彌勒凈土論 作者：松本文三郎[日], 張元林 譯
           
　　第一章　敘論

　　后世的人們一提起佛教的凈土教或者“他力”教，就一定要聯想到阿彌陀信仰，好像它們是一回事一樣。然而在古代卻并非如此，相反，彌勒信仰更為興盛，僅就傳播范圍來講，彌勒信仰也可能要比阿彌陀信仰廣好幾倍。因此，若要討論佛教思想的發展，特別是要想了解凈土思想的變遷的話，就決不能忽視對彌勒信仰的研究，但因為彌勒凈土思想同現時信仰之間沒有直接的關系，故很少有人從事這方面的研究。本人之所以在本書中對此進行研究，正如在序言中已講過的那樣，僅僅是出于這樣一個微薄之愿：想多少彌補一下佛教史上的這一缺憾。

　　一般來講，彌勒即指梅怛麗耶(梵文Msittrys、巴利文Metteyya)，在中國又被譯為慈氏。因為“彌勒”還是古代婆羅門的姓氏之一，所以有此姓名者也就不止一個。在現存最古老的佛典中雖然也已經出現了彌勒之名，但那只是當時作為佛弟子的實實在在的歷史人物的姓氏，而到了后來，它卻變成了一個理想化的菩薩，基本上與文殊、普賢和觀音等列為一類了，不僅如此，彌勒還從佛授記，將于幾十億年后再次出現，并于此土成佛，度脫以現在佛釋迦的遺弟為首的有緣眾生。而彌勒再次出現于此土之前，將居住在兜率天(Tusita)上。兜率，即歡喜、滿足之意，與阿彌陀經中的極樂凈土并無太大的不同。在后世的思想(例如世親的《阿毗達磨俱舍論》)里，兜率天不過是“六欲天”之一。在天界中，地位最低的是“四天王天”，其上是“帝釋天”和“三十三天”，再上是“夜摩天”，“夜摩天”之上就是“兜率天”了。就是在“六欲天”之內，兜率天上面還有“多化樂天”、“他化自在天”等，再進一步，其上還有“色界天”和“無色界天”諸天。所以，在諸天界中，兜率天算不上是多么妙勝之處。但是，隨著時代的變遷，這種諸天思想也逐漸被抬高了。我認為，正如其字義表明的那樣，兜率天恐怕早在古代就已變成了“最上無比”之處了吧。就連在佛陀的傳記里，佛陀也是以白象之形自兜率天而降，投胎于摩耶夫人的。如果說兜率天不是最高的話，那為什么非要特地選定兜率天呢?說到彌勒的情況，因為最初就是把佛陀從兜率天降臨于現世的傳說移植過來的，所以彌勒在將來出現于此世界之前必定居于最上天，而彌勒信仰以及彌勒凈土的思想也就由此開始產生了。作為未來佛的彌勒和作為歷史人物的彌勒之間究竟有什么聯系呢?彌勒是怎樣由一個真實的人而演變成了另外的神的呢?這是本書要研究的問題之一。

　　就是彌勒信仰本身，也分為二種情況。在日本和中國，一談起彌勒信仰，就立刻變成期愿往生兜率之事了，而實際上，這只是彌勒信仰發展的最高層次，在最早的時候則并不局限于此。那時，信仰未來佛彌勒并不是為了期愿往生兜率，而是希望未來佛出現的時候能于現世值遇彌勒并得到度脫。彌勒出世的時候，現在世界也就變成了一方凈土。所以，同樣的“死后往生凈土”，實際上卻并不一樣：一個是生于現世凈土，一個是生于天上凈土。因此，千萬不可將二者混同起來，我們在研究彌勒凈土時尤其要注意這一點。那么，上述這二種思想究竟是如何產生的呢?這也是本書要研究的問題之一。

　　關于彌勒凈土與阿彌陀凈土，自古以來就有優劣之爭，這不是用一二句話能夠說清楚的。若以局外人觀之，說這二者具有相同的性質，這大概也沒有錯吧。但若從其流傳范圍來看，前者肯定要遠遠地勝于后者，即使從時代先后來看，不論在哪個國度，前者都先于后者，這也是事實。

　　那么，在古代印度民間真的曾經有過某種程度的阿彌陀信仰嗎?這一點，現在尚不能進一步證明。因為《智度論》里就已經引用了有關阿彌陀的經典，所以，龍樹以前確實存在著阿彌陀信仰，這是肯定的，又因在其后的《起信論》里以及世親等人也曾倡導過阿彌陀信仰，故我認為那時在民間多少確曾有過阿彌陀信仰。然而，不僅《法顯傳》中一次也沒提過阿彌陀之名，就連玄奘的《西域記》里也沒有提到過。以這一點來看，不能認為阿彌陀信仰在當時曾經是很興盛的。即使這一信仰在印度真的有過興盛之時，那恐怕也是世親乃至玄奘以后的事了。

　　而與此相反，前記二書卻屢屢提及彌勒信仰，其區域也從西北印度最北部經中印而達南印度最南端，并進而延伸至錫侖島(對此，本書正文將進一步論述)。因此，到公元三、四百年之時，彌勒信仰已傳播至印度全境，這一點是不容質疑的。

　　還有，阿彌陀之名也只是在大乘經典中才出現的，在小乘經典中并沒有被提及。但是，彌勒凈土之事不僅出現在大乘經典中，而且還見于小乘經典。二者孰先孰后，這又成為研究該信仰時的問題之一。本書雖然要對這一信仰作詳細論述，但并不是要討論何者為先何者又如何為后之類的問題。毫無疑問，不論在小乘教徒中間還是在大乘教徒中間，彌勒信仰都是存在的。那么，像彌勒這樣在大小兩乘中都成為佛教徒信仰的對象，這究竟是什么原因造成的呢?這也是一個頗令人感興趣的問題。雖然在佛教史上這種情況也并非只出現在佛陀一人身上，但這種現象畢竟是很罕見的。總之，與阿彌陀信仰相比，彌勒信仰的區域曾經要廣得多，時代也更早。

　　要斷定這二種信仰在中國的傳播區域雖然并不是一件容易的事，但就其年代而言，彌勒信仰仍然要比阿彌陀信仰早，這卻是不爭的事實。歷來的學者都認為彌勒信仰始于晉的道安，阿彌陀信仰始于慧遠：這也是事實。當然，《阿彌陀經》在公元100年時就已在中國譯出，而《彌勒經》到了公元300年初才逐漸譯出。因此，若從譯經年代來看，《阿彌陀經》要早150年。但是，那時的阿彌陀佛信仰并沒有成為一種普遍的信仰。《高僧傳》卷5載“安每與弟子法遇等立于彌勒像前立誓往生兜率。”而且還記載，在秦建元二十一年正月二十七日，曾有異僧到來，安請問他來世應該往生何處，他以手指天的西北方向，爾時五開之處，得觀兜率種種妙勝之報。由此可見道安彌勒信仰之篤。我認為道安的彌勒信仰，一方面來自于法護所譯《彌勒經》，另一方面也與西北印度的彌勒信仰有著密切的關系。《高僧傳》又云：

　　“安既篤好經典，志在宣法。所請外國沙門僧伽提婆、曇摩難提及僧伽跋澄等譯出眾經達百余萬言。常與沙門法和詮定字音，詳履文旨，乃得新出眾經之正。”

　　文中的僧伽跋澄，即《婆須密所集經》和《僧伽羅剎所集經》等經的譯者。這類譯經的序文雖然并非出自他本人之手，但一定也是由其譯場之人所作。序言中講到，因為婆須密之故，彌勒應該成為下一代佛并被稱為獅子如來，而今還居住在兜率天宮內。序言還講：僧伽羅剎也曾上升到兜率天宮，同彌勒高談闊論。由此看來，序言的作者描繪出來的東西恐怕并不是自己空想出來的，而一定是從其師僧伽跋澄那里聽來的傳說之類。僧伽跋澄的譯經活動大約在公元381年至385年間。因為他是喀布爾人，而通過《法顯傳》我們也明確知道當時西北印度已經存在彌勒信仰，且道安又沒于晉的大元十年(公元385年)，時年72歲，所以，在年代上也能粗略地推算出來，大概在4世紀初時《彌勒經》就已經被翻譯出來了。到了4世紀后半，由于僧伽跋澄等人的渡來，彌勒思想就更加盛行了。《道安傳》又言：

　　“苻堅遣使送來外國的金箔倚像高七尺，又送金坐像、結珠的彌勒像、金縷的繡像、織成的像各一張。講會聚法，輒羅列尊像……”　　因此我認為在當時的民間，彌勒信仰也頗為盛行。此后直到唐代，彌勒信仰似乎一直持續不斷。即使以唐代的道綽和迦才等人頻繁壓制彌勒而鼓吹阿彌陀信仰這一點來看，也可以肯定，至少在當時，彌勒信仰還存在著。所以迦才在其《凈土論》里講道：

　　“上古先匠遠法師、謝靈運等皆期往生西境，然終乃獨善，后來者并無承習。近代綽禪師雖撰《安樂集》一卷，廣引眾經，略述其理，然其文義參差，章品混淆，讀來亦令人躊躇不決。”

　　以這段文字來看，唐代的道綽、迦才以前，阿彌陀信仰并不十分盛行。可以這樣認為，正是因為他們這一批人出現后大力鼓吹阿彌陀信仰，彌勒信仰才逐漸走向衰落。關于阿彌陀信仰，《高僧傳》卷6慧遠條載：

　　“遠乃于精舍無量壽像前，建齋立誓，共期西方。乃命劉遺民著其文曰：惟歲攝提(寅年，元興元年，402年——譯者)秋七月戊辰朔二十八日乙未，法師慧遠貞感幽奧，宿懷特發，乃延命同志、息心貞信之士，百有二十三人，集于廬山之陰、般若臺精舍阿彌陀佛像前，率以香華，敬薦而誓焉。”

　　這是傳記中第一次提到阿彌陀信仰。因為廬山的白蓮社只集合了區區一百二十余人的同志立誓，所以肯定只是一時之盛事。雖然不能說這樣的結社活動對后來民間完全沒有產生任何影響，但有一點很清楚：如果真像前面迦才所說的那樣，廬山結社并沒有后人承習的話，那么其盛況就僅僅是曇花一現而已，還不可能造成很大的影響。慧遠沒于晉義熙十二年(公元416年)，時年83歲。如果把他誓愿的時間定在大元十五年(公元390年)的話，那他就是比較早的具有凈土思想的人了，其相距道安的彌勒信仰的時代，大約晚了10年左右。

　　廬山念佛雖然只呈現出一時的盛況，而且也沒有對后世產生太大的影響，但是，雁門念佛卻在后世得到了很大的發展。所謂的“雁門流”，是由出生于雁門的曇鸞(鸞又作巒)開始的。《續高僧傳》卷6曇鸞條云：

　　“曇鸞欲學佛法，限年命促減，故來遠造陶隱居，求諸仙術。陶以仙經十卷授之。鸞受之而歸。行至洛下，路遇菩提流支。鸞往啟曰：佛法中頗有長生不死之法勝此土仙經者乎?流支唾地而曰：是何言與，非相比也。此方便處有長生法。縱得長年少時不死，終更輪回三有耳。即以《觀經》授予之曰：此大仙方，依之修行，當得解脫生死。鸞頂受之，所齋仙方并火焚之，自行化他流靡弘廣……”

　　由此來看，曇鸞的阿彌陀信仰似乎是因為偶遇流支并得授《觀經》所成，并不是經過深入研究的結果。曇鸞沒于魏的興和四年，時年67歲。此后一直到唐代，才由道綽、善導諸師繼承其余緒，至玄宗朝的慈愍出現后，阿彌陀信仰終于壓過彌勒信仰，呈一枝獨秀的局面。　　綜上所述，中國的彌勒信仰始于晉代，與阿彌陀信仰的年代相距并不太遠，而且還稍稍先于后者，這是毫無疑問的。

　　日本的情況也一樣。因為日本的上古佛教來自三韓，而三韓的佛教又由中國傳來，因此在年代上也就一點點地向后推移，這也是由當時的情況所決定的。可以看出，大約在日本推古朝前后，在三韓的佛教界中，彌勒信仰頗為盛行，而且也已傳到了日本。總地講來，印度的彌勒信仰與般若空的學說有密切的關系。在中國，彌勒信仰的開山祖道安“每歲常二次講《放光般若經》，未嘗廢闕”①（注：《高僧傳》卷5。）。推古十年，有一個名為“觀勒”的百濟人來到日本，據說他也通曉三論、成實之學。以其名來判斷，我認為此乃“觀彌勒”之簡稱。推古三年被進貢來作廄戶皇子教師的高麗人也對般若義理很有研究。據傳后來他回國后聽到皇子的死訊時悲嘆道：希望死后能與法王在凈土相會。我想這大概也能證明當時彌勒信仰確已經存在了吧。對于據說是橘姬為廄戶皇子所造的天壽國曼陀羅所代表的究竟是何方凈土，有各種各樣的觀點，但根據以上記載來看，我認為當屬彌勒凈土無疑。為什么這樣講呢?這不僅因為在當時的三韓，彌勒也被專門奉事，其教儀以三論、成實為主，而這二者本來就有著密切的關系，而且還因為阿彌陀思想在日本的出現是其后一百年以后的事。那么，當時在日本已存在彌勒信仰的證據何在?《元享釋書》卷16釋慧便條載：

　　“敏達十三年，蘇馬子來奏，取百濟之彌勒石像，于石川宅側起殿安置。”

　　該書卷17馬子條也同樣記載：　　“蘇馬子為稻目之子，與廄戶皇子相戮，興佛事。敏達十三年九月，百濟麻深臣有彌勒石像，馬子求得，于宅東起殿安放，邀慧便法師事之。”

　　又該書司馬達條載：

　　“司馬達等，南梁人，繼體十六年來朝，時此方尚未有佛法……達等視馬子佛乘，大為驚嘆。敏達十三年，馬子供彌勒石像并設齋會，達等皆參與會……達等之子為比丘，取名德齋，其女為比丘尼，取名善信，時人指稱其家人為佛種。”

　　由此來看，佛法最初渡來之時，彌勒信仰就被一同傳到日本了。敏達十三年也即中國南朝陳至德二年(公元584年)，就是說，在公元4世紀末的道安時代，彌勒造像傳至中國并形成信仰，接著傳入三韓，又于二百年后渡海傳入日本的吧。另在《元享釋書》同卷的鐮足條載：

　　“大織冠鐮足，本姓大中臣，賜姓藤氏，執掌宰權。其奉佛法。于天智八年(二年之誤，公元669年——原書注)十月十六日亡。在此數日之前，剃除須發。將臨終，帝賜其純金香爐，曰：聽說出家必須持法器。愛卿請持此香爐隨天佛之后，上生兜率，于慈氏前證真如之法去吧。”

　　這足以證明彌勒信仰在當時已經很普遍了。還有，在談到阿彌陀信仰出現于何時時，同書卷16慧隱條云：

　　“釋慧隱入唐留學，于舒明十一年九月(唐太宗貞觀十三年，公元639年)隨新羅使一同歸來。白雉三年(公元652年)于宮中講無量壽經，沙門慧資為問者。”

　　很可能，慧隱是承襲了當時在中國極力鼓吹阿彌陀凈土思想的道綽的學說，回國后在宮中宣講的吧。果真是這樣的話，這段記載也可以被看做是阿彌陀凈土思想在日本出現之始，它比彌勒凈土思想傳來日本晚大約70年。但是，當時也只是到了講經這一步，還不能認為已成為大眾信仰。同書卷17貞觀帝條云：

　　“貞觀皇帝于貞觀十八年十一月讓位于太子，幸水尾山寺，營造佛宇寢陵……元慶四年(公元880年)十二月四日駕崩于圓覺寺。將崩之際曾令左右侍僧讀誦《金剛陀羅尼經》，西面結跏趺坐結禪定印。”

　　很顯然，這是西方凈土信仰。此自以后，藤原相也面西結阿彌陀根本印而甍，而藤義孝死去后現于藤高遠的夢中并口賦一聯：“西約蓬萊宮里月，今居極樂界中花。”阿彌陀信仰逐漸興盛起來，一直到法然、親鸞上人出現時，彌勒思想已經完全受到壓制，終至形成阿彌陀信仰獨領風騷的局面。

　　綜上所述，不論在哪個國家，彌勒信仰總是首先興起的，之后，阿彌陀信仰才出現。這種情況是偶然的嗎?不論在何處都相同的彌勒凈土思想雖然存在并興盛一時，但終被阿彌陀凈土戰勝、撲滅，以至于今天一提起凈土，就好像僅僅限于阿彌陀凈土似的。這種局面又是怎么造成的呢?諸如此類的問題，不僅僅在佛教史上，正如前面所講到的，就是對今日之現實來講，也是應該認真考慮的問題。

　　其它直接的或間接的相關問題還不止二、三個。概括地講，要想明白佛教“他力”凈土的思想，僅僅只研究阿彌陀凈土的思想是不夠的，還一定要認真研究彌勒這方面的問題。是否首先應該把彌勒凈土搞清楚，然后以此為起點，進而深入地研究阿彌陀凈土的思想呢?故此，我認為，雖然彌勒凈土思想在今天已不被信仰了，但是研究它不僅對我們了解佛教思想的發展過程很有必要，而且還能借此明辨今天仍然存在著的那些信仰的真正價值，進而為將來之宗教發展作一指南，本書的目的也就是要解決諸如此類的問題。

　　第二章　彌勒經典志

　　不知從何時起，有關彌勒的經典就被稱為“彌勒六部經”了，但這并不意味是它們都是同本異譯，也不是說它們是六種內容完全不同的經典。我認為，在所謂的“六部經”中，有同本異譯的，也有原本內容就不相同的，只不過是選取了現存藏經中最能明確地闡述彌勒凈土思想和宣傳其信仰的六部經來作為其統稱而已，因此，并不是說有關彌勒的經典除了這六部經以外再也沒有了。如果現在將漢譯佛經點檢一番的話，除此六部經以外，直接、間接地，或者多少提到一點與彌勒的事跡有關的經典，其數量也決不在少數。不論是大乘還是小乘，方等部還是秘密部，經部還是論部，都有這一類的經典。不僅如此，若是徵引自古以來的佛典目錄，不問其書現存與否，也不問其內容是否一樣，而只將所記的這些書目集中起來的話，其數目也實在是很可觀的。因此我認為，要想了解彌勒的性質及其信仰的真實情況，就得事先對這種狀況有個大體的了解。

　　特別是存在著這樣的情況，即：同一個本子經不同的人翻譯后書名不一，以及原本內容不同的本子卻被冠以相同的書名而譯過來等等。而且其中的一些內容十分奇怪的偽經在唐以前一概未經校勘而任其流布民間，如果不首先對它們進行甄別的話，也是不能夠窺見事實的真相的。不過，同一個本子經過不同的學者高僧前后幾度地翻譯，以及形形色色的偽經的出現，也從一個側面證明了那個時代彌勒佛信仰是非常興盛的。因此，偽經的內容即使對我們而言沒有價值，但其中明示制作年代的本子，卻是我們研究彌勒信仰的歷史真相時可資利用的材料。這里，我把出現在經論目錄類中的有關彌勒的經名和譯者分別列舉出來，并多少作一些點評。

　　首先是漢譯阿含部的經典中與彌勒有關的主要書目：

　　1．增一阿含經

　　十一卷，昊之一(四十四左)，東晉瞿曇僧伽提婆譯于公元384、385年；

　　2．同上

　　十九卷，昊之一(八十一右)，譯者同上；

　　3．同上

　　三十八卷，昊之三(八左十右)，譯者同上；

　　4．同上

　　四十四卷，昊之三(三十三左三十五右)，譯者同上；

　　5．中阿含經第十三卷·王相應品說本經第二

　　昊之五，譯者同上(公元317、420年譯)；

　　6．長阿含經第六卷第三分·轉輪圣王修行經第二

　　昊之九，后秦佛陀耶舍、竺佛念合譯于公元413年；

　　其次，是漢譯大乘經典中的有關部分：

　　7．佛說大乘方等要慧經

　　二卷，地之十二，后漢安世高譯于公元148、170年。《靜泰眾經目錄》(二)記為一紙。

　　8．彌勒菩薩所問本愿經

　　西晉竺法護譯于公元303年。又《歷代三寶記》(六)記譯于大安二年五月十七日，又名《彌勒菩薩本愿經》，又名《彌勒難經》。《靜泰眾經目錄》(一)記八紙、《大周刊定眾經目錄》(一)記九紙。《開元釋教錄》(二)記為第一譯，與《寶積經所問會第四十二》等屬同本。

　　9．彌勒成佛經

　　一卷，法護譯于公元303年。又《三寶記》(一)記出于大安二年，一名《彌勒當來下生經》。又《出三藏記集》(二)認為此經與羅什所譯經(見后列第16部經)為異出本。不過這里的“異出本”，并不意味著二部經在內容完全不一樣，而是說在內容上多少有一些不同，這將在后面羅什譯《成佛經》(第16部經)條下詳說。《靜泰錄》(二)記為十七紙。這雖然是此種經典型的第一譯①（注：見《開元錄)之二、《大周錄》之四。），但因在《開元錄》之十四有譯無本錄中有“彌勒成佛經一卷法護譯，右一經前后兩譯(法護和羅什，一存一失)”的記載，故可知此經在唐朝代既已失傳。

　　10．彌勒菩薩為女身經

　　一卷，法護譯。此經見于《三寶記》(六)、《大唐內典錄》(二)，一本無“菩薩”二字。《出三藏記集》(二)中記法護所譯之所有著錄，“現在”和“今缺”合計共154部，不見此經列于其中，而它卻出現在同書之四《新撰失譯者雜經錄》中。以此觀之，毫無疑問，此經在梁代既被傳為失譯者者本，而在梁至隋期間，又不知被什么人歸于法護名下，繼而又“失傳”了。

　　11．佛說彌勒下生經

　　一卷，黃之五，法護譯。此經又名《觀彌勒下生經》②（注：宋元明藏。），還有的加上了“菩薩”二字①(注釋：同上。)。在縮印藏經中名為《佛說彌勒下生經》，是所謂的“彌勒六部經”之一。后世將此經歸于法護所譯，這是完全錯誤的。如前所述，法護所譯佛經又名《當來下生經》，而那部經在唐以前既已失傳，且它共有十七紙，若按一紙二十五行、一行十七字②（注釋：參照孤山智圓重校《金剛般若后序》、縮印〈下生經〉之末尾。）來計算話，其字數相當于此經的二倍以上，因此，無論如何也不能將此經歸于法護名下。不僅如此，此經很明顯與《增一阿含經第四十四卷》(昊之三、自三十三紙左至三十三紙右、第四經)的經文內容完全一樣，也就是說，此經乃僧伽提婆所譯，但后人卻誤將阿含部的單行本編入方等部，且將其歸于法護名下。

　　12．彌勒當來生經

　　失譯者。《開元錄》(十四)、《僧佑錄》均列入、《安公錄》中記為失譯者經，今附于《西晉錄》中。被稱為第一譯。《法經眾經目錄》(一)中記有《彌勒當來生經》一卷(失譯者)，雖被認為與法護譯《成佛經》為同本異譯，但還是令人稍存疑問。因其本今已不存，故難以判斷，還請參照后述羅什譯《成佛經》條。

　　13．彌勒作佛時事經

　　一卷，失譯者。《開元錄》(十四)列入、《僧佑錄》中經題無“事”字，又出自《寶唱錄》，八紙，今附于《東晉錄》中，為第二譯。此經與前述第12經，是自晉至唐間前后經過六譯的所謂《彌勒下生經》的第一、第二譯①（注釋：見《開元錄)。），但在唐代均已失傳。縮印藏經《彌勒下生經》，即第11經之末尾記曰：“此經文頗似漢音，原為此三失本中第一本，恐不應像錄中所言那樣附于西晉，宋藏又將其編入”，這也是完全錯誤的。所謂的第一譯，不能從若干紙的長度來判斷，唐代既已失傳之物在宋代又失而復得，這聽起來似乎有點奇怪。而且，經名也彼此相異。還有，前者歸于法護而后者卻為失譯者經。我還想再提及《彌勒下生經》，此外還有二、三個例子，其中也還有失譯者之經，為何要急于將此經等同于第一譯呢?況且正如已在第11經那條所說的那樣，那部經很明顯是《增一阿含經》中之一經。

　　14．彌勒來時經

　　一卷，失譯者。《開元錄》將此經視與羅什所譯屬同本，為第三出。《靜泰目錄》(二)記有三紙，若真是訪得的缺本的話，那就表明是發現了那個時代的孤本了。該經目還將此經視為法護所譯者之經的同本異譯，但即使法護的《成佛經》與羅什的《成佛經》是同本異譯，仍與《下生經》不一樣的，故我認為《靜泰錄》所說恐怕有誤。

　　15．彌勒所問本愿經

　　一卷，東晉祗多密(訶友)譯于公元317至420年間。此經見于《三寶記》(七)。《開元錄》中記為第二譯，與《寶積經》中的第四十二《彌勒所問會》同本，前后共三譯二存一缺，即第一譯出自法護，第三譯出自唐朝的菩提流支(見后第27經條)，此經是第二譯，但在唐代既已失傳。

　　16．彌勒成佛經

　　一卷，黃之五，后秦鳩摩羅什譯于公元401年。《三寶記》(八)、《內典錄》(三)和《開元錄》(四)中均記為第二譯，弘始四年(安帝隆安五年)所出。《出三藏記集》(三)又說與法護所譯《成佛經》共為“一經二人異出”本。《法經目錄》(一)及《靜泰目錄》(二)也將此二經視為同本異譯。《三寶記》則認為二經大同小異，《內典錄》以后均沿用此說。《大周目錄》記有十九紙。此經是所謂的“彌勒六部經”之一。

　　17．彌勒下生經

　　一卷，閏之九，后秦鳩摩羅什譯。《三寶記》(八)中亦云《彌勒受決經》；《法經目錄》(一)記為羅什所譯之《彌勒決疑經》，又一名《下生經》；《靜泰目錄》中又一名《授決經》；《開元錄》(四)中，此經首是大智舍利弗，與《彌勒來時經》同本，為第四出；《靜泰目錄》(二)記有六紙、而《大周目錄》(四)則為七紙。

　　關于此經，好像一直以來就存在著嚴重的混同現象。《法經目錄》(一)把此經與法護的《成佛經》(第9經)、羅什的《成佛經》(第16經)以及失譯者的《彌勒當來生經》(第12經)這四部經都記為同本異出。從《出三藏記集》來看，法護的《成佛經》和羅什的《成佛經》很明顯是同本所出，但不能說與羅什的《下生經》也是同一個本子。將現存羅什譯的兩部經拿來相比較，很難判明它們是同本異譯。而且，就紙數來講，一部是六紙或七紙，另一部則是十九紙，其長度是前者的兩倍以上，將現存的二經相比較，其紙數與上述紙數完全相合。

　　這樣來看的話，《法經目錄》中記上述四經為同本異出，很顯然是錯誤的了。想來這大概是謄寫的時候把前二種《成佛經》下的“右二經同本異譯”這幾個字誤脫了吧。而后人在重譯時，一定又未經深加考慮，將“二經”之字改為“四經”，就這樣誤上加誤了。自古以來的目錄類中，這樣的例子決不在少數。因為在傳寫法經目錄時已經造成了這樣的錯誤，所以在《靜泰目錄》(二)中也將法護的《來時經》、羅什的《下生經》和失譯者的《來時經》視為同本異譯之經了，但卻只將羅什的《成佛經》除外，這大概是因為其原文有一些不一樣而有意將其排除的吧。一方面將羅什的《成佛經》排除，而另一方面依然將法護的同一經典列入，這樣做是極其不合理的。在《出三藏記集》中不都記有這二部經嗎?法護的那部經雖然正是在唐代中期失傳的，但在《靜泰目錄》出來之時好像尚在流通，因而連其紙數都能記明。如果能將那部經拿來做一次比較的話，應該是能直接判明的。

　　即使如此，因為只是把法經的目錄作為底本來用而未對其進一步深究，所以導致了重蹈這樣的錯誤。錯誤并不止于此，就像星星之火可以成為燎原之勢一樣，錯誤重復錯誤，以至我們竟不能識其原來的真實面目，這實在是很遺憾的事。

　　像這樣起初是由很細微的不注意所引起的錯誤，到了《靜泰目錄》中就表現為最早把《成佛經》和《下生經》當成同本異譯了，因而《開元錄》(四)羅什譯《下生經》條下就有：一名《彌勒授決經》，與《彌勒來時經》同本，亦云“下生成佛”或“當下成佛”之說了。更有甚者，在《大周目錄》(四)里面，法護、羅什所出的《成佛經》自不必說，就連《作佛時事經》(第13經)、《來時經》(第14經)、羅什的《本愿待時成佛經》(第18經)、《下生經》(第17經)、沮渠京聲的《上生兜率天經》(第20經)、道標道政的《成佛經》(第21經)、真諦的《下生經》(第22經)都視為同本，而將以上十一經(原文所標，而實際只列出九經)都當成同本異譯之作了，這實在是最嚴重的混同。但反過來一想，《大周目錄》中的“十一”字不會是“九”字的誤寫吧?而將以上列舉的九經中之《作佛時事經》(第13經)以下七部經視為同本異譯，不會是法護和羅什所出的《成佛經》條下的“右二經同本別譯”幾字脫出所致吧?如果不是這樣，那再也沒有別的理由可以輕率地將九經計成十一經了。

　　此經也是所謂的“彌勒六部經”之一。

　　18．彌勒菩薩本愿待時成佛經

　　一卷，后秦鳩摩羅什譯。《三寶記》(八)以及《內典錄》(三)之羅什條下都列有此經，在其注的末尾記有“見于別錄，乃什之重譯”。但是《出三藏記集》(四)將此經列入失譯者雜經錄中，并在注中加上了一個“抄”字。由此觀之，梁代時此書業已流存，但當時并不認為是羅什所出，而是將其視為失譯者之經。這一點是無可爭議的。再考慮到經題下所加的“抄”字，我想可能是從某部經中抄出一部分，或是將已經由別人翻譯過來的經典加以撮要而來的吧。而且《開元錄》(四)之“支派別行經”中就列舉此經，其注里寫有“抄第一經卷”(“第”字或為贅加的吧)。所謂“支派別行經”，就是從一部經中抄出一部分來另外流布，因此，雖然不能明白將此經的哪部分抄錄出了，但毫無疑問，它絕不是這部經的完本。也許有人會認為這是從羅什的譯經中抄出的東西，但羅什并沒有譯出這種題目的經來。因其傳現已失傳，無法判明其內容。但若把它當成是抄錄出的東西的話，這當然不外于前記諸經了。

　　19．彌勒下生經

　　一卷，失譯者。此經出自《出三藏記集》(四)，記為異出本。所謂的異出本，蓋與羅什所譯的同名經典不一樣之義吧。因今失其傳，無法知道它究竟是什么樣的一部經。

　　20．觀彌勒上生兜率天經

　　一卷，閏之九，北涼安陽侯沮渠京聲譯于公元455年。向來的目錄里都將此經記成單譯本①（注釋：參照《法經目錄》一卷、《靜泰目錄一卷》。），惟有《大周目錄》記與《下生經》屬同本別譯，但如前所述，這是錯誤的。此經也是所謂的“六部經”之一。

　　21．彌勒成佛經

　　一卷，釋道標譯、道政改刪于公元480—500年。《三寶記》(十一)、《大周目錄》(四)、《內典錄》(四)中又稱《下生經》，這實在有點奇怪。《成佛經》和《下生經》本來不屬同本，但《內典錄》卻記這二經先于此經由長安的釋道標(又作褾)譯出，此經是第三出，與羅什本稍有不同。南齊之世，江洲沙門道政又對道標所定之處作進一步刪改，使之首尾一致，亦名《成佛經》，而且自此經首始有了大智舍利弗。雖也明確標有年號，但仍不知為何帝。之所以稱為第三譯，依其經題《成佛經》來看，是因其次于法護和羅什所譯之經之故。不過，在《成佛經》經首卻并沒有出現大智舍利弗這幾個字，有這幾個字的，就是《下生經》。雖然《內典錄》里也說道政將其刪改或使之首尾一致，但他只是將《成佛經》和《下生經》雜糅而造出了一個不倫不類的東西來，《大周目錄》中也稱之為《下生經》。

　　22．彌勒下生經

　　一卷，陳真諦譯于公元554年。《三寶記》(十一)、《內典錄》(四)認為此經是真諦于承露三年在豫章的賓田寺所譯，是第二譯；《大周目錄》(四)記為三紙。但這里所說的第二譯是指從何經而來的第二譯?書中并沒有進一步解釋。《開元錄》(六)里也有上述記載，但已訂正為第五出，而且還說與羅什等人所譯經同本。真是這樣的話，我認為第五出的觀點當正確。即此表中的第12經為第一譯，第13經為第二譯，第14經為第三譯，第17經為第四譯；而《開元錄》(十四)將此經列入“三存三缺”經的“缺”部中，是因為《開元錄》的作者智升根本就不可能看到這部經，又如何知道其同其異呢?關于《開元錄》(六)所錄真諦著書，該條記見于《長房內典錄》等目錄。可以認為它是依據此類書所成，但《三寶記》和《內典錄》都將其記為第二譯，也并沒有講與羅什所出本是否真的是同本。由此來看，不能不說《開元錄》所記頗令人感到奇怪。有人或許認為是與《開元錄》同時代的《三寶記》很可能把“第二出”記成了“第五出”了。如果真的是誤筆的話，那連《內典錄》也出現同樣的誤筆，這就有點不可思議了。況且，這也僅僅是猜想而已，再也沒有其它的事實可以證明。《大周目錄》(四)仍將此經視與羅什的《下生經》同本，但也將其與《上生兜率天經》視為同本(暫且把與法護和羅什的《成佛經》為同本之說當成誤筆)，故此說尚不足以為信。況且，如果真的如其所記，那么羅什的《下生經》就有七紙，真諦的僅有三紙，還不到前者的一半。因為該經現已失傳，即使真諦真的譯有此經，我們也已無法判斷其異同了，而且也沒有必要這樣做了。只不過在這里想說，即使是古代的記載，我們也不應該言必稱信。

　　23．彌勒菩薩所問經

　　一卷，地之六，后魏菩提留支譯于公元509—537年。《三寶記》(九)記譯于趙欣之宅，乃覺意筆受之作；該書、《法經目錄》(三)、《內典錄》(四)、《開元錄》(六)均認為與《大乘要慧經》同本別出；在《開元錄》(六)記為第二譯；《靜泰目錄》記有四紙，而縮印藏經《靜泰目錄》則將其與《大乘方等要慧經》并列與支謙譯《慧印三昧經》和《如來智印經》(都屬宙之一部)，以及上述四經列為同本異譯。但在宋元明藏中，則將這四種經的前、后二部經分別列為同本別譯，這原本就是很正確的。這兩種經的內容自不必說，就是長度來講，也有很大的不同。這就像前面講的情況一樣，在《要慧經》和《所問經》之次脫卻了“與右二經同本別譯”幾個字，故后人就輕率將《智印經》之后的二經當成四經了，這是毫無疑問的。

　　在《大周目錄》(三)中記有：《彌勒所問本愿經》由東晉祗多密譯，《彌勒菩薩所問經》由菩提留支譯于后魏永平二年至天平年間①（注：其序中云：魏的永平二年相當于梁的天監八年，天平則相當于從梁的中大通六年開始的四年間。），與前二經同本異出。這是大錯特錯了。如前所述，向來的目錄類中一直將此經視與《要慧經》同本；而且，祗多密的譯本今雖已失傳，但依目錄類來看，其當與法護的《所問本愿經》同本。由此來看，彼此兩經之間是有明顯之不同。而且，造成《大周目錄》的謬誤的原因也很單純：與菩提留支同名的翻譯家在后魏和唐代都有，而且都翻譯過彌勒的經典，因此，人們就把唐的菩提留支的譯本和后魏的菩提留支的譯本相互混淆了。

　　24．大寶積經彌勒菩薩問八法會第四十一

　　暑之十，后魏菩提留支譯。該經與菩提留支的《所問經》(第二十三經)為同本同譯。《開元錄》(六)《所問經》條云“本編入于《寶積經》，相當于第四十一會，改名《彌勒菩薩問八法會》”。

　　25．彌勒菩薩所問經論

　　十卷，暑之十，后魏菩提留支譯。這是前二經的釋論，出自《三寶記》(九)和《內典錄》(四)，其作者已不可考。《三寶記》(九)記與前述相同，即出于洛陽趙欣宅，僧朗筆受；《開元錄》(六)記“五卷、或六卷、或七卷、或十卷，釋《彌勒所問經》，即寶積第四十一會也”。五、六、七、九、十卷之差只是分卷之不同，其內容并沒有不同；宋藏記為六卷，元明藏記為七卷，縮印藏記為九卷，這樣看來，十卷之經大概也有吧。

　　26．彌勒下生成佛經

　　一卷，黃之五，唐義凈譯于公元703年。《開元錄》(九)記為第六出，與羅什的《彌勒下生經》等同本；又記：大足元年(中宗二十年)九月二十三日譯于東都大福先寺。該經也是所謂的“彌勒六部經”之一。

　　27．大寶積經彌勒菩薩問八法會第四十二

　　地之六，唐菩提留支譯于公元693至713年間。《開元錄》(二)記與法護的《所問本愿經》之《寶積所問會》屬同本；《大藏圣教法寶標目》(二)也記與上面的舊《彌勒菩薩所問本愿會》為同本異譯。前面第二十三經條下的《大周目錄》視與祗多密的譯本為同一物的，實際就是這部經。

　　28．慈氏菩薩所說大乘緣生稻稈喻經

　　一卷，閏之十五，唐不空譯于公元746至771年間。《法經目錄》(一)、《靜泰目錄》(二)以及《開元錄》(三)等書中，將此經與下述三經列為同本異譯。這三經是：《了本生死經一卷》，四紙，支謙譯于吳的黃武年223—253；《異了本生死經一卷》，《靜泰目錄》和《開元錄》未收此經；《稻稈經一卷》，六紙。《法寶標目》(四)又將第二部《異了本生死經》排除，將另二部經視視為相同之譯，并詳加分別。還認為此經就是彌勒為舍利弗詳說十二緣起之經。雖然前二部經均收于大乘方等部(宙之七)，而將不空的這部經則收于秘密部，但不空所譯之經也與前者屬同本。后來宋代施護又將此經重譯，并題名《大乘舍黎娑擔摩經》(見于宙之七)。

　　29．佛說慈氏菩薩誓愿陀羅尼經。

　　一卷，成之八，宋·法賢譯于公元982至1001年間。

　　30．佛說慈氏菩薩陀羅尼

　　一卷，成之十二，宋法賢譯于公元982至1001年間。前述二經雖然都是講陀羅尼的，但其內容卻完全不一樣。

　　除了以上所列舉的經典外，還有在向來的目錄中被視為偽經而收錄的著述，其數量也不少。現按順序將其列舉如下：

　　31．彌勒成佛本起經

　　十七卷，《靜泰目錄》(四)記為十卷、《大周目錄》(十五)記為一部十七卷，蓋皆為誤寫。

　　32．彌勒下生觀世音施珠寶經

　　一卷

　　33．彌勒成佛伏魔經

　　一卷

　　34．彌勒下教經

　　一卷，《出三藏記集》五的疑經部所記“彌勒下生經一卷”即此經否?

　　上述四經出于《法經目錄》，向來諸家目錄均將其列入“眾經偽妄”之中。由此亦可知，隋以前關于彌勒的諸種偽經曾風行于世。

　　35．彌勒經

　　一卷，《靜泰目錄》(五)記為欠本，在過去的目錄中作為有名無本之物而與《彌勒當來生經》一起收載。簡單地稱其為彌勒經，這也只限于古代的目錄中。我想不一定非要說是偽經，它或許與后人從佛經中抄出之物有關。

　　36．佛說彌勒下生救度苦厄經

　　一卷，《大周目錄》(十五)將上經列入偽經之中。

　　37．彌勒須河經

　　一卷，此經收錄在《開元錄》(十四)的《有譯無本錄》中，至于為何人所譯、其內容如何，已不可考。只因其題名冠有“彌勒”二字，故而將其列舉于此。

　　以上，我不問其同本還是異本，也不論其是真是偽，把與彌勒有關的三十七種著述列舉出來。當然，如果再仔細地檢索《大藏經》或研究目錄類的話，也許還能發現一些經典。不過我想，就是僅與彌勒有關的不到四十部的經典在中國被翻譯或制作出來本身，也足以使我們很容易推測到中國的彌勒信仰之盛況了。

　　附記：雖然是與彌勒研究本身沒有直接的關系的題外話，但我仍然想就本章所討論的經典說幾句。作為佛教典籍志研究的一種資料而言，中國自古以來的目錄類著述，無論哪一本，都給我們帶來了很多的知識，但同時，我們又不能絕對地迷信哪一本。因為后世所出的目錄大抵都蹈襲了前代的東西，并添加上新翻譯制作的內容，所以，前代目錄中誤寫了的，大多亦被后代重復，幾乎沒有被改正。因此到了后來，所謂的“錯上加錯，集眾錯之大成”這種傾向并不是沒有。開始的時候，即便有了錯，只要稍加注意就立即能夠發現，可愈到后來，謬誤就愈加復雜，也就愈來愈不能容易地識別了。因此我們在檢索目錄類的時候，就必須盡可能地參照更早期的東西，而只把后來所出的東西作為一種參考。即使在參考后來的東西時，也有必要依據著作的年代順序對其加以研究。這樣做的話，即使存在錯誤，也能夠看出不斷地造成錯上加錯的脈絡，從而使自己較容易地免于重蹈錯誤的流弊。這是后世學者們應該十分注意的一點。我想，本章中所列舉的那些事實也足以證明我的這些話并非言過其實，故在此先向初學者們進一言。

　　第三章　所謂的“六部經”

　　以外的大乘彌勒經典

　　如前章所述，中國翻譯的與彌勒有關的經典數量多達三十幾部。雖然其中約有三分之一已失傳，但因多數屬同本異譯，故今天研究起來也并沒有感到太大的不便。仔細研究漢譯藏經所收錄的這些經典后就會發現，雖然它們的內容不盡相同，但其種類也未必就很多。現暫且不計阿含部所收經典，僅就人們所說的大乘經典來觀察的話，我們可以大致將其分為五種類型。雖然不能說這五種類型經典彼此就沒有一點共通點，但乍一看，也可以認為彼此間幾乎沒有任何的關系。大概這些經典是逐漸由簡單向復雜的思想發展的產物吧。其中，有的雖起源于同一思想，但一個向甲方發展，而另一個則向乙方進化，其思想發展的方向迥異。特別是將甲乙兩經作一比較的話，我們就會發現，雖然同為與彌勒有關的經典，但卻呈現出兩者間幾乎無任何聯系的樣子，這當然不能說是很自然的了。不用說，這些經典的制作年代原本就不明了，特別是經漢譯之后，就更不可能確定其正確的順序了。不過，我們通過比較其思想，也還是能夠大略推想其大體的發展脈絡的。

　　這五種經典，第一種是有關佛對彌勒說法的。彌勒問佛如何修行才能得不退轉之法并能知諸法之實相。對此，佛以“八法”作答。在這里，作為未來佛的彌勒的思想尚沒有顯現，對其凈土的記述也還沒有出現，彌勒只是單純地以一個佛弟子的身份出現。

　　第二種經典是彌勒為舍利弗詳說所謂的緣起法的。在這里，彌勒雖然還是以佛弟子的身份出現的，但其地位已比舍利弗更高一層了。所謂的緣起法，就是為了使人們明白諸法的實相而說的法。我們還應該注意的是，因為此種經典具有濃厚的“中觀(即三論)”色彩，故有些地方與“中論”和“十二門”的“觀因緣門”十分相似。還有，它對“十二緣起”的解釋雖然包含著世親時代的解釋的幼芽，但還沒有達到那個時代的水平，還明顯帶有古代思想的痕跡。大概因為它離龍樹的時代并不太遠，所以龍樹也吸取了這類思想并使之進一步發展了吧。

　　第三種是屬于所謂的“秘密部”的經典。它們都不是完本，好像只是從某部經中抄譯出的部分，故其詳細的情況就不得而知了。這類經是佛對彌勒講脫卻諸惡趣，求得妙樂之陀羅尼法的。大概此種經典是在印度佛教中的密教思想已經成熟，關于諸佛菩薩的各類陀羅尼也已經形成的時候產生的東西吧。因此我認為，從時代上看，它是最晚出的東西，最早也是在公元6至7世紀以后。

　　在接下來的第四種經典中，佛首先應對彌勒的提問，為其演說一法至十法，并說藉此可以離棄惡道，不墮于惡知識中。然后轉向阿難，從彌勒的本生講到彌勒的本愿，使其明白彌勒所以成為未來佛的緣由。雖然此種經典中開始出現了彌勒將成為未來佛的記述，但敘述還很簡單，而且關于未來佛凈土之莊嚴狀況等也還絲毫也沒有講到。此經一開始，彌勒是站在佛的問主的地位上的。雖然其前半部分與第一種經典性質相同，但在后半部分，彌勒則隱退到第三者的位置，其性質也與后面的第五種一樣了。此種經典的前半部分中還在講只是佛弟子的彌勒，到了后半部分，則講述作為未來佛的彌勒的事跡了。從這點來看，第四種經位于第一和第五種經之間，此二者的性質兼而有之。

　　至于最后的第五種經，所謂的“彌勒六部經”等均屬此類。就是“六部經”類的經典本身也分為各種各類(參照第四章)，但概括起來講，是佛對舍利弗(或阿難、或優婆利)詳細講說彌勒的事跡、描述其凈土的莊嚴狀態的那一類，其形式與阿彌陀經典講述西方凈土的形式恰好相似。在這一種經典里，作為佛弟子的彌勒已全然隱沒于背后，不再出現了。這一種經典，大概是彌勒經典最具發展了的形態吧。

　　如果讓我來給這五種經列出一個前后順序的話，那么大乘經典中最早出現的彌勒經典，即是其反映的思想尚很單純的第一種經典型；其后，發展為第四種經典型；在此基礎上，又進一步發展為第五種經典型。至此，彌勒信仰達到了最盛，其凈土的思想也已臻于大成，并且可以這么認為，這三種經典型是彌勒思想發展的正脈，另外二種經典型則是其旁系。其中，第二種經典型也就是第一種經典型在理論方面發展了的產物，而第三種經典型則是為了“援彌勒入密教”而作，或者是引入密教后的結果。因為彌勒凈土思想原本肇興于印度“欣求凈土”思想的最盛期，所以我認為其第一類、第四類及第五類的經典最晚在龍樹之前或者與其同時代的時候就已經存在了。在《大智度論》里，把《彌勒問經》與《華手經》、《法華經》、《大云經》和《法云經》等列在一起加以引用。雖然不知道《彌勒問經》相當于現在的哪部經，但上面卻寫有什么六婆羅蜜或者與之相似的內容。從題目上就可以知道，它應該屬于第一種抑或第四種中的哪一種。在第一種經典型里有據稱是安世高譯于公元2世紀左右的東西。如果真是這樣的話，就足以證明約在公元2世紀左右這類經書的確已經出現了。當然，對于據稱是安世高所譯的經典，目前多少還存有一些疑問。雖然《歷代三寶記》以后的目錄類都把《大乘要慧經》歸于安世高所譯，但它卻不見于《出三藏記集》。在《三寶記》里有這樣一段話：

　　“釋道安錄僧佑《出三藏記集》、慧皎《高僧傳》等止言世高譯三十九部，房(《三寶記》著者)廣泛檢詢眾錄之記述，則于世高處互有出入。……靈帝末，關中擾攘，即渡江南，見達人機，在所便譯。得知他處有缺失或未曾傳世之物，即尋得……今總匯群篇，搜集雜記。”①（注：①見《歷代三寶記》卷四之安世高條下。）

　　但自安世高至費長房，大約過去了四百五十年，所以隋代所稱安世高所譯之物，是否真的就是他所譯，這很值得懷疑。不過，即使把它當作安世高所譯之物，在內容上也沒有什么不合適的。但我個人寧愿把它看成是公元2世紀甚至更早時期的東西。至于第二種經典型，因為法護在公元303年已經譯出，故此種經典型確實在那個年代以前就已出現了。關于第五種經典型，羅什于公元400年代初已有譯出，不用說，這也是其時間下限；至于第二種經典型，因確有吳代支謙于公元200年中期所譯之物，故也符合一般的看法。第三種經典型一如前面所述。

　　以上，我把與彌勒有關的大乘經典加以匯集，并依據其內容進行了分類。對每一種經典型，我也講了其大體的特質。對其產生時代，雖然不太著意，但也還是講了一些。不過，還必須再稍稍深入地觀察其內容。如果不這樣做的話，恐怕就過于抽象，不能夠很具體地考察清楚事情的真實經過。下面，首先介紹一下本章中所列的第五種經典(即所謂的“六部經”)以外的經典的梗概。因為所謂的“六部經”是彌勒思想中最為重要的部分，故我打算在下一章中另筆作進一步的闡述。

　　一、第一種彌勒經典

　　這一種彌勒經典包括：

　　１、《彌勒菩薩所問經》，元魏菩提留支譯于公元509至537年間；

　　2、同本同譯《大寶積經彌勒菩薩問八法會第四十一》（同經111卷）；

　　３、同本異出未宗本《佛說大乘方等要慧經》，后漢安世高譯于公元148至170年間。

　　經文內容為：佛一時住在王舍城耆崛山中(《要慧經》言舍衛國)，爾時彌勒菩薩經佛許可而問曰：諸菩薩究竟成就幾法才能于勝進法中不退不轉，知諸法之實相，于諸世間心不疲倦而疾速得無上正覺?爾時佛告彌勒，菩薩畢竟應成就八法。何為八法?一為成就深心(《要慧經》言內心清凈，下同——譯者)；二為成就行心(所行成就)；三為成就舍心(所施成就)；四為成就善知識回向方便心(所愿成就)；五為成就大慈心(慈成就)；六為成就大悲心(悲成就)；七為成就善知方便(善權成就)；八為成就般若波羅蜜(智慧成就)。

　　在《要慧經》中，彌勒只聽了這“八法”后即以“彌勒菩薩及諸會皆歡喜”之句結束全文。而《所問經》則進一步將這“八法”一一作解，經文長度約是前者的三倍。所謂“成就深心”，就是說眾人雖然對佛法僧三寶有贊嘆或毀譽之行，但其心畢竟于無上覺中堅固不動；所謂“成就行心”；就是說眾人要遠離殺生、偷盜、淫邪、妄語、兩舌、惡口、綺語；所謂“成就舍心”，就是說菩薩是能舍主、能施主，給諸沙門、婆羅門、貧窮乞丐、下賤人等施舍衣食臥具，乃至對有病者施以湯藥所需之物等；所謂“成就善知回向方便心”，就是把身口意所修的善根全部回向于無上正覺；所謂“成就大慈心”，就是畢竟成就大慈的身口意業；所謂“成就大悲心”，就是成就相同的不可譏呵的身口意業；所謂“成就善知方便”，就是深知世諦、第一義諦；所謂“成就般若波羅蜜”，就是因“無明”而有“行”，因“行”而有“識”，乃至于生、老、病、死大苦集。“無明”滅而“行”滅，“行”滅而“識”滅，“識”滅而“生”滅，“生”滅而乃至于老、病、死大苦集滅，如此從順逆兩個方向都知覺“十二因緣”。經文最后說：

　　“菩薩若成就此八法，于勝進法中不退不轉，行菩薩行時能降伏一切的諸魔怨敵，知一切法自體之實相，于諸世間心不疲倦之故，就能不依他智而疾速成就無上正等覺。”

　　以上所講的，即是對此種經典型“舍華求實”后的東西。此外，還想提請讀者注意，雖然這里講了“八事”的菩薩行，但因為畢竟只有般若的“智”才能知一切法自體的實相，而這又歸于“緣生空”，所以我認為般若的思想也在這里很明顯地表現出來了。由此可知，彌勒的信仰就這樣逐漸地同般若宗結下了不解的關系，并作為一項主要的內容向其信徒們提出了。

　　二、第二種彌勒經典

　　這一種經典型包括：

　　l、《慈氏菩薩所說大乘緣生稻稈喻經》，唐代不空譯于公元746至771年間；

　　2、同本異出《了本生死經》，吳代支謙譯于公元223至253年間；

　　3、同本異出《佛說稻稈經》，失譯者，人名附東晉錄；

　　4、同本異出《大乘舍黎娑擔摩經》，宋代施護譯于公元980年后。

　　這類經的演說場所是王舍城鷲峰山中。經文言：舍利子看見佛的稻稈，聽到佛對諸比丘說：汝等若看見緣生，即是看見了法，看見了法，即是看見了法佛。舍利子于是到慈氏菩薩處詢問這句話的意思。經文于是就從這里開始。爾時慈氏告訴舍利子說佛常常演說此義，并為其作了詳細的解說。現將其所說大要地敘述一下：所謂的“緣生”，就是“十二緣起”之法；所謂的“法”，簡單地說，就是成就八支圣道果涅盤；所謂“佛”，就是覺悟一切法，以圣慧眼證得涅盤；而所謂的“見緣生之法”，就是此緣生常住于無人無我乃至無壽命，不顛倒，無生無作，自性寂靜之觀中，見到法，即得見法身，得見法身如來，即可在現在得證正智……如此作答。然后又進一步解釋了“緣生”之義，述說了因果必不可相離的道理。緣生包括因和緣二個方面，而“緣生之法”有內和外二個方面。外部的緣生之“因”，就像從種子中發出芽，接著長出樹干、華葉和果實來一樣，只要有種子，就能生出其它部分；而外部的緣生之“緣”，就是說即使有了種子，如果不與地火水風空時相和的話，種子也不會發芽、生長。內部的緣生也依靠“因”和“緣”。依靠內部的緣生之“因”，就緣出“無明”的行，乃至“生”緣出“老”、“死”。若無“無明”，則無“行”。因為有了“無明”，才有了“行”，乃至因為有“生”，才有了“老”、“死”。而內部的緣生法的“緣”，不外乎是說地火水風空識界相互合和而成此身，通過此身，內部的緣生法也開始產生了。經文接著還對“十二緣起”中的名辭一一作了解釋。在經文最后說，如果眾人在一切法中悟到此緣生的道理，并知道自性所以空寂的原因的話，就不會被世間的迷妄之見所欺騙，就能斷絕一切煩惱得一切智，就能長時間悟得不生不滅，就能成就忍，就能做出利樂無邊有情的事來。因此，當慈氏講完“善男子善女人若能在此經中須臾間審諦觀察緣生的義理的話，即能消除自無始之時以來的極重業障，廣集福德智慧，通達并永斷邪見，長說佛法，無所畏懼”這句話后，以舍利子為首的在場者無不心大歡喜，起身禮拜慈氏。

　　我想，看到這樣的說教，即使僅僅是一個梗概，也說明本人在前面所認為的它帶有“中觀”色彩，以及把它同十二門論中的“觀因緣門”學說相比的觀點決不是沒有道理的。雖然“般若空”的傾向在第一種經典里就已經有了，但可以說至此變得更加明顯了。還有，在第二種經典中，對第一種經典所說的“八事”中的最后一事“般若波羅蜜”極為重視，而對于其它的“七事”，只在經文的末尾以“做有利于廣大無邊有情的事”或“廣集福德智慧”等極為簡單的語句作一概括。在前面，至少在形式上把這“八事”平等地列舉出來，但在這里，卻很明確地把般若的“智”，即“覺悟諸法的實相”當作一切戒行慈悲的根本表示出來了。因此，雖然此經從凈土思想方面來講，是其旁支，但從理論方面來看，不能不說它的確是第一種經典型的發展形式，也是其必然的結果。又從其說相來講，就像前面稍稍提過的那樣，彌勒居于舍利子和佛的中間，宛如第二佛一樣，就連舍利子也禮拜在其腳下。毫無疑問，彌勒在這里雖然還沒有完全拭去佛弟子的痕跡，但已經遠遠地優越于一般的佛弟子了。

　　三、第三種彌勒經典

　　這一種彌勒經典包括：

　　1、《佛說慈氏菩薩誓愿陀羅尼經》，宋代法賢譯于公元982至1000年間；

　　2、別本《佛說慈氏菩薩陀羅尼》，宋代法賢譯于公元982至1000年間。

　　上面兩經中的第二種經只有“陀羅尼”的音譯，因此其體裁并不完備。第一種經典與其相比較，雖然體裁稍具備一些，但仍然不完全。經首既沒有“如是我聞”字句，也無法判明是在何處，又是如何對大眾說法的。因為一開始就是“爾時佛告慈氏菩薩”云云，所以，如果把它當作原來在印度就已存在的經的話，那不能不說現在的東西至少是從更大的一部經中抄譯而來的一部分，其目的極為單純：爾時佛告彌勒存在著具備陀羅尼的大威神最上功德，能使眾生解脫惡趣，轉身而得勝妙之樂的東西。慈氏乃向佛請問誦出陀羅尼之事。等佛將其演說完后，慈氏乃感到有極大利處，遂發愿道：若眾生于未來末法之時能很好地讀誦此經，即使因宿業而墜入阿鼻地獄，我成佛之時，當以佛力將其救出，還復授其無上正等覺之記。慈氏發此愿已，禮拜佛足而去。經文在這里結束。

　　在閱讀了經文的內容后，任何人都可以想像得出，此經是在“彌勒本愿”的學說和將來佛的學說已經成立之后，為了插入陀羅尼的內容而造出來的東西。雖然第一眼看去很可能就想到它是以“我成佛之時，救一切眾生，使其得無上覺”的本愿為主旨的，但因為經名已經有“誓愿陀羅尼”之字，所以還是能明白，全篇的主眼是表現引起彌勒發誓愿的陀羅尼的。大概因為這一種經典型是第五種彌勒經典也已行世后所產生的東西，所以經中并沒有特別地講述彌勒的本愿和彌勒凈土之事。或許經中原本有這些內容，只是法賢不愿重復，故未將其譯出吧。因為翻譯的時代已經是公元后1000年左右，故我認為它出自公元7至8世紀或8至9世紀。因為此種經典型一定是在彌勒的思想已經大成之后為了附加陀羅尼文而產生的東西，所以它同彌勒思想發展的歷程并沒有直接的關系。雖然從另一個方面來看，它也是一種發展，但就像主屋蓋好后再新加廂房一樣，它同第一、第二種的經典并無直接的關系，在這里只是為了敘述上的方便而將其列為第三種。把它放在最后或是置于類外，這在理論上或許更為妥當吧。

　　四、第四種彌勒經典

　　這一種經典型包括：

　　1、《彌勒菩薩所問本愿經》，西晉竺法護譯于公元303年；

　　2、異本《大寶積經彌勒菩薩所問會第四十二》，唐菩提流支譯于公元693至713年間。

　　這兩部經大體的意思雖無不同，但文中有的地方彼此顛倒，而且，前者的說法的場所是披祗國妙華山中，后者則是婆羅奈國施鹿林中，前者的說法對象是賢者了本際、馬師乃至羅云阿難等五百人，以及彌勒菩薩乃至增意堅意等五百人，后者則有阿若憍陳如、摩訶迦葉等五百人和善意菩薩增堅固等五百人。可以看出，兩者的經文雖無不同，但在文字上則多少有些變化和不同之處。

　　在此種經中，先是彌勒于大眾中從座起，經佛允許后問佛曰：菩薩行幾法才能離棄諸惡道，不墜于惡知識中?①（注：①流支的譯本中為：成就幾法才能離諸惡道和惡知識，疾速證得無上正等覺?）佛以一法乃至十法答之，并講說只要行任何一法，就能達到目的。所謂的“一法”乃至“十法”，即如下所說(括弧內為流支譯本之文)：

　　一法：寂靜平等意(發勝意樂菩提之心)；

　　二法：住于定無所起(于奢摩他常勤修習)、方便別諸所見(于毗缽舍那而得善巧)；

　　三法：得大哀(一本乘)法(成就大悲)、于空無所習(修習空法)、所知無所念(于一切法不生分別)；

　　四法：立于戒(安住凈戒)、于一切法無所疑(離諸疑網)、樂處居閑(樂阿蘭若)、等觀(起正見心)；

　　五法：常立德義(住于空法)、不求他人長短(不求他過)、自省身行(常自觀察)、常樂于法(愛樂正法)、不自念身常救他人(攝護于他)；

　　六法：不慳貪(無有貪欲)、除弊惡之心(不生嗔惡)、無愚礙(不起愚礙)、無益言(常離蠱語)、其意如虛空(住于空性)、以空為舍(心如虛空)；

　　七法：有善權之意(住于正念)、能分別于諸法寶(成就擇法)、常精進(發起精進)、常當歡悅(常生歡喜)、得于信忍(身得輕安)、善解定意(住諸禪定)、總智慧明(具足行舍)；

　　八法：得直見(正見)、直念(正思惟)、直語(正語)、直業(正業)、直活(正命)、直方便(正勤)、直意(正念)、直定(正定)；

　　九法：行第一一心(住初禪)、行第二一心(住二禪)、行第三一心(住三禪)、行第四一心(住四禪)、過于色想(住無邊虛空處定)、無復說想(住無邊識定)、不復念種種想悉入無央數空慧(住無所有定)、入無量諸識識知之行(住非想非非想定)、入有想無想之行、不見想、得寂定三昧(住滅受想定)；

　　十法：得金剛三昧(同)、所住處有所進益三昧(處非處相應三昧)、得善權教授三昧(方便行三昧)、得有念無念御度三昧(遍照明三昧)、得普遍世間三昧(普光明三昧)、得于苦樂平等三昧(普遍照明三昧)、得寶月三昧(同)、得月明三昧(月燈三昧)、得照明三昧(出離三昧)、得二寂三昧(勝憧臂印三昧)。

　　彌勒聽了以上諸法，贊嘆佛的布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧悉皆圓滿無缺，繼而說出“戒德及智慧精進渡諸岸，眾德不及佛道，難譬難喻，無上大智慧常講諸法寶，導引光明眾”之偈語。此經的前半部分到此為止。

　　后半部分為：爾時阿難贊嘆彌勒辯才具足，所說經法無有缺憾。佛為了說明彌勒所以能這樣的理由，就向其講述彌勒的前生。彌勒從此就位居第三者的立場，阿難取而代之成為佛的說法對象。佛如是講到：在無數過去世有炎光佛。爾時有梵志長者之子名為賢行①（注：①流志譯本中為賢壽。）。一日見到彼佛，其巍巍然，光色妙好，威神照耀，感其具足吉祥之德，遂發“愿來世我身如此”之愿，并伏地說：若我來世能遂此愿，作為見證，今佛來時，愿其踩我身而過。其時彼佛知賢行所念，遂以足蹈其身而過。就在佛下足之時，賢行得到了無生法忍。爾時的賢行，即是現今的彌勒。聽了這些話，阿難仍然感到奇怪。如果真是這樣，那彌勒為何不于現在立時成佛而非要等到未來久遠之時呢?佛于是告之：其因“四事”之故而不能于今即時得正覺。何為“四事”?“國土”、“護國土”、“凈一切”和“護一切”是也。佛又進一步告訴阿難：本來，彌勒先我四十二劫②（注：②一說四十劫。）而發愿，但我以“十事”疾速得正覺。何謂“十事”：一者“施所愛之物”、二者“施所愛之妻”、三者“施所愛之子”、四者"施所愛之頭”、五者“施所愛之眼”、六者“施所愛之王位”、七者“施所愛之珍寶”、八者“施所愛之血”、九者“施所愛之骨髓”、十者“施愛之支分”。又說：復有“十事”。何等為十?“一者以法立于戒德、二者常行忍辱、三者常行精進、四者常一其心、五者常行智慧度于至極、六者不舍一切、七者已得忍心等于一切、八者不習空、九者得空法忍、十者得無想之法。而彌勒求本道時，不特以耳鼻頭目乃至國土布施與人，但以善權方便安樂之行①（注：①得致無上正真之道——譯者。）。何為善權方便?即以晝夜六時演說此偈：我悔一切過，勸助眾道德，歸命禮諸佛，令得無上道”。彌勒并發此愿：

      “若我成佛之時，令我國中人民無有諸垢瑕穢，無有淫怒愚癡，殷勤奉行十善，我乃于其時得無上正覺之道。”

　　因此，彌勒得到正覺之時也必須是一切世間之人都已奉行十善，消滅了“三毒”之時。但是，因為在求佛道時必須護一切、凈一切，所以要對現世人們“滿足五欲、行非行惡行”之念進行說法，以調御其惡念，解除其重負。佛如是講法后，阿難感悟到佛的這些堅固精進之心，遂作禮而去。

　　以上，是此一種經典型的大體框架結構。在這里，我們應該注意的第一點是，此經很明顯由前后二部分組成，它們之間用很細的線索緊密地聯系起來。因為從彌勒贊嘆佛時所說的“真正圓滿具足”之語轉到了完全不一樣的別的話題上，這就很容易使我們將其一分為二，把它當成二種經了。還有，在經的前半部分，彌勒純然是一個佛弟子，而在后半部分，因為彌勒先于佛四十劫開始修行，所以與其說它是佛的同輩，莫如說是其前輩了。經的前半部分與第一各經屬同類，在那一類經里，是問在勝進法中不退不轉之法，這里則是尋問不墜于惡道惡知識之法，就其真正含義來講，彼此基本上沒什么不同。還有，在那類經里是以“八法”作答，而在這里則從“一法”增至“十法”，當然，我認為這只是一種增益發展而已，其最終目的并沒有太大的不同。因此，此種經典型的前半部分一定來自于前一種經典型，而到了后半部分，才開始出現彌勒的本生，才昭示其所以成為未來佛的理由。而依其本愿，彌勒成道之時也就是一切國土的人民都戒行純潔，盡離五欲濁毒之時。這“無諸垢瑕穢，無淫怒愚癡，殷勤奉行十善”之語抑或已成為后世彌勒凈土思想的根本了吧。不過，因為彌勒成佛在此時還只是個本愿理想，是數億萬年后的事情，于今并沒有實現，所以此時兜率往生和彌勒信仰并沒有成立，而且也沒有成立的條件。

　　還有一點也是不容質疑的，即從此種經典型的真正含義來看，它們并不是宣傳作為未來佛的彌勒信仰的，也不是贊嘆彌勒通過自身的修行求得無上智慧的事跡的，而是贊嘆釋迦佛雖比彌勒晚四十劫發心但卻不惜犧牲生命，布施精進，于現世成道的事跡的，與彌勒等待將來清凈世界的到來相反，釋迦佛以大悲之心生于現在五濁惡世并使現世轉為清凈之世。這樣一來，毋寧說此種經典型是在“抑彌勒而揚釋迦”。但是發展到第五種經典型時，此種經典型的前半部分就完全消失了，而將后半部分的本愿部著重加以強調，并描繪出彌勒凈土的莊嚴之相。至此，“兜率往生”的希愿才呈現出一點模樣了。

　　最后，我還想加一句，即經中講，與釋迦佛通過行大苦行而成道相反，彌勒在求本道時，不把耳鼻頭目乃至城邑妻子施舍與國人，而以善巧方便安樂之行得無上正真之道。這種不依苦行，只依善巧方便安樂之行的修行之道，一定是使后來的彌勒凈土的他力之教達到成熟化的種子。