把《成佛經》中的將來之事提前到了現在，所以就顯得如此地不自然了。與之相關聯的一件事是佛陀為了確保彌勒的未來佛地位而將衣服授與了他。這件事雖然在《成佛經》中也有記載，但卻是彌勒將來出世時候的事，而在該經中卻是現在佛在世時候的事，因此也就有了佛從阿難手中接過來，親自授與彌勒比丘的記述了。在那部經中，卻是摩訶迦葉一直等到彌勒出世后再將袈裟傳給他的記載。這也多多少少是內容上的不同之處。

　　對于該經，我們應注意的大體上首先有以上幾點，但我們并不能就此認為在這幾點中僅有一些獨創之說，更多的是模仿其它的經典造出來的東西。我想原來就一定存在著與阿夷哆或彌勒比丘有關的什么故事。但正如前項所講述的那樣，將來的轉輪王螺因何而出家，又是如何成道的等等，都不明了，這里必須把寫有因緣什么的另外放在一邊，而只把撮略其要點的部分挑出來。我想，佛有關阿夷哆的這樣前后矛盾的回答難道不也是附會佛弟子的名字，雜糅別經所說而來的結果么?總之，該經雖然不是完全由后人一手炮制而成，但它卻經過了后人的纂改雜糅，這也是不爭的事實。還有，因為記有螺王、彌勒佛之事的只有《成佛經》一類的經典，所以，該經還是受了那一類經典的影響。

　　3、《增一阿含經》第四十四卷、昊之三、僧伽提婆譯。

　　該經被認為與前面講到過的“彌勒六部經”之一、方等部的《下生經》屬同本，其內容也和它非常相似，但是說去的場所卻是舍衛國給孤獨園，阿難是其所化。該經首先講，因為阿難已經通曉佛陀的過去現在未來三世，包括從過去佛的姓字名號到那時的國王大臣人民的姓字乃至現在國境面積等等無所不知，所以想知道未來久遠彌勒出現的時代的狀態，于是就去問佛陀。經文就從阿難問佛開始。

　　對此，佛講述了彌勒下生時的狀況。彌勒出現之時，有城名雞頭，其土地豐熟，人民熾盛。城中有水光龍王，還有羅剎守城，于夜里掃除不凈之處，使臭處變香。爾時閻浮提地平靜如鏡，人家相接，四時和適，人無三惡，猶如一人。轉輪王儾佉擁有七寶、四大城。大臣修梵摩和其妻梵摩越為父母而生彌勒，具足三十二相，未幾出家成道，儾怯王遂亦歸依。彌勒從迦葉手中得傳佛衣，于初會、二會、三會各化九十六億、九十四億、九十二億人。

　　因為上述內容與《下生經》類相比，并無多大變化，所以這里就沒有細說。但是，其措辭卻與那三部《下生經》有很大的不同。而且，不論在《成佛經》還是《下生經》中雖然都說彌勒是見到迦葉之后才被傳授袈裟的，但是卻都沒有說明迦葉是如何活到彌勒出現之時的，而該經卻很明白地講了其因緣，即將《成佛經》中的“大師釋迦牟佛臨涅盤時，以此法衣付囑于我，奉于世尊”之句衍生開來，變成了“爾時世尊告吾曰，吾今年已衰已，近八十，然則今如來有四大聲聞，勝任游化，智慧無盡，眾德具足。云何為四?所謂大迦葉比丘、君屠缽漢比丘、賓頭盧比丘、羅云比丘是也。當等四大聲聞不得般涅盤，應于吾法滅盡后才得般涅盤，大迦葉亦不得般涅盤，要等待彌勒出于世間。之所以這樣，是因為彌勒所化弟子悉皆釋迦文佛弟子，我以遺化使有漏皆能得救”，于是，迦葉便于摩竭陀毗提村的山中住下。。

　　從以上所說來看，毫無疑問，該經從一開始就表現出了作為未來佛的彌勒的信仰，而且也還設想了彌勒凈土的思想。因此，和《下生經》是《成佛經》之后所出一樣，該經也應是《成佛經》之后的東西吧。而像迦葉傳衣的因緣，也許是因為《成佛經》沒有說得很詳盡，所以該經又進一步做了增補吧。之所以說該經并不是把《下生經》直接取來后而形成的東西，其證據之一就是，經中說法的場所從原來的舍衛國移到了摩竭陀，說法的對象也由阿難取代了舍利弗。或許可以這么認為，前者是由大乘學徒，而該經則是由小乘學徒分別將其縮短(修正)后形成的東西。

      四、第四種阿含部彌勒經典

　　《增一阿含經》第三十八卷、吳之三、東晉僧伽提婆譯。

      該經說法的場所也是舍衛國給孤獨園，優婆離是其所化。該經一開始，佛陀首先給比丘講了八關齋法。爾時優婆離就其修行的方法及其誓愿向佛發問。佛答曰：作為修行的方法，于八日、十四日、十五日至沙門長老之所，口稱名號，自朝至暮于心不動，憐憫一切群生，今受我齋法，不犯其一，更發誓愿，以此八法不墜于地獄畜牲乃至八難之處，或邊地兇弊，不從惡知識，不習邪見，聞聽善法，又以此功德，攝收一切眾生之善，施他以惠，成無上道，又學佛道，習此惡，應于將來彌勒佛出現之時值遇其佛并得度脫。

　　是時優婆離又問，若人不發此持八關齋法之愿，是否就不得此大功德。對此，佛陀答曰：也不是不能得其福德，而是其福已十分不足。接著，佛陀用過去世之事來說明其理由。過去世有王名寶岳，依法治事。其時有佛，名寶藏。王有一女，名為牟尼。其佛有一侍者，名為滿愿，多聞第一。滿愿問曰：比丘若不精進鈍根，不習禪定，此人應居于何處?寶藏佛答曰：鈍根比丘不修禪法當修三上人之法業。所謂的三法業，坐禪、誦經和輔佐眾事。其時有一長老比丘，以為今年已衰微，不能修行禪法，宜修勸助之法。于是入城中求燭火麻油以供養于佛，使其燈明不斷。彼王女每于城下遇見長老，聞聽其志，故言：當來我處求之，我悉與之，不復他處乞求。于是長老受王女所施，使得明燈長明不滅。寶藏佛看到長老的功德，對其預言道：汝當為未來佛，名燈光如來。他日王女聞聽此預言，于是下此決心：因此比丘只受我施與，我乃施主，故我亦應受佛記，若不能得授記，我將自絕命根。并求授記。但寶藏佛卻這樣講道“夫女人之身求轉輪圣王果，終不可得，求帝釋果，亦不可得，求梵天王果，亦不可得，乃至如來之果亦不可得。將來無數劫有佛出世，彼佛因你有善知識而授記與你。”一句話，并不是說受者清凈而施者穢濁，而是用來比喻崇尚心意清凈、發愿牢固之意。

　　經文接著轉入將來的故事中：將來之世，有燈光佛現于缽頭摩大國，其時國王名提波延那，其子將為彌勒。彼顏貌端正，通諸經藏，知曉諸書咒術乃至天文地理。此梵志見燈光佛諸根寂凈，具足三十二相，知其為所謂的如來，乃持五華而起誓愿：我今愿持此五華奉于如來，又持此身供養圣尊。起此誓愿之時，空中有五花，化作寶臺，上有殊妙四柱四門。佛亦見其誓愿而告之曰：汝當于未來之世成就為佛，號釋迦文如來。然后，經文中有這樣一段話：“汝優婆離莫作異觀。爾時寶藏如來時長老比丘豈異人乎，爾時燈光如來是也。爾時王女牟尼今我是也。時寶藏如來立我名號字釋迦文。”

  　因為有這樣一段因緣，所以若發誓愿，不可能不遂其所惠。然后就說誓愿的功德是不可稱記的。經文到此結束。

　　該經既沒有勸助往生凈土，也沒有鼓吹彌勒信仰，而只敘述了發堅固誓愿之功德，這是誰也能看得出來的。但是，該經中值得我們注意的地方也很多。

　　首先，前面所引的優婆離云云等文字怎么也難以解釋清楚。那寶藏佛之時的長老比丘即后來的燈光佛的本生在前面曾講到過，尚可明白，但下面的“王女牟尼今我是也”又是怎么回事呢?稍前一點講彌勒于后世成道為佛，號釋迦文佛。如果真是這樣的話，釋迦文是現在之佛，又怎么變成了未來佛呢?當然，若非要視此為“同體異身”之義的話，也不是說不過去，但下面寶藏佛所說的“我立名號釋迦文”就有問題了。寶藏佛并沒有立此名號，前文已經說過，這是燈光佛給彌勒所立的。因此，此間的文章顯得非常地暖昧不清，我想這或許是因為誤脫了什么文句吧。按照前文的意思，有一點很明確，即，因為牟尼女沒有被授記于將來世直接成佛，又因為是女人之身，所以她將轉生來世，在那里值遇他佛并受其記。這樣一來，王女將與彌勒共生于來世，于其時得燈光佛授記然后成為釋迦文，這可以被認為是最正當的順序了。如果真是這樣的順序的話，那在王女下面的文中當誤脫了以下字句，這里暫且訂正如下：　　“爾時王女牟尼，燈光如來時梵志彌勒是也，爾時梵志彌勒令我是也，時燈光如來(非寶藏如來)立我名號字釋迦文。”如果沒有以上字句，經文文義是不通的。

　　經現在這樣一訂正，彌勒即是現在釋迦佛的前生。雖然他比寶藏如來晚無數劫于將來才出現，但從現在來講，卻只能同屬于過去佛。然而，作為過去佛的彌勒之事，向來不見于其他經典。如果把一開始就預言著彌勒將成佛的“號釋迦文如來”之句當成后人纂入的冗長文句的話，那就成了王女牟尼于現世成為釋迦而直接成道，不再于未來世被他佛授記了。這樣一來，還是與前文相矛盾，而且彌勒所說的話也就變得沒有任何意義了。又如果第一過去時的王女變成了第二過去時的彌勒，成為現在的釋迦佛的話，那彌勒就是現在佛，仍然成不了未來佛的。不論怎么理解，該經經文還是很暖昧。非常遺憾，本人無法搞清楚其意義之所在。

　　其次，我們還應該注意的是寶藏和彌勒之間的關系。雖然前面也說過這兩者的關系不甚明了，但是大體上也預言道，寶藏佛之時的長老即其后的燈光佛，爾時長老的施主牟尼女即轉生為其后的彌勒，并得燈光佛所授記為未來佛。但是這里講的寶藏，在彌陀一類的經典中是阿彌陀佛的前身，因起二十四或四十八大愿而成就此佛的，而彌勒也是因發當于來世人們奉行十善時出現的大愿而成佛的。雖然其各自凈土有所不同，但其發大誓愿而成就佛果之事卻沒有一點的不同，而且也被后世的大乘經典詳細地記載著。由此來想像的話，該經難道不是把這二類經典表現出來的有關章節相結合，并將其作為誓愿功德之例證而例舉出來的東西嗎?雖然在大乘經典中這二佛之間并沒有什么直接的關系，但在這里因為使這二者間有了一定的關系且又一并同現在的釋迦佛連在了一起，我認為，所以就出現前面講的到那種前后交織、暖昧不清的情況。因此，如果我的想法沒有太大的錯誤的話，那么該經典肯定也是在彌勒凈土及阿彌陀凈土的思想已經十分成熟之后才出現的。

　　綜上所述，暫且不管其思想是否真的是從大乘經典而來，抑或是受其影響，也不管其總體上屬于什么種類，阿含部中的彌勒經典不僅都與大乘經典有著相似或相同之點，而且即使只從文字上看，其中也包含著豐富的思想。我想，這是無需質疑的事實。換言之，如果不從后世的大乘經典所反映出的思想來考慮的話，我們是不可能清楚地理解該經文義之間的相互聯系的。

　　第六章　在佛陀時代真的

　　存在未來佛彌勒的思想嗎

　　在前面幾章中，本人已論述了現存于漢譯藏經中的大、小兩乘中的彌勒經典的梗概及其相互問的關系。

　　本有已把現存于漢譯經典中的有關彌勒研究的所有資料都盡數提供于讀者眼前了。當然，除了這些之外，記載有未來佛彌勒之名的經典也還不在少數。例如阿含部第四十五卷(吳之三、三十六紙左)中說到過去七佛之事時，也有未來彌勒出世之時當為七佛的本末之說的記載，還有方等部的師子月佛本生(黃之五、五十四紙右)中的菩薩婆須蜜多和獼猴戲嬉的故事。在戲嬉結束時，獼猴雖是畜牲，但因持三歸五戒而生于天上，最后之身當于彌勒之后得無上覺。爾時之王名為寶光、佛號為月師如來，諸如此類等等。因為它們不僅僅只是出現了其名稱，而且已經預示著未來佛的思想，所以我們通過它們也可以進一步了解彌勒的思想及其產生的由來。總之，有關彌勒的經典的主要部分已在前面盡可能地論述到了，而且我也相信，這類經典的思想內容及其相互間的異同也在上面的表中很明白地列出來了。

　　從本人給讀者所提供的這些材料到底能得出什么樣的結論呢?我想，這有賴于讀者的思考方式。不過，就本人對此的思考而言，是不會選擇下面二種觀點中的任何一種的：

　　1、作為未來佛的彌勒信仰是在佛陀時代、或是在佛陀入滅后不久成立的，及至大乘佛教興起后又被繼承了下來。

　　2、因為作為未來佛的彌勒、以及彌勒凈土的思想是伴隨著大乘佛教的發展而產生的，所以即使在阿含部中存在著它的信仰，也畢竟是后世學者被大乘思想感化的結果，即把有關彌勒思想的那部分取來纂入到阿含經典中了。

　　實際上，向來的東西方學者也依此分為二派。但是，無論哪一派都是想像而來的，都未曾發現什么確鑿的證據，而且我認為它們也沒有絕對地駁倒過其他說法，而我們所想像的東西，在學術上并沒有什么價值。本人打算在下面就此問題稍作一研究。

　　首先從第一說開始論起。提起這第一說，使得我們可以這樣想像的旁證可謂很多很多，現列舉主要如下：

　　(1)阿含部的經典中處處可散見過去佛的名字。例如在《雜阿含經》第十五卷中就說，從前毗婆尸佛在尚未成正覺之時，于菩提樹下鋪草為座，結跏趺坐，端坐正念，一坐七日，于十二緣起逆順觀察，彼佛正坐七日而覺于三昧。像毗婆尸佛這樣的還有尸棄佛乃至迦葉佛，到了《長阿含卷一·大本經》中，則更為詳細地講述此類諸佛的經歷。不僅如此，在《雜阿含·第四十四》中記載，佛陀于菩提樹下成道后不久，即思惟過去如來正等正覺也于正法中恭敬宗重奉事供養，依彼而住，諸當來世的如來應等正覺也于正法中恭敬宗重奉事供養，依彼而住等等等……像這樣的文句在阿含部中隨處可見。如果佛陀真的已經相信有過去佛的存在，那同樣也會相信未來佛信仰的存在的，這是不足為奇的。

　　(2)阿含部的經典所反映出的“上天”的思想比過去佛的思想還要多。例如《雜阿含》第四卷的最初的經文中講有一個叫郁多羅的人來到佛所問道：我總是如法行乞，將所得之物用來供奉父母，遠離苦樂。像這樣能夠得到福德嗎?佛答之曰：實有大福。并且，在現世則名稱廣為人知，命終則生天上。還有，《中阿含卷十六·蜱肆經》中也講：若能妙行、精進、不怠精勵、憐憫孤窮、常樂施與、不著財物的話，即使因這種或那種因緣導致此身毀壞了，也一定能升于善處，生于天上。經文又接著講，精進之人若能長壽，即是獲大福，若獲大福，即是生天上而得長壽。同書第一卷《水喻經》也講，若得悟四諦之真、盡于三結已，則不墮惡趣，七度往來于天上人間便得苦際等等。像這樣的文句實在是不勝枚舉。

　　由此來看，即使這樣認為也好像沒錯，即：佛陀也相信天界的存在，也承認彼國土的莊嚴，而且還勸助人們往生彼國。那么，附和著這種想法的還應該是佛的所謂“十念”中的“念天”思想。原來所謂的“十念”不過是觀、念的方法，與未來佛等并沒有任何直接的關系，但是在《增一阿含經卷二·廣演品》中卻講到了念天。經中講，若有比丘正身正意專精系念天的話，凈身口意，不造穢行，行戒行成就身的話，即身放光明遍照無處，成彼天身，成善果果報彼天身，成眾行具足彼天身。如是稱名即為念天。從這一點看，人們也就很自然地認為天界的莊嚴善美與那凈土并沒有什么兩樣。如果真是那樣認為的話，那么那種認為佛陀也早已想像到了將來佛的凈土的想法也就沒什么不合適的了。

　　(3)再進一步根據《涅盤經》來考察佛入滅時的狀態。當時的佛弟子不論出家的還是在家的，除了極少數已開悟之外，沒有一個人不感到愁嘆悲哀。《涅盤經》也講，他們或仰天悲哀號泣，或伏地輾轉反側，皆言為什么世尊這么快就入滅，為什么福者這么快就去世，為什么世間眼這么急就滅了。在此之前，佛陀一直被當作世間惟一的大宗師而受到景仰，被認為是安穩幸福的惟一依靠，但是卻忽然間入滅了，因此不能不說當時弟子們的那種哀愁悲嘆也是人之常情。就像失去親生子后悲痛到極點以至于連做夢都想見一樣，當時的佛弟子們也都迫切希望有什么辦法使佛陀再度出現。但是，一旦消失的東西自然是不可能再復生的，所以佛弟子們就希望有什么能替代佛陀的東西出現，從而成為他們的新的歸依之處，而這種東西又并非想像不出來，于是乎不就有了未來佛的思想了嗎!因為這種說法從人情的角度聽起來大致最像那么回事，所以即使是想像出來的，也沒能被全然否定。

　　將以上的三種事實結合起來考慮的話，那種相信作為未來佛的彌勒及彌勒凈土的思想在佛陀時代或其滅后不久就已存在的說法看來也就未必不正確了。果真如此的話，那不能不說大乘教的彌勒信仰只是在枝葉上有所增加修飾，而其主干則極力蹈襲了小乘教徒所信奉的東西。這種說法暫時聽起來似乎有其道理，但進一步深入研究后才發現，它歸根到底是不足以為信的。下面，針對上述理由，一一作一剖析。

　　(1)雖然不知為什么過去佛的事跡也處處散見于阿含部經典，但只要看看過去佛的行狀經歷之類，從前面引用過的極為簡單的阿含經經文上就能明白，這些事跡同佛陀的傳記幾乎完全相同，只有其父母姓名、國名號等多少有點不一樣。不論是所思考的東西，還是所說的法，都完全一樣。畢竟，這類行跡不外乎是把佛陀的傳記統統移植過來了。由此，它們是在佛陀的傳記基本形成之后才出現的，所以，佛陀本人曾有過關于過去佛的信仰之說也就不能令人信服了。這類故事明顯是后世佛弟子們的纂入之作，對此，我們已不再有什么疑問。佛陀最初對憍陳如等五位比丘說四圣諦法之時，不是說了“此乃先人所未曾言之處”，而我確實能看見它，知道它，了解它，領悟它，能使人們明白它么。如果真的有幾位過去佛，并且也領悟了同樣的事，也說了同樣的事的話，那佛陀為什么還要說這是先人所未曾講過的，是他第一個知道的這樣的話呢?當然，過去佛的信仰形成較早，這是毫無疑問的。在離佛陀誕生地不遠處有一個叫尼格利伐的村子，阿育王朝圣佛跡時在那里建了石柱并上刻“阿育王即位十四年又增筑金寂佛塔，即位(二十年——作者)又親自來此禮拜，建(石柱——作者注)”的文字。世人所稱之“尼格利伐石柱”即指此。因為這里的金寂佛就是過去佛中的一佛(即拘那含牟尼佛——譯者)，所以可以肯定，在阿育王的時代就已經有了對過去佛的信仰崇拜。而且，過去佛的數量也隨著歲月的流失而逐漸地增加著。總之，我認為在佛陀入滅后的二百年間，過去佛的思想才形成了。而阿含部中的過去佛說法的部分恐怕也是這一時期被纂入的吧，因而，在南方佛教的經典里也出現了過去佛的事跡。

　　但是，過去佛之類的思想是如何產生的呢?以本人之見，雖然這里有著各種錯綜復雜的原因，但其中最主要的至少有二個。第一個是有關佛陀的本生傳說。本生故事在佛陀在世及入滅后就已在佛弟子間廣為傳誦。從佛弟子們的著書中也屢屢引用佛的本生傳說這一點來看，本生傳說作為當時的佛教文學，是最為有趣、易懂、最富含教育意義的一種類型，所以一定普遍流行于印度社會的上上下下各個階層。不僅如此，后世的凈土思想也是從這里萌芽的，就連婆羅門教徒也采用它創造出了諸種故事。它還一直傳到泰西諸國，至到現代還受到人們的喜愛。從這些方面，我們還是能略略窺見一點人情趨向之所在的。雖然佛的本生經原本就是以這些本生傳說為材料，藉以寓說佛教的哲理的，但是，對于佛自身的各種變相和增損之事，迄今為止還沒有被深入地論述過。而且，根據這些傳說，佛陀在其前生一會是婆羅門之相、一會是商賈之相、甚至于動物之相，并且還向當時的人們宣傳佛教。由此來看，現在佛在過去無量代里必須經過無數次的生生死死，每一次的目的都是要弘揚佛法。可見，過去佛的思想已經明確地包藏在了這些本生傳說中了，但是，要把受到弟子們尊崇的過去佛顯現為一般人之相，甚至于下等動物之相，這在感情上是難以忍受的，所以，后世的佛弟子在發展這種思想的時候，不得已之下，就把過去佛變為和現在佛同樣的形態，而其經歷也隨之與現在佛的一樣了。除此之外，別無它法。因此，我更相信這些本生傳說是過去佛思想產生的源泉。

　　我想，第二個原因在于印度人的好古癖。本來，佛陀是因為厭倦了過去的一切宗教、哲學，立志要發現一種新的真理，并在此基礎上樹立一種新的宗教的，所以其要講古人未曾講過之事，要達到自知、自悟，這是理所當然的了。那種把自己發現的東西假托為先人之說以求其神圣化的愚蠢的做法絕對不是佛陀的所為。但是，在一般的印度社會里，和中國人一樣，自古以來就存在著好古癖，有著一種總是把理想寓于古代，認為古人勝于今人的傾向。在我們其他人身上也能看出這種像是把據認為是印度人祖先發祥地的北俱盧洲描繪成“理想鄉”，把古代的詩人想像成具有不可思議的神通力的、超出人間的仙人，乃至認為此等“仙人”所做的詩集吠陀是大古梵天口授給這些“仙人”的一樣的好古癖痕跡。同樣地，就佛弟子來講，他們除了和一般的印度人一樣呼吸同一種空氣，生活在同一個空間外，還在其潛意識中不知不覺地受著這種好古癖的感染。這不能不說是一種很自然的現象。后世的佛弟子當然認為佛是天人之師，高高在上于人類和神祇，但是佛在現世的經歷卻表明佛是在離他們并不太遠的時代創立其教法的。他們一定會想到這與他們一般的習癖不合，因而保護其教法神圣性的理由也不存在了。用通俗一點的話來講，與吠陀出自梵天之口，數論起于遙遠的過去世神秘的迦毗羅的傳說相反，如果佛教僅僅出自于一個一、二百年前尚在世的人類之口的話，佛弟子們總是會覺得底氣不足的。所幸的是本生傳說膾炙人口，于是就把過去諸佛拉了出來，造成了佛的學說決不是始于現在釋迦佛，而是在過去無量之時就已經存在了這樣一種“事實”。接著，又把過去佛的數量也增加了，七佛、二十四佛，就這樣向更遠的過去世尋求淵源，以便與諸外道的學說相抗衡。

　　如果真的是因為以上因緣而在佛教內部產生了過去佛的思想的話，那么毫無疑問，佛陀自己并沒有過去佛的思想，而且一點也看不出有必須抱有這種思想的必要。不僅如此，在佛滅后至阿育王的二百多年間，雖然過去佛思想的出現已是事實，但如果它不能成為導致人們聯想到未來佛的理由的話，那同樣也不能成為與本生故事相類的例子。未來佛自身就使其因緣相異，雖然還屢有把佛弟子的未來懸記于佛之上的事出現，但不用說，它們僅僅是從所謂的善因善果、惡因惡果的法則推出來的、用來推斷現世人們的將來的，與有關未來佛的預言并不是一回事。

　　(2)其次，佛陀本人具有天界和上天的思想，這也是事實。本來，佛陀之所以要樹立新的宗教，是因為以婆羅門教為代表的現有一切宗教已不能夠滿足(人們的需要——譯者)，他并不是為了徒勞地破壞古代的宗教或攪亂世人的信仰。雖然在經典中有破除以婆羅門教、尼乾教等外道為首的諸種異學的情況，但這也是因為它們誤導信眾，人們若依它們的教義行事，就不可能達到其目的，相反，即使是外道的學說，只要有助于人們的解脫，不僅決不去破壞它，而且還想辦法對其信仰加以利用，對其解釋加以變更，將其引入真正之道。從這一點來講，佛陀實際上是一位講求實際的人，一位宗教家，而非理論家和哲學家。因此，對于像哲學式的理論那樣與直接的實踐沒有關系、離解脫的緣起很遠的事情，佛總是默而不答。

　　是故，在《長阿含第十七卷·布吒婆樓經》中有以下說法：佛說，像世間常與否乃至如來命終與否這樣的問題，都是我所不記的。為何不記呢?因為它們與義不相合，與法不相合，即非梵行，又非無欲，非無為，非寂滅，非止息，非正覺，非沙門，非涅盤，是故不記。又進一步對所記者為何而問答曰：我記苦集滅道，因為它們合于義，合于法，是梵行之初，是無欲無為，是寂滅止息，是正覺，是沙門泥垣之道，是故我記。

　　就這樣，因為佛陀是考慮到實際的效果而建立其學說的，所以對于當時世人已有的信仰，他有時是變換其方法，有時是改變其解釋，使之變得佛教化，盡可能地將其引入正途，而那些天界、上天之類的信仰當然也不例外。佛的學說本來就不認為上天為極樂之境，也不是祈愿以求上生天界為終極目的的，這正是佛教能贏得一切智者首肯的原因所在。所謂天界、諸天的存在乃至天界快樂無極等說教，自吠陀以來就一直就是印度人的一般信仰，要想改變它們是非常不容易的。還有，如果把它們破壞了而代替它們的其他信仰又沒有出現的話，那么不僅大大地有害于世道人心，而且還存在有害于個人的危險性。反過來，如果把它們加以利用，加以指導，存其精華的話，就能使其步入正途，從而帶來很大的益處，所以佛陀總是盡可能地利用這些已有的信仰。但在方式方法上，決不是把原來的思想很輕松地拿過來就用的，所以在前面所引的經典中也說要常精進不得怠懈，要行布施不得吝惜財物。還有，因為孝養父母是人道中最美好的事，所以佛陀就例舉出這樣做的好處，以此來勸助眾生。當然，這樣做不但與奉行諸善、莫做諸惡的佛道沒有絲毫的矛盾，而且還與之完全相符合。但是，在《長阿含經卷十三·阿摩書經》里卻說婆羅門傳播、傳誦今日先宿大仙舊婆門的學說來教化人們說道：若欲生梵天，即是是處；又《長阿含卷十六．三明經》中也這樣論到：世上的所謂三明婆羅門真的并不知道梵天是何模樣，卻徒勞地發愿要和梵天成為一體。但是連梵天是什么都不知道，又怎么能和它成為一體呢?還有，梵天連恚心恨心、家畜產業等一樣也沒有，而所謂三明的婆羅門難道也沒有這些嗎?這樣來看的話，梵天和三明婆羅門決不一樣，也不能說他們真的就能和梵天成為一體了。該經最后說，真正的梵道在于只求精勤，不忘專念，樂于獨居閑靜，不放逸，于現法中自得其樂，抱有四無量之心。

　　在其它經中這樣的例子也一定處處可見。總之，這樣做不是要破壞、否定這些天界和梵天的信仰，反而是要更巧妙地利用這些信仰，使人們遵守佛的教法并由此開始生于天上界，并同梵天很好地結為一體。毫無疑問，佛是把它們當作進入佛道的手段而加以利用的。再者，這也并不是說通過上生梵天就能得到極樂之境，這從前引經文所說的七度往來于天上人間即能得苦際這句話也能判斷出來，也即：天上界雖然能得到快樂，但并非常住無憂之境，必須從此界再進一步，進入泥洹的狀態。換句話說，有關上天的說教只是勸說懷有這種信仰的人們行善的手段，從佛陀的角度來講，它不是最終的目的，只不過是直接的目的而已。因而，那些所謂的天界快樂、天身莊嚴等等說教雖然是后來凈土思想的淵源，但是與未來佛的出現和歸依彌勒卻并沒有任何直接的關系。在佛教中即使有這類思想，因為它根本不是什么值得重視的東西，更不是佛教的終究目的，所以，也就沒有任何人希望往生于此天界了，更何況不是因歸依佛陀而往生于上天，而是通過自身的善業自然地生于此，這一點，就更不用說了。

　　(3)至于第三個理由，因為佛陀在世的時候，人們絕對不會再去信仰別的什么佛，所以這必須是佛陀入滅后才產生的事。上述關于佛陀入滅后的說法因為怎么說也是出自于自然人情，所以大體上聽起來像那么一回事。但是卻免不了遭這樣的非議，即，它實際上回避了一個非常重大的問題。因為佛陀本來已屢屢向弟子們宣說，我已成就梵行，明辯所為，故不再復生了，所以誰也不會相信佛陀能再次受得人身，生于此世，但這決不是說佛陀入滅后就空空寂寂，無所歸處。雖然佛弟子在佛生前也屢屢提出此問題，尋求佛陀的答案，但佛陀任何時候都不予作答。但是在《雜阿含經》第三十二卷里，摩訶迦葉對舍利弗說過以下幾句話：

　　若說如來以后有生死，這即是色；若說如來以后無生死，這也是色；若說后既有生死又無生死，這也是色；若說后既無有也無無，這也是色。如來色已盡，心大解脫，說如來后有生死無生死皆不然；如來愛已盡，心大解脫，是故說有后無后皆不然；如來甚深廣大無量無數寂滅涅盤；在同書第三十四卷，大目犍連也表達了同樣的意思：其他的婆羅門并不能如實地知道色、色集、色滅、色味、色患、色出。雖然不能如實地知道，但如果因此而說如來有后死的話，那么也可以說是取著了。這也就是說，對于如來來講，因為色已經盡了，所以也就談不上滅了。如來即與法同體，只能說不生不滅。既然迦葉和目連已經這樣講的很明白了，那么當時的學者們也一定是這樣認為的了。后來的大乘教徒們把佛的色身和法身同一視之，說如來的色身實際上無邊無際，說諸佛的壽量也無邊無際等等，不能不說畢竟也是繼承了這類思想的。在一切有部中，雖然沒有把佛的色身直接看做與法同體，但我想大概是沒有想到所謂的無余滅即是無吧。因此，連后來的有部學者們也以涅盤呀、無憂呀、常樂呀、清涼呀、洲渚等等各種各樣的用語來表現它。這樣來看的話，當時的學者說到佛的入滅，并不是就說他歸于無了，而是認為其法身永存，所以，也就并沒有立刻棄佛而求他神，更何況佛在臨入涅盤之前對弟子們這樣說道：我入滅后，汝等或者同類，不得以為今后再不用聽世尊的教誨，也不得以為汝等亦非師也。我為了汝等，已經定了經律，汝等應為師也。

　　上面所講的本來是有關佛的上首弟子的事情。因為他們尚處于沒有超脫世俗情感的界位，所以在佛陀入滅的時候就輾轉反側，悲嘆號哭。或許他們也在想從今往后應歸依何處?甚至于開始憧憬未來之佛了吧?這依然是無法回答的。就世間一般的愚夫愚婦間的感情來講，恩愛的夫妻今天生離死別，明朝立刻又另覓新歡這種今人不齒的事也是少之又少，更不用說佛弟子了。佛入滅后，如果說是歸依佛的上首弟子迦葉或阿難的話，尚有幾分事實的成分，但要歸依那無影無蹤、幾十億萬年后才出現的、尚不知其究竟的未來佛，這難道不是離世間的普通人情更加遙遠的事嗎?盡管佛一直被稱為曠世稀有的“正遍智”、“明行足”、“世間解”、“無上士”、“天人師?，及“世間眼”，而且人們也能值遇佛陀，但也不應該有理由認為佛陀就能屢屢出現于此世間。如果佛陀一旦入滅，立刻就會有其他的什么佛取而代之的話，那么人們就不至于悲痛，憂傷到如此地步了。

　　理論上首先不說，那么在客觀的事實上所表現出來的又是如何呢?佛陀入滅后“八分舍利”，當時的佛弟子們除了隆重地祭祀和供養這些舍利外，不是還把他的骨灰和用過的器物等統統拿走，建立靈塔了嗎?這也證明當時的佛弟子們對佛陀的歸依之心最盛，以至把與佛有關的東西也神圣化，有著宛如對佛陀本人的那種情感，而且，這樣的感情在佛陀入滅后并不是很容易地就消失了的。阿育王之子摩哂陀(Mahinda)把佛教傳入師子島的時候，也先在印度得到佛舍利并供養起來，把它視與佛陀本人。他甚至于把佛陀在其下成道的菩提樹的一枝一葉也視若佛陀本人。他不正是以這樣的虔敬之心把佛教傳播去的么。這類事實足以說明當時人們對佛陀的感情是極為真實的，哪還有什么心思去尋求其他的佛來取而代之呢?據《異部宗輪論》來看，從大眾部分出的制多山部、西山住部、北山住部的教徒認為，興供養佛塔之業并不能得到大果，而從上座部分出的化地部的教徒也認為這種業所獲甚少；相反，緊接著化地部而起的法藏部的教徒卻認為能獲得廣大的果報。因為這些派別是從佛陀入滅后滿二百年起一直到三百年之間分離出來的，所以我們也能從中看出，從阿育王時代一直到其后，人們對于佛陀的感情仍然十分熾烈，以至波及于塔了。我認為，在這樣的一個時代里，是難以產生對未來佛的信仰的。

　　最后，還必須附帶說一句：如果說在佛陀時代，或者至少是佛滅后到阿育王時代這一期間，在佛教徒中間已經出現了未來佛的信仰的話，那么摩哂陀把佛教傳到師子島的時候，按理也一定會把這種信仰一并傳過去的。但是，在南傳的阿含部里，卻一點也沒有出現像北傳阿含部的這種對于未來佛的彌勒的信仰。當然，在今天的民間也存在彌勒信仰，但那是后來才傳過去的(關于此，將在后面進一步闡述)。我想，不要說在經典中沒有，就是一直到阿育王結集之時，在印度也的確不存在這種思想。

　　正是這樣，不論從哪一方面來考慮，我們都不得不相信：作為未來佛的彌勒信仰，不僅在佛陀時代，而且至少在佛陀滅后的約三百年間也還沒有產生。