彌勒凈土論 作者：松本文三郎[日], 張元林 譯
第七章 作為未來佛的
彌勒信仰的起源
在上一章里，本人已講過，雖然佛陀在世的時候既已存在上天的思想，在佛陀入滅時過去佛的信仰也已產生了，但是，在其后約三百年的時間里，對現在佛釋迦的歸依之情依然很盛行，甚至波及所有與佛陀有關系的東西，從舍利、遺物到菩提樹、窣堵波等等，悉皆供養禮拜，宛如佛陀在世時那樣。因而在這期間，不但從理論上來講不應該產生對釋迦佛以外的別的未來佛的憧憬之念，而且實際上也并沒有產生。如果那樣的話，我們就必須說，作為未來佛的彌勒信仰最早也一定是在佛陀入滅后三、四百年后才興起的。
在本章中，本人想就彌勒信仰的起源做進一步的論述。雖然有關未來佛的信仰在佛陀時代尚沒有產生，但是我們也不能就直接斷言它是由大乘教徒所創立的。問題在這里又分為兩個方面，即：
(1)彌勒信仰是佛陀入滅三百年以后至大乘教徒出現之前的這一期間由小乘佛弟子所創；
(2)如若不然，是在大乘思想勃興之后由大乘教徒所創。
事實上，這二項中哪能一項都不成立。從理論上講，作為第三種可能，還應有“是大乘思想勃興之后由小乘教徒所創的嗎?”這一項，但這一項基本上是不成立的。雖然不知何故后世的小乘教徒多多少少也被大乘教所感化，但因為他們本來就是墨守舊思想的，所以根本不可能用自己的創見去變革古代先師們所未講過的東西。不過，如果沒有這第三項的話，是無法展開討論的。實際上，如果能搞清楚前二項的話，那這一問題就能很容易地解決了。
在解決這一問題的時候，第一個應當注意的問題是，世人所熟知的義凈所著的《南海寄歸傳》的文句。在該書第一卷中論述了有關印度南海流行的諸宗異派的事情，所謂“大乘小乘區分無有定制，其律亦不相異，均齊制五篇，通修四諦”，而惟一的區別是“若禮敬菩薩，讀誦大乘經文，則名之曰大，若非，則號曰小”。因為這是義凈根據在當地的親眼所見而記錄下來的，所以我們必須把它當成最為可信的確實的史料，又因為義凈是在唐的咸亨二年，即公元671年從中國出發，于天后證圣元年乙未(嗣圣十二年)，即公元695年歸來的，所以該書所記錄的首先是公元7世紀后半該國的實際情況。由此來看，很顯然，從公元7世紀后半到8世紀之初，印度的小乘教徒并不拜彌勒呀、觀音之類的菩薩像，所以可以斷言，作為未來佛的彌勒信仰在當時的小乘教徒中間并不存在。假如有的話，那他們不可能不禮拜供養自己的歸依對象，至少與佛陀同類或者比之地位更高的神祇，而在當時的印度，不僅已經存在著彌勒信仰，而且彌勒的造像也處處可見(詳見于后)，這已是不爭的事實。所以我認為，可以斷言彌勒信仰并不是由小乘教徒所創。
但是應該同義凈的記事關連起來考慮的，是錫侖島的《大王統史》的記載。該書第三十八章之達都斯那王條下記，王以花崗石鐫造佛像，莊嚴飾之，又于菩提樹的南方造彌勒菩薩之像，莊嚴飾之，安于殿堂，其周圍一句間配守衛保護。這個叫做“達都斯那”的王又名達斯克利亞，從公元463年至479年間君臨該島，目前可見的比此王更早的有關彌勒崇拜的記事在同書和《島王統史》中似乎都沒有。我想，假如認為此王真的已經造了彌勒像，那他當然要禮拜供養，既然已經供養了，那作為未來佛的彌勒的信仰也就是有的了。克普徠斯頓也認為這是錫侖島有彌勒崇拜的最初記事①（注：①見Copleston Buddhism primitive and present in Magadha and Ceylon p.376.），但是，作為未來佛的彌勒信仰在此以前已經傳入該島了，這依然是事實。
在《大王統史》的第三十二章里記載從公元前161年到公元前137年間稱王該島的達都迦摩尼王臨終的情景時這樣寫道：一日，王問上座阿巴亞(Abhaya)，天界之中孰為最樂?上座答曰：據先圣所傳，兜率天當為快樂無比天界。兜率國有號為慈悲的彌勒菩薩，在等待佛的來臨。王聽完此語，即于睡中去世。如果這一記事是真實的話，我們不能不說，在公元前2世紀，即在阿育王去世約一百年之后，就已經產生了未來佛的思想，并也已傳播到了師子島了。但是，《大王統史》的記事中的一些內容時常流于荒誕，根本不值一信，這一記事也是其中之一。就在此文的前面，寫有講六天王從六種天界下降于王的住處，皆謂王日“大王，請來我們快樂天吧”這一類內容的很長的一段文句。我想，這恐怕是王死后人們為了美化他而刻意對原文進行加工修飾后產生的吧。由此，因為這一類記事并不是像鐫造佛像，修建殿堂那樣的客觀事實，所以把它們當成立論的基礎就顯得有點玄乎了。
在法顯三藏的《佛國記》里記載，法顯住在錫侖島的時候，聽到天竺道人在高座上誦讀經文。其經一開始講，作為佛缽之本和毗舍離的東西今在犍陀衛，此以后數月傳于月氏國，于闐國乃至師子國、一直傳到漢地，于上生兜率天、彌勒成佛之時分為四分。經文接著又講，佛滅后，人變得更惡，人壽也逐漸遞減，直至五歲。此時，人們開始反省自己，改正其惡，人壽也隨之而增，直至八萬歲。此時，彌勒出世，轉法輪。先于第一會中教化釋迦遺弟，次于第二、第三會中度化有緣眾生。法顯聽到此經后請求為其書寫，但是被告之曰“此經無本，吾只口誦。”想來此乃偽經，蓋為那天竺道人搜集諸經而口誦出的吧。但因為該經后半部分明顯與《長阿含經》中已有的《轉輪圣王經》等屬于同一種東西，所以，作為未來佛的彌勒思想至遲在此時也一定傳來了。法顯于東晉安帝的隆安三年(公元399年)從中國出發，到回國時前后歷經十五年，所以很明顯，在四百年代之初，彌勒的思想已經流布于該島了。我想，這里所說的天竺道人，就是從印度本土渡來的僧人。如果這樣的話，那就可以認為這種思想是從印度帶來的。
不管怎么說，在公元四百年代的時候，作為未來佛的彌勒信仰既已傳到錫侖半島了，而且彌勒信仰也很流行。但六百年代后半到那里的義凈卻說北天南海諸郡純為小乘教。為什么說只禮菩薩而不誦大乘經則號為小乘呢?這的確是一個疑問。人們或許把這句話的文意理解為：禮敬菩薩和讀誦大乘經文這二者如果并行的話，則不是小乘；如果只禮敬菩薩而不讀誦大乘經文，則仍然免不了是小乘教。即使這樣理解，其文仍然不能成立。如果這樣解釋的話，它最終又回到了“不讀誦大乘經則為小乘教”這一原點，等于沒有論說。因此，此文的意思一定是說：雖然大乘教徒必須常禮敬菩薩，但小乘教徒則不禮敬。那么的話，究竟應該如何來解釋與事實之間的矛盾呢?
依本人之見，義凈說北天南海純為小乘教，又稱不禮敬菩薩即為小乘教，這畢竟都是一般性的議論，并不是說其中連一個人的例外都沒有。因為他的記事原本只是概括性的東西，所以如果把它所講的當成一般的情況的話，這也未嘗不可。說起北天，并不只有小乘教徒，這是很明顯的。而問題是，所謂的天竺道人究竟是何人?是小乘教徒或者大乘教徒?這一點卻不明確。抑或是大乘教的末徒偶然來此并演說的吧。在達都斯那王出現以前，居住在印度南方的泰米爾民族屢屢入侵錫侖島，王將其擊退后始即王位。不僅不屬同一宗教的泰米爾民族時常攪亂該島的信仰，而且居住在無畏山的僧徒的信仰也像摩訶毗羅寺院中的一樣，同大眾部的上座部建立起了并非純粹、但恰到好處的這樣的關系。這兩個寺院常互相反目，各有消長，把該島的佛教界一分為二。隨著與印度間交通的逐漸頻繁，無畏山徒一方中一定多少帶上了印度本國的大乘化因素。因此，在《西域記》第十一章師子島條下也說：該島之佛教分為二部，一曰摩訶毗訶羅傳人(Mahavihaa)住部，排斥大乘而習小乘教；二曰阿跋耶祗嫠(ayagiri，即無畏山)住部，兼學二乘，弘演三藏。總之，彌勒的信仰原本就不是小乘教徒所倡導出的，而是與大乘教徒創說有關，之后，小乘教徒受大乘教徒之影響，也開始了彌勒崇拜。這一結論恐怕是不可動搖的吧。
達拉那多哈的《印度佛教史》等書云，據傳彌勒之名常與大乘教相關連而出現，尤其像無著菩薩之類更與其有著密切的關系。《西域記》卷五也說無著于夜里升到天宮至慈氏菩薩處受《瑜伽師地論》等，悉為大眾詳說之①（注：①參照達拉氏《印度佛教史》第109頁。）。同書又說無著之弟世親也發愿諦觀彌勒，而在同書第十卷中寫到，清辯論師說：“非慈氏成佛，誰決我疑?”遂誦讀陀羅尼，絕飯食，飲流水，行苦行了。這其中哪一個都與大乘教徒不無關系，我想至少也是在大乘教徒中間，特別是無著的時代前后這段時間里，彌勒思想曾經盛極一時吧。漢譯藏經中被稱之為彌勒所說的東西，以《瑜伽師地論》為代表，幾部中哪一部都是大乘教的東西，即便是在西藏，雖說歸于彌勒的東西稱有五部，但實際上還都是大乘教的經典。由此來看，與大乘教和彌勒都有著最密切關系的東西毫無疑問是存在的。在前面論述阿含部的彌勒經典的時候，雖然我也說過其中大多數帶有大乘化的色彩，但這也是理所應當的。
勿庸說，即使是小乘教徒，也并不都是完全與彌勒無緣。《西域記》卷三也說，脅侍比丘從迦膩色迦王之命造了三藏《鄔波第鑠》的時候，世友到來，請與其會。爾時，諸阿羅漢懷疑世友學德，不容他留下。但世友擲出一縷丸而丸不墜地，以此來證明自己已證得無可學之圣果。接著他又將縷丸擲于空中。爾時諸天接得縷丸，方今證得佛果，次當輔佐慈氏，為三界之特尊、四生之所依，又何故證此小果呢?這就是說，世友將繼彌勒之后成為未來佛而出現于世，所以我們不能不認為至少在玄奘到達印度的那時候，這樣的彌勒信仰還在小乘教徒中間流行著。
不但如此，在漢譯藏經里有所謂的《尊婆須密所集論》十卷(又說十五卷)，該書雖為苻秦的僧伽跋澄所譯，但在其序文中有“婆須密菩薩大士繼彌勒而成佛，名為師子如來，從釋迦文生于鞴提國，為婆羅門梵摩渝之子，其名郁多羅。佛入滅后，游牧周國”的記載。此序文為何人所作，已無從可知，但是從其文末來看，他當時一定參加了譯場并對文字進行了潤色。而且因為此論集是從秦的建元二十年三月五日持續至七月十三日才被翻譯出來的，所以我認為，公元385年左右在中國就已經流傳著這樣的傳說了吧。像前面所引用的《師子月本生經》一類也是從這樣的傳說中翻版出來的，或者反過來，因為有了宣傳婆須密多之類的經典，所以把小乘教的婆須密多附會于此，產生了這樣的傳說的吧。雖然現在無法確切知道佛陀在世之時是否真有世友其人，但是因為那些本生經之類原來就是些寓言式的東西，所以，把它們看成是采用了世友這樣的假想人物并把他當做主人公之類的東西，該是不會錯的吧。
但是我認為這樣考慮更為穩妥，即：因為在有部的高僧中偶然有同名之人，所以后人遂將二者混為同一人物，由《西域記》、《所集論·序》中的內容而產生了這樣的傳說。總之，《所集論》中的世友顯然與佛陀并非同時代之人。在該論中屢次出現摩訶僧耆之名①（注：①見同書第一卷聚犍度一、同書三、四卷心犍度的初等。），也還出現曇摩崛、彌沙塞等名。摩訶僧耆是佛滅一百多年后與上座部分為一派之人；彌沙塞即化地部之人，佛滅三百年后從一切有部分出之人。這樣來看的話，不用說，佛陀時代的佛弟子連這類說教都不知道。這里的世友，與《毗婆沙》所出世友，以及《西域記》中的世友一定是同一人。無論怎么說，人們一般都以為從佛滅后三、四百年即公元前二百年左右以后(因為法護于公元三百年初譯出《成佛經》)至公元后二百年之間，彌勒信仰先由大乘教徒所倡導，接著流布于小乘教徒間，而在諸天中，兜率天正如其名稱所言是“最歡樂無比”之處。若參照有關錫侖島的達都斯那王的傳說和法顯的記事等來考慮的話，原來《大王統史》的最初部分是由一個叫摩訶那摩的高僧①（注：①一說王之叔父——譯者。）從公元459年至477年間所寫的，所以我們不能不相信在公元四百年代初的時候，彌勒信仰已波及該島全島了。
這樣，如果說本人前面所講的沒有太大的錯誤的話，我認為，即使小乘學者和彌勒之間多少有些關系，我們也不能以此作為彌勒信仰是由小乘教徒所創說的理由。莫如說因為世友之名偶爾成為彼此的相同之處，所以它也就把大小兩乘的彌勒信仰連結起來，使其從一方傳到另一方了。當然，因為天界和上天的思想從原始佛教起就已存在，是雙方共同的思想，所以我想，無論這一“棧橋”是多么的危險和脆弱，它還是能夠使得雙方的交流變得容易起來。假如不是這樣的話，那為什么會產生在眾多的高僧中唯獨世友能往生兜率，在慈氏之后成為未來佛這樣的說法呢?其理由也好，來歷也好，產生這一想像的端緒也好，幾乎不都能夠理清了嗎?
我想，通過上面的討論，是能夠回答在本章一開始所提出的那兩個問題的。即，從總的方面來看，彌勒的信仰不論從哪方面講，都不是由小乘教徒創說出來的，而是先由大乘教徒所創，然后被小乘教徒承襲的，其成立的年代大約在是在佛滅后三百年(公元前二百年代中葉)以后至公元二百年代中葉的約五百年間。先肯定下這樣一個大體的輪廓，更為詳細的情況將要在后面進一步論述。
在這里，本人想先就公元三百年代至五百年代間彌勒信仰在印度在多大范圍內傳播這一點發表管見。因為這對于我們搞清楚彌勒信仰當時是僅僅存在于一部分學者間呢還是作為社會一般化的信仰而流布這一問題很有必要。
《法顯傳》云：“……度嶺已，到北天竺。始入其境，有一小國名陀歷。…其國昔有羅漢，以神足力使一巧匠上兜率天，觀彌勒菩薩的長短、色貌，還下，刻木作像。…像長八丈、足趺八尺，齋日常有光明，諸國王競興供養。今古現在。…自立彌勒像以后，便有天竺有一沙門赍經、律過此河(此河乃信度河)者。像立在佛泥洹后三百許年，大教宣流，始自此像。非夫彌勒大士繼軌釋迦，孰能令三寶宣通，邊人識法，固知冥運之開，本非人事。…”
這保存在印度北部的彌勒之像，是法顯在旅行中首次所見之物。因為到了玄奘時該像仍然存在，所以在《西域記》卷三中也有記載。這里所說的陀歷，當為達麗羅。雖然《法顯傳》里說此像立起來之后印度僧人方開始傳帶經律，但是在佛教傳來以前是不可能立此像的。而且因為說是佛滅后三百年左右立的此像，所以不用說，這也是佛教傳來以后的事了，在《西域記》里還說是由末田底迦阿羅漢所造。本來犍陀羅的迦濕彌羅地方是從阿育王的時代開始傳播佛教的，當時王所派出的布教使即是末田底迦。因此，在當地的傳說中，認為此像是由該國佛教的開拓者所立，但是，如前所述，當時彌勒信仰還未產生，所以此像肯定是阿育王之后數百年的東西。但若依法顯所稱是佛滅后三百年之作，那么在當時來講，此像也肯定不是什么新立之物了。
其次，《法顯傳》蒲那河邊(Jumna)摩頭羅國(Mathure)條還講此地“諸比丘尼多供養阿難之塔，以阿難請世尊聽女人出家之故。諸沙彌多供養羅云，阿毗曇師者供養阿毗曇，律師者供養于律，每年一次，自有其日。摩訶衍之人則供養般若波羅蜜、文殊師利、觀世音等。”雖然這里沒有出現彌勒之名，但因為有一個“等”字，所以我想，彌勒恐怕也包含在其中吧。如果說當時一直到北部都已經存在著彌勒的造像的話，那么就不難想像，為了供養之便，在中印度也一定存在著彌勒造像吧。尤其是從這里所說的“摩訶衍之人”之事來看，二百年后的義凈以是否禮拜菩薩來作為大小乘之別，這也是完全符合其事的。但因為在這里并未具體地舉出彌勒之名，所以也不能很絕對地下斷語，不過，此一時期的中印度彌勒信仰已經流布卻又是無法懷疑的事實。《法顯傳》里也載明距波羅奈城以北二十步遠有彌勒授記之處。《西域記》第七卷則更詳細地講：昔者如來于王舍城鷲峰山，告諸比丘曰：當來世此地平整、人壽百歲之時，有慈氏出，其身真金所成，光明照朗，出家成道，于三會說法中度我之遺法徒眾，后化同緣善友。是時慈氏佛聽到此說，即從座起而白佛言：惟愿我成為彼慈氏世尊。佛告之曰：如汝所言，汝證得此果。以這段記述來看，雖然我認為怎么說都是《中阿含說本經》之內容，但在那部經中，卻是摩羅醯搜。因為摩羅醯搜在中文中的意思為漠然，所以《說本經》當是正確的吧。《西域記》里說彌勒被授記之處與佛陀說法之地并不一樣，這很明顯是后世誤傳所致。若以法顯以來甚至連彌勒授記之地都已確定這一點來看，我們就能很容易地推斷出中印度的彌勒信仰也并不是那么太晚才出現的。
到了玄奘的時候，彌勒像也在伽耶建起來了。在《西域記》卷八中講，去菩提樹不遠有重閣，起三層檐宇，皆以金銀雕刻，外門左右各有龕室，左為觀自在菩薩像，右為慈氏菩薩像，皆白銀鑄成，高十余尺。這樣的話，那么毫無疑問，在中印度常常是觀音、彌勒相伴被同時供養的。又《法顯傳》及《西域記》卷九中都寫有這樣一種信仰：在雞足山的巖穴中，大迦葉入定于此，洞外有迦葉洗頭和洗手所用的泥土。若人頭痛之時，取此土涂抹，立竿見影。而且《西域記》還進一步附加說：佛入滅之時，以諸法藏付囑迦葉，命其等待慈氏成佛之時將此金縷袈裟傳給他。因此，迦葉在結集后的第二十年行將入寂，至雞足山。我想這樣的傳說恐怕是有了《成佛經》之類后才產生的吧?不過，以在這里出現了其遺跡來看，我們足以知道其產生的年代也頗為久遠了。
再進一步談到南印度的情況。據《西域記》卷十一所言：恭建那補國城側之大伽藍有精舍，高五十余尺，中有檀木慈氏菩薩像，高十余尺。或于齋日至此，神光照燭，據說由二百億羅漢所造。恭建那補國位于南印度西海沿岸。《法顯傳》記載在師子島聽天竺道人講說彌勒經典，以及師子國達都斯那造彌勒像和《大王統史》中所講之事，這已在前面講過。而且，從師子島和南印西海岸自摩哂陀以來常常是交通要地這一點來看，我認為，師子島的彌勒思想難道不也是從這一帶逐漸遍及全島的嗎?
從以上的論述來看，在法顯至玄奘的時代，即公元四、五百年間，印度的中央腹地自不用說，從最西北開始直到最南端，進而從南印度到錫侖半島，不能不說一般都盛行彌勒信仰。而與此相反，在這些高僧的記事中一次都沒有提到后世極具影響力的阿彌陀崇拜，也不見有造立阿彌陀佛像的記載。據此來考慮的話，說當時實際上是彌勒信仰風靡于世，一枝獨秀，這大概也不會錯吧。
本人在前面論述了彌勒信仰是由大乘教徒所創，其成立的年代是在佛滅后三百年到五百年間這一看法。對此，或許有人會起疑問：既是這樣，那大乘教到底起于何時?目前雖然還沒有深入到論及“大乘教非佛陀本人創說”的程度，但也并不是像泰西學者們往往想像的那樣由龍樹所創。在龍樹以前，印度就已經有了大量的大乘教經典。據《龍樹傳》所說，龍樹因不滿足于舊有的經典而周游諸國，才遍尋異經，甚至進入遙遠的雪山之地。總地講來，因為諸種原因，使得西印度自古以來風行保守的傾向，而東印度則以革新的精神為最盛。如果說佛滅后在印度國內異經既已編成，那么任何人都能想像得出，這些異經的大多數肯定是來自印度東北地方。在佛滅后一百年左右，大眾部的信徒就已經將佛典顛倒錯置，并肆意纂改其中的文句了。再往后的數百年間，他們為了使之更適合新的時代思想而編成新的經典，這又有什么值得奇怪的呢!
達拉那多哈的佛教史①（注：①見該書第59頁。）也講，此時有脅侍尊者從東屆此，帶來了與善知識有關的稀有經典，迦膩色迦王聽到后，召集眾比丘于迦濕彌羅，在此地成就了結集的大業。如果這段記載是真實的話，我們就能判斷定，在迦膩色迦王的時代就已經編成了以前的三藏中從未有過的新的經典，而且這些經典是從東部逐漸傳到西部來的。西北的僧眾見到這些經典后大為吃驚，于是憑借國王的支持在此結集，并編纂鄔波第鑠，以圖保存古義。雖然這或許不是惟一的原因，但卻是諸原因中最有可能的一個。在被稱是龍樹所著的《大智度論》中，引用了《法華經》、《維摩經》和《首楞嚴經》等無數部大乘經典，這是學者們所熟知的。既然如此，那么毫無疑問，大乘經類并不是從龍樹時代開始出現的，也不是多部經典同時出現的，而是從很久以前開始，這樣的經典就逐漸地被編成了。
再結合中國的譯經年代來考慮這一問題的話，從后漢至三國間，即從公元1世紀初開始的約三百年間，翻譯了多種的大乘經典，既有所謂的華嚴部的東西，也有方等部的東西，又有般若部的東西，其數量動輒達數十部之多，而所有這些經典以前在印度肯定是存在著的。東北部的佛教徒們越到后世越能發揮其新的見解。最初也只限于把經典的文句改纂一下，把其順序顛倒一下，但逐漸地，又在其中加上了他們自己的新的觀點。但是他們并不滿足于此，如果不創作出全新的經典來，他們的新思想到底還是不能徹底地發揮出來的。當然，我們不能說這些大乘經典就一定悉數出于東北一地。這類思想在西北印度境外的其它地方也流傳著，來到中國的梵僧也多信仰這方面的思想，以此來看，這些經典中或者也包含有從這些地方出來的東西吧。但是，如果認定其基本思想是出自于東北大眾部系統的話，那么，說它也是該系統的思想的一種發展形式，是不會錯的。那位脅侍尊者帶來的所謂的新經典，恐怕也是其中之一部吧。可以肯定，龍樹至少在當時已經聽說了那些經典之名，或者這樣的經典本身就已存在了，所以他就熱衷于索求這些經典。
總之，雖然大乘經典的名目也許在龍樹之后才開始出現，但是毫無疑問，所謂的大乘經典本身在龍樹以前就已傳播于世了。
第八章 彌勒經典的
原型及其發展
前一章已論述過，作為未來佛的彌勒信仰在佛陀時代本來就不存在，它也不是小乘教徒所創。因而，我認為作為其當然的結果，不能不說現在散見于阿含部的有關未來佛信仰的經典都是小乘教徒受大乘思想感化后的加筆之作。但是問題并不這么簡單，這里還有一些事實必須需要我們作出解釋。通過對這些事實進行仔細的研究，我們就會發現決不能輕易地下那樣的斷語。那么，需要我們作出解釋的事實究竟有哪些呢?
(一)如果以為小乘教徒受到大乘教的感化而偽造了彌勒經典的小乘化版本的話，那么宣傳未來佛信仰的經典，例如像《增一阿含經》第四十四卷之類，就能很好地解釋這種情況了，但是，像中阿含的《說本經》那樣，把阿夷哆和彌勒全然分開，好像兩個不同的人一樣呈現在我們面前，這又是為什么呢?而且在該經中還首次出現了阿夷哆被斥責的記載，果真是那樣的嗎?如果從未來佛彌勒的思想已經成立的這一情況來看的話，這樣的文句不就只成了毫無意義的修飾之語了嗎?
(二)其次，正如前面已經講過的那樣，不論在阿含部還是大乘經典中，一些與彌勒有關的經典通常并沒有講述其凈土的莊嚴，或者勸助人們往生其凈土。《增一阿含》之第十九卷、第十一卷所表現出來的內容，與凈土思想沒有任何的關系，而與佛平常對其他弟子講法的情景并無二致。如果是因為未來佛的思想而導致了彌勒思想的興起的話，那么又應該以怎樣的理由來解釋這些經典的成立呢?大乘經典中的《要集經》、《所問經》乃至《稻稈經》等的情況也與之相同。在大小兩乘中，與那些講說彌勒凈土的經典相反，我想，這些與凈土絲毫無關的經典的存在，一定會有什么理由吧?
(三)因為從總體上講，大乘經典中的菩薩都是理想化的東西，所以即使經典中講了它是接受著佛的教導，而且還有其本生，但并沒有把它們視作是現實中的佛弟子那樣的歷史人物。即使作為阿彌陀佛的本生的寶藏比丘稍稍像是歷史上的人物，但是其本愿修行卻不是常人所為，而阿彌陀本身來講更是自不待論。不過，能證明寶藏比丘與極樂凈土沒有關系的經典也還沒有看到。但是如前所述，不僅在大小兩乘中都存在與彌勒凈土無關的彌勒經典，而且時不時還把彌勒視為純粹的佛弟子①（注：①像《增一阿含》十九卷、十一卷、(中阿含》十三卷、《大乘要慧經》、《所問經》之類。），明顯不同于其他的菩薩，就好像是佛陀時代實實在在地存在著的人物一樣，與舍利弗、目犍連等歷史化的人物沒有任何區別。這又是為什么呢?雖然在《增一阿含經》卷十九、卷十一中在彌勒前都加上了“菩薩”二字，但是若僅以其問答的情況來看的話，與其他的佛弟子并無一點不同，其表現也跟平常之人一樣，并沒有什么更像菩薩之處。又如該書第十一卷中，雖然明確地記載了未來佛之事，但經的宗旨卻與是否成為未來佛并沒有關系，而所謂的佛所說的東西也不過是常用的套語而已。這類套語出現在這里究竟有什么必要?大體上能解釋出來嗎?等等。
對這些疑問仔細地加以研究，并結合其經文的體裁等一起來考慮的話，我們無論如何也不會認為這些經典全都是經后世人之手而形成的東西。似乎能夠看得出來，有一些根本性的經典從上古、佛陀時代以來就已經存在著了。
本人經過種種研究，并分析了與彌勒有關的經典。作為一種研究結果，我認為這些經典原來有二種，雖然不能說彼此全然無關，但必須說一種是從原始佛教傳來的，另一種則是大乘教徒所創。而且在原始佛教中的彌勒是實實在在的人物，與舍利弗、目犍連等其他的佛弟子一樣，在佛陀在世時聽佛講法。而在大乘教徒所創的經典中也有把原始佛教的這種思想(非理想化的)盡數繼承、發展的部分。即前面講過的《增一阿含》第十九、十一卷等中雖然免不了多多少少有被后人竄入的內容，但大體上還是保留著古代的這種形式。像《要慧經》和《所問經》就是大乘教徒接受并發展了這種思想后形成的。我想《稻稈經》這類東西恐怕也屬于這一范疇吧。
與之相反，由大乘教徒所創的理想化的東西有《成佛經》、《下生經》乃至《上生兜率天經》，《本愿經》毋寧說是其最初的產物，是大小兩乘在這方面經典的連結點。而小乘經中的《增一阿含》第四十四卷之類則全然模仿了大乘經典。我認為，《長阿含·轉輪圣王經》的思想也是由此而來的，《中阿含·說本經》雜糅了新舊兩種思想，《增一阿含》第三十八卷的經文則是更晚來才形的。但是，因為漢譯藏經中留存的這些阿含部的經典，不論哪一部都多少被后人纂改過，所以如果不仔細地分別的話，是不容易識別的。
不僅如此，誰也難以分辨得出在現存的文本中究竟哪些是原始的東西，哪些又是后人纂入或者修改了的東西。因而，在有關彌勒在哪一點上是歷史人物，在哪一點上又是理想化的菩薩這一問題上，也顯得非常地曖昧不清了，要想甄別它們幾乎是不可能的。如果這樣，那本人現在又憑什么來證明彌勒既是歷史人物，又是佛弟子呢?
在南傳三藏中，學者們一般公認為比較古老的是名為斯塔尼帕達①（注：①sutta Nipata，《彼岸趣品》——譯者。）的短篇集經。在其最后的第五篇里，從最初的傳說開始，以阿逸多問、帝須彌勒問等為首，總共收入了十七經。最初的三經對于本人眼下的研究最有意義，通過它們，我們不僅能明白地知道彌勒作為歷史人物的一面，而且還能容易地判明阿夷多和彌勒是兩個不同的人。在這里，我想先把這三經的大意翻譯如下。
一、敘詞(Vatthugatha)
1、喬薩羅(舍衛國)有一婆羅門，善歌詠。為求貧者而向南行。
2、住于阿拉卡①（注：①地名為日語音譯，下同一譯者。人之事嗎?”）附近阿薩卡之高達比利河邊，揀拾落穗果實。
3、河邊有一大聚落，他以其所獲為之行大供養之行。
4、大供養既已行畢，復又厭離此世。時有一婆羅門前來。
5、垢發穢齒，雙足腫脹，四肢顫抖，求給五百金。
6、波婆離(Bavari)見之，請入座，問其安否，并曰：
7、“我已施舍完所有之物，又哪里還有五百金呢?”
8、“若我不能得到所求之物，從今開始，七日之內，汝頭裂七塊。”
9、此兇暴者即下此毒咒。波婆離聞聽此語，不勝悲傷。
10、憂愁悲傷之極而絕飲食，然心中未忘禪定之樂。
11、慈天見波婆離沈緬于恐怖悲傷，于是前來告曰：
12、“彼莫能辨頭為何物，乃貪婪之人。如何從彼處知頭及頭裂之智慧?”
13、“慈天，汝若知此，請依我所問，教導我頭及頭裂之緣由，我愿諦聽”。
14、“吾亦不知究竟，難辨其為何物。頭及頭裂之知識，唯佛知道”。
15、“但是，在現世真的有人知頭及頭裂知識，敢問此人之事嗎？
16、“首先，甘蔗王之后裔、世間之主釋子具人中之光，從毗迦羅城出。
17、彼于今成三佛陀，成就一切，得一切智，無所不知，滅一切法，無不解脫。
18、彼乃現世佛陀，是薄伽梵，是正見，教授佛法。汝當詣彼處請其說法，將詳細為汝分說。”
19、波婆離聞此三佛陀之事，內心不勝歡喜，悲哀漸滅，甚為樂悅。
20、波婆離歡喜已，又問：“世間主究竟居于何國、何城、何村?吾將詣彼無比勝者、無不解脫者處所，親拜謁之。”
21、“彼大智慧、一切知之勝者，無有束縛，遠離五欲，悉知頭裂，乃人中之牛耳。釋子喬薩羅居于喬薩羅國、舍衛城中。”
22、爾時波婆離告諸熟知歌詠之弟子曰：“吾將有事告汝等，汝等當一心諦聽。”
23、“值遇現世之佛，甚為稀有。彼現于此世，三佛陀之名遠聞。汝等速往舍衛國，見此人中最勝者。”
24、“我等究竟以何種之相來辨認彼佛?”
25、“其歌詠中演唱大人之相，三十二相一一明示。
26、具有大人相之身，唯有二途，此外別無它途。
27、彼若在家，則不動一兵而治天下，以佛法治理天下眾人。
28、彼若出家，即為勝者，破解迷執，成無上覺。
29、汝等可于心中發問：吾問生死、種姓、形貌、歌詠，吾問弟子、頭及頭裂之事。
30、彼若真乃知一切之佛，定能將汝心中所想之事為汝解答。”
31-33、爾時波婆離有婆羅門弟子十六人，名為阿逸多(Ajita)、提沙摩提亞(Tissametteyya)、布那迦(Punnaka)、摩陀哌(Mettagu)、多陀迦(Dhotaka)、烏帕西瓦(Upsiva)、難陀(Nanda)＼盍那迦(Henaka)、陀德各亞(Todegya)、迦帕(Kappa)、賢者伽陀迦那(Jatakanna)、巴德拉烏
陀(Bhadravadha)、烏陀雅(Udaya)、婆羅門波沙拉(Posala)，賢者摩哈拉旃(Mogharajan)和大仙頻奇亞(Pingiya)等。
34、此諸婆羅門各有擁護者，聲名聞于遠近，皆為樂于禪定之賢明智者，皆為受諸前業之余慶者。
35、彼等乃結發，持獸皮，禮拜波婆離已，右繞，北面而去。
36、先于阿拉卡之巴提特巴那(Patitthana)至瑪哈沙提(Mahissati)，然后經維珍尼(Vjjeni)、高那德巴(Gonaddha)、烏蒂沙(Vedisa)和瓦那沙哈亞(Vanasavhaya)。
37、到達喬薩彌(Kosambi)、釋綺提(Saketa)、最勝國舍衛(Savatthi)，進而深入到賽塔維亞(Setavya)迦毗羅城、拘尸那羅之地 。
38、經富貴之國波婆、摩揭陀國都城吠舍離，到明媚可樂之巴沙那卡支提。
39、若久渴者之見水，商賈者之見利，忍受烈日者之奔于蔭涼一般，彼等疾速上山。
40、爾時，薄伽梵坐于比丘大眾之中，為比丘大眾說法，作獅子吼。
41、阿逸見多三佛陀如同紅日赫灼照耀，又如同明月普照一般。
42、彼等辨出三十二相圓滿具足，歡喜而于心中思惟：
43、“唯愿教吾師之生死、種姓、相貌以及歌詠之事等”。
44、薄伽梵曰：“汝師當為一百二十歲，其種姓波婆離，其身具現三種之相，通達三種之吠陀。
45、印相、傳說(Iishasa)、語匯(Nighanda)、計羅婆論(Ketubha，所謂的外道世俗智論)皆記彼亦善誦五百之文，其說法亦圓滿具足。”
46、阿逸多作是想：“所謂三種之相為何物?人中的最勝者、離欲者啊，請為我釋疑”。
47、薄伽梵曰：“爾應當知，其廣長之舌善蔽其面。眉間白毫及陰馬藏即其相也。”
48、問題尚未出口，回答已入耳中了。眾人思維此，歡喜不已，拱手而曰：
49、“彼究竟為何等之人?是天?是梵?抑或素伽(Suja)之夫因陀羅?何入能想清楚?又能向何人請教?”
50、阿逸多作如此思惟：“嗚呼，大仙波婆離讓我來問頭及頭裂之事，唯愿薄伽梵解釋之，為我等去此執迷。”
51、薄伽梵曰：“爾應當知，癡即此頭；慧、信、念、定即此頭裂之所以。”
52、少年乃歡喜滿足，將所帶之皮置于肩上，頂禮佛足。
53、尊者婆羅門波婆離及其弟子歡喜悅樂，伏于世尊足下，恭敬禮拜。
54、薄伽梵曰：“婆羅門波婆離及諸弟子當歡喜，汝少年亦當歡喜，永得長生。”
55、“波婆離、汝及眾人等若有想問之事，即當發問。”
56、得到三佛陀許可后，阿逸多首先拱手向世尊發問。
二、阿逸多問(Ajitamanavapuccha)
1、阿逸多問世尊曰：“世界因何受蒙蔽，因何而光明，又何為其穢垢，何為其過失?”
2、薄伽梵曰：“愚癡蒙蔽世界，貪婪剝奪其光。欲望使我們沾上污垢之名，專一即其過失。”
3、尊者阿逸多問道：“世尊，欲望之流溢于四方，何物能防止它，阻擋它，斷絕它呢?”
4、薄伽梵說到：“不論什么樣的欲望之流充溢于此世間，‘系念思惟’都能防止它，阻擋它；‘見’能徹底地斷絕它。”
5、“見和思惟”，尊者阿逸多又問道“以什么能破名色?”
6、“我今為汝廣說汝所問之事。識滅，即名色滅。”
7、“世尊，圣賢弟子及在家之眾行何行才能成正命?唯愿教之。”
8、“比丘不求欲，內心一心清凈，通達一切之法，不忘思惟系念。”
三、帝須彌勒問經
1、尊者帝須彌勒問曰：“世上有何人能知足，以何物為不動，如何才能說已知兩端而不及中道?能成為上人的是什么樣的人?所謂的調御者又是何人?”
2、薄伽梵曰：“嗚呼彌勒，比丘之調伏愛欲，遠離欲樂，不忘思唯，樂于靜慮，是為不動；兩端已知而不達中道者，吾稱其為上人，他可成為調御現世愛欲之人。”
以上為筆者所譯。雖然譯文措辭生硬、拙劣，難以從字面上反映出原文的意趣，但從大體意思上講，我相信也沒有太大的謬誤的。從這類經文來看，雖然所謂的彌勒也是真實存在的佛弟子，而且還和阿逸多同門，但是很明顯，二者卻是兩個全然不同的人物，這一點是絲毫也不容置疑的。這樣的話，此經莫不是彌勒經典的最原始的形態了嗎?
在此類經中，說法的場所是舍衛國，而在阿含部的彌勒經典中的把彌勒表現為純粹的佛弟子的《增一阿含經》十一卷、十九卷的說法場所不也正是舍衛國嗎?并且，在大乘類經典的《方等要慧經》(雖然在其異本經的《所問經》中變成了王舍城)也仍然是在舍衛國，不過其它的經典，如《成佛經》等中仍然多是王舍城。這難道不是說在只要說法場所是舍衛國的經典中仍然留存著古代經典的形態嗎?就其所講內容來看，在《增一阿含·十一卷》中只單純地講精進的功德來，這里改為講述“五力”時，精進自然也就包含其中了。在同書之第十九卷中講述“四法本”，在《要慧經》中講述“八法”。“五力”與其雖然旨趣有所不同，但這些大概都是逐漸從其中發展而來的吧。還有，在《中阿含·說本經》中，不管怎樣，彌勒表現出來的也是一個真實的佛弟子的模樣。再者，阿逸多和彌勒雖然判若二人，但正如已經表明的那樣，它們的原形不也給后世留下了一些蹤跡嗎!《稻稈經》也講十二緣起，《阿逸多問經》卻只簡單地講述了“識滅，即名色滅”這樣一個相同的事實。此外，該經中不僅出現了轉輪王之事，而且還出現了三十二相之事。因此，在該類經典中，要數存在于《彼岸趣品》中的內容最為古老。在漢譯藏經中，《增一阿含經》卷十一的內容與之最接近。其次是同書卷十九的內容，再其次，要算屬于大乘類經典的《要慧經》、《所問經》了。而且如前所述，像《稻稈經》、《陀羅尼經》之類雖然在時代上更晚一些，但也屬于同一范疇。此外，小乘經被大乘經改修的事情，也絕對不乏其例。例如我們也可以看出來，小乘的《涅盤經》就被大乘的《涅盤經》所改修，小乘的《緣起經》一變為大乘的《緣起經》。彌勒經典之類，其情形也與此相同，這實在是沒什么可奇怪的。
但是，到了大乘經典的《成佛經》、《下生經》和《上生經》中，其旨趣則與前記諸經完全不同了，因而我們也就無法想像出它們究竟是如何從上述諸經發展而來的。我認為，把它們看成是獨立產生和發展而來的東西反而更為妥當一些。參考龍樹的《智度論》、《十住毗婆沙論》等著作來看，當時的人們不僅相信在十方世界里存在著諸佛國土，而且認為在過去、將來也存在著諸種的佛、菩薩。這些諸佛，不論其名稱也好，國土也好，統統都不是起源于小乘部的經典；同樣地，作為未來佛的彌勒凈土思想的產生也肯定與此無關，而從年代上來看，它與那種認為十方世界存在諸佛，或者相信三世菩薩乃實際存在的思想大約同時代出現，這該是沒有疑問的吧。那么，這種思想是如何產生的?又是在什么樣的時代里產生的呢?
首先，就其思想之由來而言，雖然諸種的原因錯綜復雜，相互交織，但其中最主要的，我認為至少有以下三點：
(一)在其說法中屢屢提到：如來之法非佛陀自己所制，亦非他人所作，亦非梵天所制，過去之佛出現于此世亦說此法；未來之佛出現于此世，亦當說此法。佛這樣反復地講，決不是因為三世諸佛是實際存在著的信仰之故，而無非是要表明這樣一種自信：只有佛所說的法才會萬世不變，無論發生什么事，都無法使之動搖。但是，因為佛滅后不久隨即產生了對過去諸佛的信仰，所以，這種自信也通過文字的解釋而發展到出現了“將來也必定有佛”這樣一種思惟的階段。我想，這大概也是其理由之一吧。這樣一來，未來佛的思想的情形也就與過去佛一樣了，這不僅與佛陀所講的沒有太大的沖突，而且還變成了佛陀所要預示的事物了。
(二)正如前面所講過的那樣，佛陀在世的時候，因為一代人心皆歸依佛陀，所以不可能再產生有關別的什么佛的思想或信仰。佛陀入滅后，佛陀作為人們禮拜供養的實體已經不存在了，于是世人把對佛陀的崇拜之情寄托于與佛有關的東西上，并禮拜、供養它們。雖然在這期間就產生了過去佛的思想，但這僅僅是從佛陀的本生、傳記中得來的，只不過是把佛陀投映于過去而已。人們之所以這樣做，也是出于“供養過去之佛亦即供養佛陀”這一動機而已。如果說對于歸依佛本身的這種熱情在佛滅后三百年后依然存在的話，那么，要歸依被稱為“未來佛”的彌勒這樣一個完全不同的佛，并不是很容易就能做到的吧。但是，隨著歲月的流失，離佛陀入滅的時代愈遠，人們的記憶和有關的傳說也就消失得愈快，已有的印象也逐漸變得模糊了，以至于社會、人心也漸漸喪失其可以寄托之處，人們不知怎么地感到了失落和孤寂。不得已之下，人們只有把希望寄托于將來了。而與此同時，在教理方面，“佛身說”也逐漸地發展起來，并且“欣求諸佛凈土”的思想也變得興盛起來了。人們相信，同過去佛的情形一樣，將來也必定有佛出現，而那些以釋迦佛的遺弟為首的尚未被現在佛度化的眾生，也將悉數被此佛所度化。人們就用這種希望來使自己的心靈得到了滿足。人類的感情就是這樣，因親近而變得濃厚，因疏遠而漸趨淡漠，這也是一種令人無可奈何的趨勢。
(三)再有，應該被一起考慮的，是婆羅門教的“他力”思想。婆羅門教的他力思想被認為在佛陀之前就已經存在。盡管在佛教的鼎盛時期，婆羅門教的思想也混跡于其中(例如佛的“十念”中的念佛、念天的學說、《那先比丘經》中的彌蘭王的“吾不信只要念佛死后皆可升天”之語等，均屬此類)了，但是自古以來，無論怎樣地努力，婆羅門教徒們既沒有聽說過梵天居于何處，也沒有看到過它長什么樣，因而抱有這樣的希望，就好比面對阿夷羅河的滔滔流水，身在此岸承受著重擊，卻向天而呼彼岸——“來吧，使我得渡”①（注釋：①《長阿含經》第十六卷《三明經》。）一樣地渺茫，這莫不是一種極其愚蠢的說教嗎?因為佛弟子的耳中常聽到的是關于“四圣諦”、“八正道”以至“三十七菩提品”之類的學說；眼一睜所“看到”的，是那些理想化了的圓滿具足的佛的身影，所以他們又怎么會徒勞地去念那些本不該見的天、去歸依本不該知的梵呢?
“他力”思想，在佛陀時代自不必說，就是在佛滅后的三百多年后的可稱為佛的“黃金時代”里，也都還沒有產生出來呢!但如前所述，就在關于佛陀的記憶逐漸消失的前后時間，在印度因為政治的變動，再一次出現了提倡研究梵語的浪潮，而婆羅門教勢力也復活了。對于梵語的研究，開始于貴霜王朝(Kusana)卡多茨斯一世、二世②（注釋：②音譯，Kujula-kadphises和Wema(又稱Ooema)。），也就是中國歷史中所稱的丘就卻及其子閻膏珍時期。在這次的梵語文學的復興中，對于古代印度文學的研究也就自然而然地成為一種趨勢。而存在于這些文學中的“他力”思想尤其能迎合當時人們的心理需求。這種思想與前面所提到的諸種因素相互融合，終至釀成了諸佛凈土的思想，并使他力念佛思想表現出勃興之勢來。
這些諸多因素的混合，和一般的凈土思想一樣，也就必定要產生未來佛的思想。從時代上來講，因為在《智度論》、《十住毗婆沙論》等著作中已經出現了十方諸佛及三世諸佛的學說，而且，作為未來佛的彌勒的名號也已經出現，所以，這種思想在龍樹時代就已被人們廣為熟知了,這是毫無疑問的。但是關于龍樹生活的時代，學界向來沒有定論，而且各家所說彼此也有很大的不同，所以本人這里先不急于表明自己的觀點，而打算先從其它方面開始論述。
《成佛經》是由法護在中國譯出的，其本今雖已失傳，但因古代目錄中記載著它與羅什譯本屬同本異譯，所以可以肯定的是，它在公元300年代之初就已被譯出了。而且，因為法護是公元260年來到中國的，所以即使認為《成佛經》在印度的成書年代很晚，但也不會晚于這一年。雖然目前對貴霜王朝丘就卻的年代并不十分明了，不能夠確定下來，但如果把其元年定在公元100年的話，我想誰也不會提出異議的。這樣看來，彌勒的思想也像前面講到過的那樣，能夠被我們進一步地了解了。首先，它一定產生于公元100年至200年中葉，果真如此的話，那我們就很容易地理解為什么不論哪能一部彌勒經典都帶有濃厚的般若色彩了。究其原因，可能是當時的大乘教不知何故全部屬于般若中觀，而瑜伽唯識的學說尚未產生的緣故吧。不過，這一時期可以說是作為未來佛的彌勒思想的初始時期。《下生經》、《上生經》之類則更為晚出，這自不待言。不過，因為《下生經》由羅什譯于公元400年之初，所以其成書當不晚于公元300年代之末。《上生經》由安陽侯譯于公元455年，故其成書年代當與前者相差不是太大。
從大乘經典的編成順序來看，《要慧經》及其同本的《所問經》恐怕是最早的東西了吧。它們肯定是從小乘經典中的《增一阿含經》第十一卷或第十九卷的經文發展而來的。而且，因為它們漢譯于2世紀中葉，所以毫無疑問，其成書年代一定更早，比它們稍晚的是《本愿經》及其同本異譯的《寶積所問會》第四十二卷。在《要慧經》思想發展的同時，另一方面，作為未來佛彌勒的本愿也開始在此出現了。再晚一點，就是《成佛經》，最后是《上生經》。雖然通過前面的論述，我們很容易就能明白這一順序，但在這里仍有一點值得注意：把歷史上真實的人物彌勒變成理想化了的未來佛，這最早是從《本愿經》里顯示出苗頭的。由此來看，因為在阿含部里被當作真實人物的彌勒，就像迦葉、舍利弗那樣，已經被大乘教半大乘化了，所以不論怎么說，其名稱也就變得更適合于表現大慈大悲的未來佛的佛性了。也正如在《成佛經》中所表現的那樣，已基本上變成了一個純理想化的神了。這種情況與世友被理想化之后變成了繼彌勒之后為未來佛的情形相同。而未來佛的思想也就逐漸發展，以至于發展到在未來佛之后還有其他的未來佛，同樣地，在過去佛之前也還有其他的過去佛的程度了。這樣不斷地重復疊加，以至上上下下都有形形色色的佛出現。
就這樣，彌勒思想經由大乘教徒之手進一步成熟化了，而且也把彌勒同作為真實的佛弟子的彌勒視為同一形象了。至此，小乘教徒也受到感化，不僅像《說本經》、《轉輪圣王經》乃至《增一阿含·四十四》那樣把經文修改了，而且在最最接近于原始形態的《增一阿含》十一、十九卷中也有了加筆。
最后還應該注意的是即彌勒和阿逸多之間的關系。在《彼岸趣品》中，二者是完全不同的兩個人物，即使像《中阿含·說本經》這樣受到大乘教極為顯著影響的經典中，仍然較含糊地把二者看作是兩個不同的人。但是，因為彌勒原本是婆羅門的一個姓氏，所以有其名者不僅僅限于一人。在這里，大概把阿逸多當成其名使二者混同成同一個人了吧。在大乘經典中，阿逸多這一名稱雖不多見，但在《上生兜率天經》中卻很明確地把此二者當成了同一個人物。由此來看，因為《說本經》等曾被修改過，所以也能夠想像得出，其中的思想也就變成了混合體，直至最后產生了《上生經》了吧。真是這樣的話，那么正如前面已經講過的那樣，《上生經》并不是直接來自于《下生經》和《成佛經》這一點就更加明顯了。雖然只是在《上生經》出現了彌勒從今十二年后離開此世上生兜率的記載，但我想它不正與斯達尼巴達(《彼岸趣品》)中波婆離的壽命為一百二十歲的記載之間有某種聯系嗎?不管怎樣，因為阿含部的經典是僧伽提婆由公元384至385年間譯出的，所以這也一定是大乘教的未來佛彌勒的思想成為普遍的信仰后不久即被纂入阿含部的經典中造成的了。而且，因為《上生經》是在四百年代中葉譯出的，所以這二者就比較早地相互混同了。在《說本經》中，阿逸多是接受了轉輪王的授記，彌勒是接受了未來佛的授記。而且，具有三十二大人之相者，在家則為轉輪王，出家則為佛。而阿逸多(無能勝)的名稱作為佛的尊號來講是最為妥當的了，所以，這二者也就被視作同一人了，這也并非沒有道理。因此，我們或許能夠斷定，這樣的混同并非因錯誤所致，而是故意為之。
如果本人在上面反復論述的觀點沒有什么太大的錯誤的話，所謂的彌勒經典，不論其屬大乘還是小乘，不但相互之間有著密切的關系，而且在其發展過程中也是相互影響著的，呈現出一種復雜的局面。
根據以上所論，我制作了《彌勒經典的發展及其相互關系圖表》。雖然它還很不完善，但從其中我們還是能大體了解它們相互之間的關系的。
第九章 彌勒凈土和阿彌陀凈土
在龍樹的時代，雖然已經有了十方諸佛國土的思想，但是其中哪一方最為妙勝，尚不很清楚，似乎當時的信仰并不局限于某一種上。但是到了法顯的時代，彌勒崇拜已經興起并逐漸波及印度全國了。就阿彌陀凈土的信仰而言，雖然不能斷定何時最為盛興，但我認為是在世親以后逐漸變得興盛起來的。在中國，雖然阿彌陀經典的翻譯最早是由后漢時期的安世高或支婁迦讖等人著手開始的，其傳入中國的時間約在公元一百年左右，比彌勒凈土傳人的時間約早一百五十年。但是，最終發展為一種民眾的信仰，則是彌勒凈土早于阿彌陀凈土。在日本，情況也一樣。這里，我們有必要對下面二個很重要的問題予以解釋。
(一)究竟是什么原因使得眾多的佛國凈土中只有彌勒凈土和阿彌陀凈土的學說發展成為人們的普遍信仰，而其它諸佛國土之說則終至不能呢?
(二)究竟是什么原因使得彌勒凈土在經歷了首先的興盛之后卻被阿彌陀凈土取而代之了呢?
首先來回答第一個問題。這一問題的答案非常單純，即：所有的宗教神祇或者佛之類都必定要具備悲、智圓滿的特性。也就是說，如果在智慧上有所不足，或是在慈悲上有所欠缺的話，終究不能使人們對其產生歸依、崇拜之念的。雖然未開化的野蠻人所信仰的神祇的這兩個特性比我們所能看到的還要不完全得多，但是在智力還不十分發達的時候，人們已經非常地滿足了，他們是不可能思惟出比這更高層次的事物的。就好像從大人的眼光來看小孩子的想法那樣，總是有這樣那樣的欠缺之處，而小孩子卻已經對此非常知足了。隨著人類智慧的逐漸開發，神祇之類也被想像得更加完善，更加光芒四射了，而上述的遺憾也就變得少起來了，這也是宗教本身進化的表現。對于宗教本身而言，也必須要達到這種悲智圓滿的境界才行，這也是理所當然的要求。
但是，我們所生活的社會的精神走向卻是隨著時代的不同而不同。例如在我們日常的行動當中，既有以非常理智、冷靜的態度來對待事物的時候，又有非常狂熱、非常感情化的時候。前者并非就沒有感情的成分，后者也非完全的不理智。只是因為場合的不同，使得其中的某一方占據上風，支配了另一方而已。就好像日月一出，星辰頓失其光芒一樣。人類社會的情形也與此相同，常常并不是理智和情感齊頭并進的。有時候，是理智的成分居多，有時候，感情的成分又表現得很強烈。在理智占據主導地位的時候，社會組織在總體上就帶有理智的色彩，而感情的作用占據上風的時候，感情的色彩就變得濃厚一些。
就社會的客觀組織來說，因為有的變化并不是一朝一夕所能實現的，所以它也就不可能急劇地表現出來。但對于主觀的事物來講，其變化則能很容易地表現出來。而宗教這樣的事物，隨著世道人心所向的變化，其影響也就立即能夠體現出來。也就是說，在理智的成分占據上風的時候，理智化的宗教就盛行，反之，情感化的宗教就盛行。換言之，由于世道人心的變化或趨向于理智化的事物，或趨向于情感化的事物，所以社會中流行的宗教的性質也就變得不一樣起來，或者重于理智，或者重于情感。假如不顧社會趨向的變化而在重理智的時代里提倡感情化的宗教，或是在重感情的時代里鼓吹理智化的宗教，那么最終是不會被人們所認同的，宗教家們必須時常了解這二者孰輕孰重才行。因此，一個“欣求凈土”之思想彌漫其間,或者廣受歡迎的時代，不用說一定是一個重于情感而非理智，世道人心趨向于情感的時代。
如果“自力”之行修起來很困難的話，普通的人們也就不可能再去修了。果真這樣，我們就能很容易地想像得到：人們寧愿一心歸依佛陀，借助其大慈大悲之心來使自己得救(不再去修那難修之行了)。尤其對于印度佛教的修行而言，從小乘到大乘變得愈來愈困難，如果沒有精進和勇猛之心，最終是不可能實現其修行的目的的。因此之故，龍樹在其《十住毗婆沙論》里也說修大乘之行比舉起三千大千世界還沉重。如果修大乘之行真的這么困難的話，普通的人們是一定都要修易行之道了。作為其當然的結果，除了修行易行之道外再也沒有什么更好的尋求解脫之道了。就這樣，他力凈土的思想開始彌漫于一代人中間了。
如果認為這是大勢所趨的話，那么就所謂的佛陀而言，比起理智化的一面，其重點趨向于情感化的一面，這也就顯而易見了。雖然在十方世界里有諸佛居住，而且每個佛都有自己的國土，但從其名稱來看，哪一個都是理智化的成分居多。例如《阿彌陀經》中講到的南方世界的日月燈佛、名聞光佛、大焰肩佛、須彌燈佛；北方世界的最勝音佛、天豉音佛、日生佛等，皆顯現出光明、音聲等理智化的一面，其它諸佛也大抵如此。
又假如要講此類的佛的話，也不過只有像南方世界的精進佛、下方世界的達摩佛、持法佛那樣表現出自力修行精進；又如上方世界的雜色寶華嚴身佛、寶華德佛所表現的那樣，只有佛自身才能有莊嚴之相。這一類的佛，無論哪能一個都不是表現應滿足眾生的歸依之心的慈悲的一面的。而在一心想要歸依于佛的大慈大悲的這樣一個時代里，只表現出理智的一面，或者只是佛自身才有莊嚴之相的話，當然是得不到人們的信仰的。
與此相反，彌勒這一名稱則明確意味著慈悲之意。從阿彌陀的名號上雖不能馬上體會出這種意思來，但是卻很明白地以“無量光”、“無量壽”來解釋它了。無量光即理智、智慧之意，而因為無量壽乃“除卻一切眾生之苦使居于無憂常住”之意，所以也就是悲了。通過這樣的解釋，它所具有的智和悲這二種特性也就最為明確地表現出來了。
本人相信，這就是為什么雖然十方世界各有其佛國土，卻唯有阿彌陀凈土最能得到世人之信仰、歸依的最主要原因。
要回答第二個問題決非易事。我想，在印度，雖然彌勒經典的成立一般來講要早于阿彌陀經典(在《阿彌陀經》里也出現了阿逸多菩薩之名)，但我們不能據此就輕易地認為此類經典全是這樣。不僅如此，在中國，盡管《阿彌陀經》的翻譯在前，但彌勒信仰的興起卻早于阿彌陀信仰，這一點已經非常明確了。因此，經典的翻譯在前或在后并不是能決定其信仰之興起早與晚的標準。從這一點來看，我們就有必要從多方面對這兩種思想進行考察。
首先，要說彌勒凈土和阿彌陀凈土有多大程度的不同的話，那么，哪一方凈土更莊嚴、更安樂勝妙，世人的信仰自然就歸依于其方了。當然，在作出決定的時候，除了對二者的經文進行比較外，再也沒有更好的辦法了。所幸的是，因為《成佛經》和《阿彌陀經》皆由鳩摩羅什所譯，所以我想我們可能把這二經拿來作一比較。自然，在《上生經》中也有《成佛經》未曾有的思想，因此，前者不足以說明問題的部分，就用此經來補充了。暫且以此三經來看的話，就能大體上明白這二種凈土間之異同了。
《阿彌陀經》
(一)彼土何故名為極樂，其國眾生無有眾苦，但受諸樂，故名極樂。
(二)極樂國土七重欄盾，七重羅網，七重行樹皆是四寶，周匝圍繞。
(三)極樂國土有七寶池八功德水充滿其中，池底純以金銀布地，四邊街道金銀琉璃玻璃合成，上有樓閣，亦以金銀琉璃玻璃車渠赤珠瑪瑙而嚴飾之。池中蓮花大如車輪，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，微妙香潔。彼土常作天樂，黃色為地，晝夜六時天雨曼陀羅華。
(四)其國眾生常以清旦各以衣絨盛眾妙華供養他方十萬億佛土，即已食時還到國，若四飯食經行。
(五)彼國有十種奇妙雜色之鳥，白鵠孔雀鸚鵡舍利迦陵頻伽共命之命，是諸眾鳥晝。夜六時出和雅音，其音演唱五根五力七菩提分八圣道分如是等法，其土眾生聞是音已皆悉念佛法念僧。
(六)彼佛國土微風吹動諸寶行樹，及寶羅網出微妙音，譬若百千種樂。
(七)若有善男子，善女人聞阿彌陀佛，執持名號，若一日若二若三日若四日若五日若六日若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸圣眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。
《彌勒成佛經》
(一)其土安穩，無有怨賊劫之患，城邑聚落之閉門者，亦無哀惱。水火刀兵及諸饑毒害之難。人常慈心恭敬和順調伏諸根如子愛父如毋愛子言語謙遜。
(二)翅頭末城七寶莊嚴，自然化生七寶樓閣端嚴殊妙，莊校清靜，于窗牖間列諸寶女，手中皆執真珠羅網雜寶莊嚴以覆其上。
(三)七寶行樹樹間渠泉皆七寶成……其岸兩邊純金布金砂(樓閣羅網)密懸寶鈴，聲如天樂，彼國界城邑聚落園林沿池泉河淮注自然而有八功德水。
(林池)金色無垢，凈光明華，無憂凈慧日光明華，鮮白七日香華膽葡六色香華，百千萬種水陸生華，青色青光，黃色黃光，赤色赤光，白色白光，香凈無比。
其地平凈如琉璃鏡，大適意華，悅可意華，極大香華，優曇缽華，大金葉華，白銀葉華，柔軟狀如天鈴。
(四)(生彼國者)日日常受極妙安樂。游深禪定以為樂器。
(五)命命之鳥鵝鴨鴛鴦孔雀鸚鵡舍利，美音鳩鴨、羅耆婆、婆快見鳥等出妙音聲復有異類妙音之鳥不可稱數游集林池。
(六)眾寶羅網覆其上寶鈐莊嚴，微風吹動其音和雅如扣釧磐，演說歸依佛歸依法師歸依僧。
(以下摘自《上生兜率天經》)
(七)若有聞彌勒名者，聞已歡喜恭敬禮拜此人命終如彈指頃即得往生。聞是菩薩大悲名號，五體投地，誠心懺悔，諸惡亦速得清凈；聞是菩薩大悲名號，造立形象……禮拜系念，此人命欲終時彌勒菩薩放眉間白毫大人相光，與諸天子雨曼陀羅華，來迎此人，此人須臾即得往生。
把阿彌陀和彌勒這兩種凈土這樣一對比，我們就會發現，盡管在文句或者內容上二者肯定有一些相異之處，但是從第一項至第六項的國土莊嚴之狀來看，二者可以說基本上沒有什么不同的。《阿彌陀經》中的有關諸佛國土莊嚴的記載原本就出自《大善見王經》，而《大善見王經》的凈土則依據于印度自古以來就存在的理想天國的思想。對此，在拙著《極樂凈土論》中已有論述，所以在這里不再作進一步的闡述。同樣地，彌勒凈土的情況也如此。在《阿彌陀經》中也有講“我今贊嘆阿彌陀佛的不可思議功德如是，東西南北上下四維之國土亦如是”。由此來看，印度的凈土思想不論在佛教中還是在婆羅門教中，都還是源于同一根源，不論是哪一方佛國凈土，其莊嚴之狀及不可思議之功德都是一樣的。因此，彌勒凈土也好，彌陀凈土也好，其凈土本身并無太大差別，也無優劣之分。這也就是說，并不存在著信仰者以此為標準來確定其向背的道理。
再者，如同在第七項中所講的那樣，若能歸依其佛，一心不亂的話，其人命終之時就可直接攝取佛的大慈大悲之力而往生彼國。在這一點上，二者也沒有絲毫之不同。也即是說，它們都是相對于“難行道”的“易行道”、相對于“圣道門”的“凈土門”、相對于“自力”的“他力”，這是完全一致的。假如認為在這些方面二者連一絲的不同都沒有的話，那么在其最終的目的、或者手法上也就沒有什么不同，在選擇上也沒有相異之處，這一點已經很明朗了。既然年代的早晚并非一定就是標準，其往生的方法也無二致的話，那么又應該如何來解釋這一問題呢?
唐道綽禪師在其《安樂集》(上卷)中認為二者有四種之優劣之分：
問曰：或有云愿往生兜率，不愿歸于西方，是事云何。
答曰：此義非類，少分同似，若依體分大別，有四種，云何?一者，彌勒世尊為其天眾轉不退之法輪，聞法眾生信者獲益，名為信同，著樂無信者，其數非一。又來雖生兜率，位是退處。二者，若往生兜率，是謂延壽命至四千歲。命終之后亦不落于退轉之地。三者，兜率天上雖有水鳥樹林和鳴音雅，但與諸天生樂為緣，順于五欲，不資圣道。若向彌陀凈國一得生者，悉是阿毗拔致，更無退人與其雜居，又復位是無漏，出過三界，不復輪回；論其壽命，即與佛齊，非算數能知，其有水鳥樹木皆能講法，令人解悟，證會無生。四者，依大經所贊言的，以一種音樂相比較者，經贊言，從世帝王至六天，音樂轉妙有八重，輾轉勝前億萬倍，寶樹音麗亦倍然。復有自然妙伎樂，法音清和悅心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清凈功德。
這四種理由看起來很有道理，但是，本人在前面論述彌勒經典時曾作過仔細研究，發現其優劣之分并不明確。
就第一個理由而言，彌勒講雖然轉了不退轉之法輪，但不相信它的人們仍然有無數。這句話當是出現在《成佛經》里而非《上生經》里。雖然期愿往生兜率之事是在《上生經》里所講的，而且都是演說凈土，勸助人們信仰同一個彌勒的，但在這一點上彼此卻有很大的不同。難道是道綽把此二者相混淆了嗎?在《上生經》中不是已經講了“彌勒菩薩當為來世一切眾生作大歸依處，若有歸依彌勒菩薩當知是人于無上道得不退轉”嗎?若歸依彌勒就必定能得到不退轉的話，那就不應該不存在“執信樂欲”之事了吧，又怎么還有“即使生于兜率，此位仍為退處”之語呢?但是，在等待彌勒下生的人們當中，應該既有不相信彌勒的人，也有因此而退失的人吧。我想，《下生經》的思想之所以被變成了《上生經》的東西，正是因為存在著如道綽所講的這些不完善之處。假如這二經的這些區別變得比較明朗的話，不用說，第一個理由應當與第二個相同，而不應該與其它的相同。
至于第三個理由，其受重視程度不抵前者。說水鳥樹木出哀雅之音演說妙法，因為也正是在《成佛經》中演說妙法，使其歸依佛法僧三寶的記載，所以在這一點上二者并無二致。而第四條理由幾乎不成為理由。雖然到了后世，天的數量逐漸增加，在兜率天之上還有更勝妙的天界存在的這樣的說法也逐漸成立起來，但正如前面所講的那樣，在古代，兜率天仍然是最上之天界，這一點是沒有錯的。從《上生經》在中國被譯出到道綽的時代為止，已經過了一百五十多年，他沒有理由不知道這一情況，但是，恐怕當時的人們已分不清《成佛經》和《上生經》之間究竟存在著多大的區別了。盡管這樣，使用了“兜率往生”這樣的語句，怎么說也不能不令人感到奇怪。
道綽之后的迦才在其《凈土論》(下卷)中對這二者作了進一步的比較。從化主、化土及所化這三方面進行觀察，發現雖然第一點上沒有優劣之分，但第二、第三點卻有，特別是第三點又分為兩種情況，即，在凈穢上有十種差別，在難易上有七種差別。雖然其文稍長，但仍然引用如下：
問曰：兜率天宮和彌陀凈土此二處均是佛經所贊，但不知此二處孰優孰劣。
答曰：此二處各有三義，汝尚不知，又問何事。所謂三問，一化生，即佛也；二處，即世界也；三所化眾生，即往生之眾也。若于化主齊為法王，則俱稱善逝；萬德充身，眾美盈土，都為化生。若居于穢土，則滿于丘墟曠野；若居于凈剎，則其寶充盈其邦；若校德修風，則無有優劣。
若論其處，則互有優劣。兜率天宮，乃構立于空中；極樂世界，則安于大地，此乃空實之居相異，人天之趣相別。若據此土一往而論，則天優人劣；若論其凈穢，即使兜率被稱作天宮，因有女人之故，稱其名則穢。極樂雖為地界，因無女人之故，號其為凈。這樣的凈穢中，共有十種之不同：
l、有女人與無女人之不同。兜率天中男女雜居，只有男人有極樂而女人無有；
2、有欲與無欲之不同。兜率天中有上心之欲，染著境界；在極樂世界中，無上心之欲，故常起菩提之心；
3、退與不退之不同。兜率是退之處所，極樂為不退之處所；
4、壽命之不同。兜率天中，壽命達四千歲仍有中夭之事。在極樂中，壽命達無量阿僧祗劫而無中夭之事；
5、三性心之不同。兜率天中，間有三性心，是故惡心之人墮于地獄。在極樂中，惟生善心，是故永離惡道；
6、三受心之不同。兜率天中，三受互起。在極樂中惟有樂受；
7、六塵境界之不同。兜率之六塵使人放逸，極樂之六塵使人發菩提之心；
8、受生之不向。兜率之受生，男則于其父膝上，女則于其母膝上。極樂之受生則生于七寶內的蓮花之上；
9、講法之不同。兜率中，只在佛、菩薩在說法。極樂中，水鳥樹木皆能說法；
10、得果之不同。兜率中，所生之物或得果，或不得果。極樂中，所生之物定能得無上菩提。
若依此義，則西方世界為大勝妙，兜率為最拙劣；若論及往生之人，則往生西方容易，上生兜率困難。此難易中亦有七種差別：
1、處別。極樂是人，兜率為天，此乃天難人易；
2、因別。在極樂，只持五戒亦能往生。兜率，具足修得十善，方得上生：
3、行別。在極樂，乃至修成十念即得往生，如《觀經》所言；兜率，具有施戒修三種，始得上生，如《彌勒經所》所言；
4、他力、自力之別。在極樂，憑阿彌陀佛的四十八大愿而往生。兜率則不應憑愿力而惟以自力得上生：
5、有善知識和無善知識之別。在極樂中，有觀世音、大勢至常來此土勸助眾生往生并于臨命終時手摯金剛臺來迎行者，行諸贊嘆，勸進其心即得往生；在兜率中，無此二菩薩，是故唯靠自力上進以求往生；
6、在經論中勸助往生之處多少之別。極樂，每一經中都演說，每一經中都贊言，每一經中都勸助。兜率，不知何故，每一經中少有贊言，每一論中亦少有勸助；
7、自古以來高僧大德趨向多寡之別。極樂，自上古以來大智名僧趨向之人甚多。兜率，自上古以來大德愿樂往者極少。
因有此義，是故往生西方為易，上生兜率則難。
此文亦難免使人頗感奇怪。雖然迦才認為道綽的《安樂集》“文義參雜，章品混淆”、“今乃搜檢群籍，備引道理”(上卷’序分)，但是對比前述道綽之文，迦才之文卻更加令我們不勝驚訝、奇怪。第一種講諸佛在總體上無差別之說很得要領，但第二種的世界在虛空還是在地之說卻愚不可及，不值得一提，而且以此說來說明兜率比極樂更妙，在今天看來，這實在沒有任何實際意義。
其次，對迦才的關于二種凈土的凈穢之論，也難以贊同。第一，就女人的有無，在《阿彌陀經》中也講無有婦女，又在《平等覺經》中寶藏菩薩的第二愿中也有講“我作佛時，使我國中無有婦人女子；若欲生我國者，即化男子”；又《無量壽經》所載之第三十五愿中也有講：“我作佛時，十萬無量不可思議諸佛世界若有女人，聞我名字，得清凈信，發菩提心，厭患女身，愿生我國，命終即化男子，來我剎土，取正覺”。因此可以知道，怎么講來，極樂世界中都沒有女人。但是，在《成佛經》中屢屢出現玉女之類。又在《上生經》中也講，若“往生兜率者，自然有此天女侍御”，又“比丘比丘尼優婆塞優婆夷等，若聞彌勒名號，歡喜恭敬禮拜，命終之時如彈指頃即得往生。”正因為這樣，一切女人皆盡其所能以求往生。但是，在《增一阿含經》第三十八卷經文中講，女人之身是不能成為轉輪王的，也不能成為帝釋、魔王、佛。在同卷中，王女問“我一定能得到無上道嗎?”以佛所答“是也”來看，似乎兜率與極樂凈土不見得非要不一樣。王女也罷，天女也罷，此世的女身并不一定都能于來世往生。因為不論從哪一方面來講，變成男子之說是在男尊女卑的思想產生以后才出現的，所以現在來看，就彌勒經典的這一點而言，與其說不能與阿彌陀經相比，毋寧說更有說明上的便利。
第二種的有欲與無欲之別也未必能全然判斷出來。據《平等覺經》等經，在極樂世界中也都“若想有萬種自然之物，意欲有百味之飲食，則自然生于前；不想用之物則自然化去”之妙，這就是說極樂未必無欲。然而在《成佛經》中也有“復使聞聽彌勒之大慈根本，則得清凈心”之語，以及在彌勒佛國中因凈命而無謅偽，得檀波羅蜜、尸波羅蜜、般若波羅蜜，不受不著。因此并不一定就斷定有欲望之心。
至于第三種的退與不退之別，因為在前面已經有過論述，故在此不再贅述。關于第四種之壽命之不同，則需要略作說明。在《成佛經》中講，彌勒出世之時，此世界有飲食、便利、衰老三病，在《長阿含·轉輪圣王經》也講有寒熱、饑渴、大便、小便、欲、餮饕、老等九種病。所以認為老死和夭折也都存在。因此，雖然轉輪圣王之讓位也意味著其成就了悟無常、歸依彌勒佛、證得無上道，但是關于為什么往生兜率天，則因為自然的法音演說十善四弘誓愿，聽者皆起無上道心之故，故生于天上者皆得無上道。即使不能生于天上者，只要歸依彌勒，系念名號，亦能于未來世中于龍華樹下起無上之心。因此，在這一點上要與極樂凈土相區別也是很困難的。
第五種的三性心之異、第六種的三愛心之異以及第七種的六塵境界之異等，在前面也已基本上有所了解了。它們都是把彌勒下生時此世界的狀態與兜率天界的莊嚴相互混同的結果。在這幾點上，兜率天與極樂世界并沒有絲毫之不同。第八種的受生之異也與事實相違。《上生經》中不是也明明白白地講“命終之后即可得往生兜率天上，于蓮華上結跏趺坐，百千天子作天伎樂，持天曼陀羅華散其上”嗎?第九種的說法之異也明顯不對。如前所述，在兜率天上鈴聲、樹聲以致諸女所執樂器也都在演說妙法。第十種的得果之異，因為也都不是無上之道，所以二者也不應該有所差別。
總之，這十種凈穢之別并不能成為二者之間的差別。同時，迦才也和道綽一樣，把《成佛經》的思想與兜率往生的思想相混淆了，而不知其間是有所不同的。雖然講的都是同一個凈土，但因為這二經中所反映的凈土思想已有顯著變化，所以《上生經》比之于《成佛經》已有很大的發展。且不得不承認，兜率往生并不是直接從《成佛經》的思想而來的，它實際上始自《上生經》。盡管如此，它們皆因《成佛經》而被稱為兜率往生，這到底是為什么呢?實在令人感到不解。
進而，讓我們對往生的難易稍作討論吧。對此，迦才雖然有了七種差別之說，但未必都令人信服。
第一，關于處別，是說因為兜率在天上，極樂在人間，所以天難人易。但是，難易的本意是指其修行的方式而非距離之遠近。對道門之難，是指其修行之難。因為是為開現世之眾生之悟性而成佛的，所以必須行大難之苦行。相反，易行道是指其修行方法極其簡單，誰人皆可掌握，此正是易行之所在，而非言其凈土居于何處。如果說因其太遠而變得難行的話，那不就意味著要到達超過十萬億土的西方世界是十分困難的。而能使現世之人皆可成佛，這反過來不正說明它是易行道中最為方便易行之道嗎?而且，西方凈土和兜率天的遠近究竟如何呢?若從人類的眼光來看，說它們位于無限之地，這是一點也不會錯的。
第二，關于因別，是說因為在極樂往生上，若得持五戒的話，兜率往生則須行十善。《觀無量壽佛經》這樣講道：“若欲生于彼國(西方極樂國土)者，當修三福。一為孝養父母，奉事師長，慈心不殺，專修十善；二為受持三歸，具足眾戒，不犯威儀；三為發菩提之心，深信因果讀誦大乘勸進行者。此三事名為凈業。”以此來看，欲往生極樂者，亦就必須修成十善之業了。
第三，關于行別，是說就極樂國土而言，若能成就十念，即可得往生。而兜率，若不能具足施戒修三種，則不能上生。這也非事實。正如在前面屢次所引用的那樣，《上生經》講，若聞彌勒名號，欣喜恭敬禮拜供養的話，命終之后即得往生。又講一稱念彌勒之名則除卻千二百劫生死之罪。這也真的能證明在往生上有難易之別嗎?
第四，關于自力、他力之別。阿彌陀有四十八大愿，而彌勒則無以印證有類似大愿。然而，彌勒卻有《本愿經》之類的經典。這其中不也明明白白地寫著“使某作佛時，令我國國中人民無有諸垢瑕穢，于淫怒癡不大殷勤奉行十善，我爾乃取無上正覺”此三大愿么!而且因為前面也講過，彌勒凈土也是可以通過一念歸依來很容易地達到的，所以也決不是自力的。
第五，關于善知識的有無。不論觀音、勢至有也好無也好，一切的鈴也好，木也好，水也好，只要皆悉演說法音，使人歸依三寶，發菩提之心的話，那一切不就都是善知識了嗎?為什么非要說只有等觀音、勢至出現之后始有善知識呢?若指的是此世界存在的人或事的話，那么在《上生經》中不也說有菩薩摩訶薩跋陀婆羅及其眷屬十六菩薩、文殊師利法王子及五百眷屬嗎?因此，并不存在如果沒有觀音、勢至二菩薩就只能依靠自力上生的道理。
第六，雖然在經論里告助往生極樂者居多而彌勒者極少，但因為這并不是對三藏經中所有的這方面的統計數字，所以也無法判斷其確切指數。不過，有關彌勒的經典數量之多，在前面已有論述。而且，阿彌陀只是由大乘教徒所倡導，而彌勒則大、小二乘皆有信仰。以此來看，就其信仰而言，至少可以講在迦才的時代，彌勒信仰很可能仍然占據上風。
以此來看第七條的自古以來的高僧大德究竟信仰哪一方者為多這一問題的話，我們也就很容易看出這也是難以下斷語的。又即令趨向極樂者為多，且自古以來的經論亦多演說此，但是經論的多寡及往生人數的多寡與往生之難易之間又有什么關系呢?假如說一念即可歸依，即可得往生的話，即使只有一經一論來演說，那又何妨呢?
從以上所論述的事實來觀察的話，迦才以諸種理由來判定極樂、兜率二者之間的優劣終歸是徒勞的，它們根本就不是用來判斷優劣的理由。而且，如前所述，迦才也和道綽一樣，對于兜率往生有著根本的誤解，把《成佛經》中的彌勒往生與《上生經》中的一切眾生之兜率往生相混同了，并不知道它們之間有著很大的差別。因此之故，其議論皆不能擊中要害，如同無的放矢一般。造成這樣的印象，的確令人感到遺憾。我認為，這二種凈土之間并沒有本質上的不同，在往生的方法上彼此間也基本上沒有什么不同。既然這樣，那又為什么形成一種信仰衰落，另一種信仰一枝獨秀的局面了呢?問題又回到了原點。除了認識到這樣的盛衰之事在任何國家都是顯而易見的之外，我們還必須想到還存在著更深刻的原因。那么，其理由是什么呢?依我個人之見，這里面有著多種的理由。這里，首先擇其主要的二、三點闡述如下：
(一)佛的名號 名為實之賓。不論其名如何，只要事物本身是好的話，那就不會有錯的。況且對于作為信仰本些尊的神佛之類超人化的事物而言，因為我們無法用舊有的思想將其功德圓滿地表現出來，所以只要對其主體尊崇的話，其它的就不再考慮了。但是，這只是理論上講的，而實際的信仰方面卻并不是這樣。即使是理論上的事物，哲學家們在表現其本體的時候，或稱之為實體，或稱之為 ，或稱其為理性(Logos)，以致于意志、無意識、絕對、一、無限、真實等等，不也是費盡心思嗎!雖然在總體上講名乃實之賓，但實際上名若不當的時候，反而會有害于實的。這是因為存在著這樣一種傾向。即惡的名稱會使人們以為其內容也不完善。是故名一定要正，言一定要順，這在理論上也非常重要，更何況在把一般的普通人作為其對象的宗教本身而言，這一點就顯得更為重要了。印度古代的學者在以其智力求最高之神的時候，不也正是有時稱其為一，有時稱其為創造者，有時稱其為金胎，有時稱其為天父，有時稱其為祈褥主。有時稱其為梵，有時稱其為人(或我)，有時稱其為息(或氣)，最終歸于大我了嗎?宗教家在命名其本尊時的良苦用心由此亦可見一斑。因此，即使其名稱，也決不會掉以輕心。
一方面來看，彌勒的名稱是再也明了不過了。作為大慈大悲的歸依者，這一名稱沒有任何的遺憾之處。它不僅能這樣極其明白地體現其佛性，而且也最適合于滿足普通人的情感需求，所以，古代的人就直接歸依它，以求通過它來達到解脫。而之所以后來發展到產生了諸多的彌勒經典，倡導彌勒信仰的程度，毋寧說它是其中最主要的原因了。而且，正是因為有了這類經典的出現，民間的信仰也才變得更加興盛。就這樣，在當時人們的宗教心理尚處于比較幼稚的時候，特別是在放棄自力難行，憧憬救世主前來救渡的時代里，人們饑不擇食，把彌勒之名看成了最美好的事物的代名詞了。
但是，如果從另一方面來進一步觀察的話，彌勒之名也只能還算是可以。它是體現出了慈悲的一面，但對于智慧的一面，卻絲毫也沒有表現。作為理想的歸依之處的佛，它必須是所謂的“全知全能”、“悲智圓滿”者。即使慈悲之情再怎么深厚，如果智的方面有所欠缺的話，仍不足以成為最高之歸依之處的。宗教心理的發展，一定并不只表現在某一方面的完善上，而是在一切方面都要求得圓滿具足，這是理所當然的了。古代印度人之所以不滿足于毗首竭摩(創造主)的思想而產生了金胎、天父等思想，其思路也基本上與此相同。從宗教思想的發展本身來看，這也是很自然的事。當然，稱之為“悲智圓滿”的佛的理由，在阿彌陀的場合上卻能發現。
阿彌陀之名，雖然并不如彌勒之名那樣使人一目了然，但通過進一步的解釋，其所具有的悲與智的二個方面就顯露出來，我們也就明白它也沒有令人感到遺憾之處。從宗教的總體事實來考察的話，在人們的宗教思想還不十分發達的情況之下，對一種宗教思想而言，雖然其中性質已經明確的部分能于一時得到人們的信仰，但是也正因為其性質的范圍、輪廓都已經很明白地確定下來了，這反而不利于它與其它方面進行相互融通了；而在宗教思想已經十分發達的場合下，不僅再也沒能產生什么新的東西，而且還喪失了順應時代發展的力量。反之，最初的性質十分模糊的部分，不論怎樣解釋，都能得到說明，都存在著順應發展的空間。這就好像法律條文一樣，其制定得越精細，實際操作起來就越困難，而如果只是約法三章，那么在多大程度上適用，這就使法官比較容易地確定在具體的場合下的尺度了。
再進一步地講，如果在印度宗教中尋找這樣的例子的話，那么被后世的婆羅門教尊稱的最有力量的梵天、濕婆、毗尸奴等等，哪一個在吠陀時代都有著很大的影響力，其性質也難免模糊化，而在吠陀時代有一定勢力，且其性質也比較明確化的事物，在后世一個都沒有成為被信仰的對象。這也正是因為前面所講的信仰的緣故。一句話，就是看其有無發展空間。我相信，彌勒信仰之所以先于彌陀信仰而產生，繼而被彌陀信仰所逼迫，最終失去其光輝，實際上這也是其最主要的原因之一。
還有，正如在序言中已經講過的那樣，彌勒之名得自梅怛利耶，為厚意、友情、慈悲之意。若要進一步追溯梅怛利耶之語源，它可能來自于蜜特拉神之名吧。但是，取彌勒這一名稱，肯定是因其慈悲之心甚篤，能救濟一切眾生這一特性所決定的，這大概是不會錯的。我認為，那種認為是從吠陀神話中的蜜特拉(太陽神之名)轉化而來的觀點，未免過于牽強。還有，在彌勒經典中常出現的轉輪王之名儾怯(Sankha)，因為原來也是螺的意思，因此恐怕也是從有警告世人之意的毗濕奴神手中的持物轉化而來的。螺，是財寶之神俱吠羅(Kubera)手中所持寶物之一。因為轉輪王是莊嚴世界的主宰者，是故以其手中之寶物來命名它了。不過，彌勒經典中又講，王有四寶藏，其一為伊羅缽寶藏，位于干陀越(又羅)，其二為綢羅(般迪迦)大藏，位于彌緹羅(又彌梯羅)國，第三為賓伽羅大藏，位于須羅叱國，第四為大藏，位于婆羅奈國。這里，也出現了儾怯之名。為什么要給這些寶藏起這樣的名字呢?要說起來，它們皆來自于守護這些寶藏的神龍的名字。這里所講的伊羅缽(Airavata)也好，般迪伽(Panduka)也好，賓伽羅(Pingala)也好，以及儾怯也好，皆不外乎是些神龍的名字。《彌勒來時經》很明白地做了如下敘述：城有四寶，一為金，有龍守之，其龍名為倪蠡蜂，主金，龍所居山地名犍陀羅；二為銀，其國中亦有龍守衛，龍名為幡頭；三為明月珠，所生之處名為須漸，守寶之龍名為賓竭：四為琉璃，所生之城名為汜羅那夷。
雖然該經經文稍嫌簡約，也沒有出現儾怯之名，但因為開始的名稱皆意味著龍的意思，所以毫無疑問儾怯之名也應該是龍的意思了。而且，若依據辭書的話，它們中不論哪一個都是以龍的名字而再現的，所以這樣的比論是最為確切的了。由此來看，因為儾怯名，所以沒有理由認為它們總是與毗濕奴有關。而且，因為王的都城名為雞頭摩(Ketuma)，其意也是幢的意思，所以城中就有了諸種的寶幢，莊嚴飾之，又有彌勒將金幢毀壞并分與沙門、婆羅門之事了。但是，因為其意又有光明的意思，而莊嚴凈土又是一座池，所以也肯定叫作“光明之城”了。因為彌勒經典中出現的多為比喻性的內容，與毗濕奴并沒有任何直接的關系，所以認為螺王的名字也是從那些守衛貴重之寶的衛護者那里轉化而來的或許更為妥當些。又或者，因為把它也稱為法王，所以我認為此名也意味著吹法螺之意。
(二)本愿之說 正如迦才所講的，在彌勒經典中，不存在著沒有講彌勒的本愿的道理，雖然在《本愿經》中明明白白地講述著彌勒本愿，但在《成佛經》以及《下生經》、《上生經》等經卻一點也沒有發展，不僅如此，反而將其省略，而只講述彌勒的莊嚴世界、歸依此處的功德。與這種情況相反，在阿彌陀的經典中，則不厭其煩地介紹阿彌陀之本愿。而且，也正如前面所講過的那樣，在《平等覺經》和《阿彌陀經》中，只不過講述了二十四愿，而到了《無量壽經》中卻進而發展到了四十八大愿。我們在研究彌陀類經典的時候，就不僅能夠很明白地知道阿彌陀佛在其前身是寶藏比丘，而且也能夠知道他為了眾人是如何地歷經千辛萬苦，也最能深切地感受到其慈悲之心是如何地深厚。因此，不論是什么樣的生靈，只要聽到其因緣，就會自發地依賴其慈悲之心，禮拜供養其心，以至于求得一心歸依其佛了。雖然彌勒經典未必就勸助自力之行，但迦才卻據此把它視為自力之教，難道不是說明在其中仍存在著曖昧不清之處嗎?必須指出的是，在阿彌陀經典中極力鼓吹“他力”凈土之行，把這一點不留任何遺憾地盡情地發揮出來了。阿彌陀信仰之所以在后世能夠獨步天下，更加興盛，我想，這也與迦才鼎力倡導有關。
應該與此聯系起來考慮的還有女人成佛的問題。在彌勒經典中，女人是不能夠直接成佛的。雖然沒有講女人直到最后也不可能成佛，但女人必須由一度之善業而于此世變為男子之身，并于此世值遇其佛得其授記，方能于之后的未來世始成佛道。然而在阿彌陀類經典(如《平等覺經》等的第二愿、《無量壽經》等的第三十五愿)中講，女人在此土若能一心歸依，則命終之后就能直接轉為男子之身并得往生凈土了。雖然，在女人還是女人之身時不能成佛這一點上二者都是相同的，但是，因為在《阿彌陀經》中女人可直接轉為男子并得往生，所以，此世的男女之別在這里也就不成為是否能夠成佛的問題了。雖然在形式上還不能講男女同權，但實際上這與男女同權也沒有太大的不同了。與此相反，在彌勒經典中，女人與男子相比，卻還有二重之別。自然，女人的歸依也是通過使自己顯得卑小而體現出對對方的篤誠來，這也是理所當然的。因此，在一切眾生都平等地被解脫這一點上，不能不說彌勒經典還存在著很大的欠缺和不足。
(三)現在說法
如前所述，在《成佛經》及《下生經》等經中，諸人必須等待彌勒下生后方可期得最后的得救。至于說彌勒于何時下生，則是五十六億七千萬年后的了。若以現世人類的壽命來看，則須經過一億回以上生死輪回。如果用瞎眼烏龜等遇浮木來比喻的話，是一點也不為過的。假如是因為再也沒有別的什么佛能更早地來救渡而于不得已中只好歸依此佛的話，實際上這與絕望幾乎沒什么兩樣。而與此相反，在《阿彌陀經》中，即使沒有達到阿彌陀的唯心的凈土，但也有著“從是西方，過十萬億佛土，有世界名曰極樂。其土有佛，號阿彌陀，現今說法”之記載。雖然距離是遙遠了一些，但若于一念頃歸依其佛的話，命終之后即可直接往生。不僅如此，其佛現今仍然不間斷地說法，勉勵人們修行成佛。至于彌勒目前的情況，則是居于兜率內院，入坐禪三味，儼然一付與眾生無關的姿態。把這二者相對比，誰又愿意舍棄阿彌陀佛而去等待數十億萬年后的彌勒呢?因此，阿彌陀信仰的獨領風騷不能不說就是一種必然的結果。彌勒信仰雖為他力凈土之教，但實際上給欣求凈土的人們沒有帶來什么，是一種很不完善的教派。因此，為了彌補這一欠缺，在《上生兜率天經》之類的經典中就變成了眾生不必非要經歷種種生死而等待彌勒的下生，而是在命終之后即可直接往生兜率天上；同時，把五十六億萬年的時間也直接拉到了來世。于是，在這一點上，彌勒凈土和彌陀凈土變得極其接近，幾乎沒有什么不同了。
但是，我認為《上生經》在印度本土也許并不怎么流行吧?因為它在中國也只被翻譯了一次，而《成佛經》、《下生經》之類不僅前后被幾度翻譯，而且就是在《上生經》被翻譯之后，《下生經》還仍然被幾次翻譯過。而且我認為，在《上生經》產生的時候，即使在印度本土，阿彌陀經典也早就存在了(在《智度論》里不見《上生經》，但卻引用了《阿彌陀經》)。還有，《上生經》在中國被譯出的時候，廬山的門徒們已經在信仰阿彌陀了。若要動搖已被人們信仰的東西，新的信仰就必須更加勝妙。如果只與前者相似或相近，那是決不足以變革舊有的信仰的，而比它還劣的東西就更不用說了。因此，《上生經》在中國被翻譯之后也并不是十分地流行，這難道不正是彌勒凈土雖然還是被道綽、迦才這樣的學者所稱的兜率往生，但已經拋開了《上生經》而單純地依靠《成佛經》或《下生經》來建立其學說的原因嗎?
然而，即使有了這樣的歷史事實，彌勒的信仰也未能大行于世。在日本，雖然彌勒信仰傳來的具體時間難以確定，但難道不正是道安及其門徒的彌勒信仰傳入三韓、再從三韓傳入日本，而且是彌勒經典首先流行，其后才有阿彌陀經典的傳入的么?如果說傳說中的白雉三年(公元652年)慧隱講唱《無量壽經》是阿彌陀之事在歷史上的首次出現的話，那么我想，這會不會是慧隱在中國留學之際從中國帶來的呢?這樣來看的話，彌勒信仰雖然說在后來也一定還多少少流存著，但在《阿彌陀經》傳來之后就逐漸地失勢了，等到法然、親鸞等人確立了凈土教之后就徹底地衰落了。
(四)世親的著述 最后，還應該附記一下印度諸論師的著作，特別是世親所著的《阿彌陀凈土愿生偈》一書。因為佛法不能自行流傳，只有通過人們的弘揚方始得流行，所以必須說，那些被冠以學重德厚的人的著作對左右世人的信仰具有最大的影響力。雖然在龍樹的《智度論》和《十住毗婆娑論》中已經出現了彌勒之名，但尚未發展到了鼓吹其信仰的程度。當然，它們雖然沒有露骨地宣傳阿彌陀信仰，但卻已經比較明顯地表現出了阿彌陀的事跡來了。雖然在《起信論》中也并沒有講只信仰阿彌陀一佛，但因為特別地引用了《阿彌陀經》，并顯示出它是易行之道，所以我認為《阿彌陀經》就自然而然地變成了人們注目的焦點。但是，因為《起信論》在印度的傳播并不太早，因此它也許并沒有給后世帶來什么直接的影響。而等到了世親時代，《無量壽經》、《優婆提舍》之類的東西造出后，就大張旗鼓地鼓吹阿彌陀凈土的思想了。因為世親不僅是一代宗師，而且其弟子們也非常之多，所以，想來阿彌陀凈土的思想也是從此時(即公元400年代)開始逐漸地變得興盛起來了吧。
在中國，廬山念佛雖然為一時之盛事，但終究未傳至后世，只是播下了阿彌陀信仰的種子而已。因為慧遠與世親屬于同時代之人，甚至稍早一點，因此，他的廬山念佛當與世親沒有任何關系。然而，在后世來的中國和日本的念佛宗中勢力最大的所謂“雁門流”的鼻祖曇鸞則繼承的是菩提流支的學說，菩提流支實為世親之《優婆提舍》的翻譯者，曇鸞之念佛，一定是直接受到世親著書的啟發而來的。因為，世親已是印度曠有的論師，曇鸞又是一代名師，而其弟子們也造出了不遜前代的著述，所以他們所倡導的事物就必定與當世的思潮合流，終至風靡一代，這是我們很容易就能夠想像得到的。盡管阿彌陀思想得到了這樣一些杰出名師的倡導，但彌勒信仰則除了道安之外再也沒有誰能以和前者相匹敵的學識和熱情來孜孜不倦地倡導它了。因此，隨著世親的著述在一代中的廣泛流布，阿彌陀凈土的學說也就更為流行，而相反地，彌勒信仰愈加衰敗了。
在上面的九章中，本人首先提出了有關彌勒的幾個問題，接著對其經典進行商榷，辨其異同，明其發展，究其原型，進而又探究其成立年代，討論了阿彌陀凈土和彌勒凈土兩種信仰彼此消長的原因，并同時破解了學界間向來在這些問題上存在的各種誤見。本人也相信，這里已經解決了向來存在于學界的有關彌勒信仰的各種疑問(至少也可以說是其中最主要的部分)，故就此擱筆。
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