期刊原文
六祖惠能早年與唐初嶺南文化考論
王承文
[廣州]中山大學學報，1998年第3期
9-17頁
【英文標題】The Sixth Patriarch Hui Neng's Earlier Years and LingnanCulture in the Early Tang DynastyWang Chengwen
【作者簡介】王承文 中山大學人文科學學院歷史系 講師 廣州 510275
【內容提要】本世紀以來，禪宗史上有關惠能“目不識丁”和至五祖弘忍處頓悟似已成定論。本文作者通過對惠能早年事跡的考察，認為惠能早年成長明顯有其家庭的特殊影響。禪宗典籍中其“目不識丁”的形象可能是有意突出南宗禪“不立文字”的特征和普通勞動者的典型性。作者認為，唐初嶺南溪洞地區獨特的宗教、社會和文化環境都曾經對惠能早年成長及其南宗禪思想的發展有重要影響，例如惠能的故鄉新州在初唐之際已興建了大量寺廟。惠能從弘忍那里得到的可能只是一種傳“法”權。
【英文摘要】It is almost generally accepted that Hui Neng was illiterate and enlightened by the Fifth Patriarch Hong Ren. However, some evidences show that Hui Neng received some important education from his family in his earlier years. "Hliteracy" is probably only a symbol of Zen Buddhism's deliberate dismissing of the written language and the manifestation of the laborer's image emphasized by Zen Buddhism. The authorholds that the special religious, social and cultural background of the Xidong area in Lingnan had exerted important influence on Hui Neng and t-he germination of Zen Buddhism. For example, many Buddhist te-mples were constructed at Xin Zhou, his nativeplace,in early Tang Dynasty. What was granted to Hui Neng from the Fifth P-atriarchis possibly only the right to explain and publicize t-he Buddhist doctrines.
【關 鍵 詞】惠能早年/唐初/嶺南/溪洞/豪族/禪宗
禪宗六祖惠能是與中國中古思想史上那場具有劃時代意義的“革命”聯系在一起的。而嶺南曾被譽為“革命的策源地”。自唐代以來，有關惠能一生活動的記載歧異紛紜。而其早年記載基本上是朝兩個方向發展，一方面是突出惠能作為一位偉大的宗教領袖的神圣和超凡魅力(charisma)，另一方面則努力把惠能塑造成一位來自溪洞深遠的蠻荒炎瘴之地且目不識丁的樵夫。這使其早年經歷蒙上了一層奇異、神秘的色彩。著名禪宗學者印順大師指出，“惠能的一生事跡，有關惠能的一切傳說，對禪宗史都有極大的關系，應作審慎的考察”（注：印順：《中國禪宗史》，中國書店1992年版，第175頁。）。本文旨在考察惠能有關早年事跡，并試圖從一個側面揭示嶺南地域在唐初那段較為隱秘的文化史。
一、六祖惠能早年事跡釋證
惠能至湖北黃梅山初謁禪宗五祖弘忍，曾被弘忍逕稱為獦獠。美國著名漢學家薛愛華(Edward H. Schafer)據此認為惠能極可能就是嶺南新州的土著獠人（注：Edward H.Schafer,The Vermilion Bird:T'ang Imagines of the South. University of California Press,1967,p.92,p.18.）。日本駒澤大學禪學史研究會編著的《慧能研究》收集了迄今最完備的有關惠能的歷史資料，能證實惠能之父盧行滔原籍河北范陽，唐初武德年間移居嶺南新州（注：駒澤大學禪學史研究會編著：《慧能研究——慧能の傳記と資料に關する基礎的研究》，東京，大修館書店，1988年。）。雖然其南遷有流放、左降或因官移貫等多種說法，但惠能家世系北方范陽盧氏似可無疑義。自北魏太武帝時盧玄執政，范陽盧氏遂蔚為北方巨姓，且歷久不衰。《新唐書•宰相世系表》記范陽盧氏四房陽烏（魏秘書監）。大房有盧行嘉，為青州錄事參軍，隋、唐初人，惠能之父與行滔同屬“行”字輩。《宋高僧傳》又記載盧行滔在新州曾“略述家系，避盧亭島夷之不敏也”。“盧亭”，晚唐廣州司馬劉恂《嶺表異錄》謂為“盧循余類也”，即東晉天師道起義領袖盧循的殘部。史籍載其子孫遂為盧亭蛋戶。但《全唐詩》卷五七三賈島《送空公往金州》詩即強調“惠能同俗姓，不是嶺南盧”。“嶺南盧”即指“盧亭”。
而盧行滔之作家系即表示其確實出于中原巨室，乾隆年間檀萃《楚庭稗珠錄》卷二記曰：“六祖之父，范陽盧氏，唐初左官于新州卒，故六祖為新州人，得獦獠之譏，其實固中原名家子也。”
另外，盧行滔在新州之“略述家系”則反映其南遷很可能還有一定的家族背景。明代黃佐《廣東通志》卷二十《民物志•姓氏》所記嶺表姓氏多依據族譜而成。其述盧氏曰：“盧氏，姜姓，望出范陽，漢太尉（盧）植學為帝師，其子孫唐初遷廣南。”唐初遷廣南的嶺南盧氏很可能是指惠能的家世。明代王民順《重刻壇經序》云：“新興即古新州，為六祖生身之地，而其父、祖之墓俱在龍山。”（注：劉芳：《新興縣志》卷二九《藝文志》，乾隆二十三年刻本；參見王承文：《唐代北方家族與嶺南溪洞社會》，《唐研究》第二卷，北京大學出版社1996年版。）表明惠能祖父也曾同遷新州。乾隆本《新興縣志》也有同樣記載。
觀惠能一生行跡，亦可見其早年曾受家庭教育的深刻影響。《宋高僧傳》本傳稱其“純淑迂懷，惠性間出，雖蠻風獠俗，漬染不深。”契嵩《傳法正宗定祖圖》卷一記惠能“初以至孝事母”。其《傳法正宗記》卷六亦記惠能晚年嘗命建浮屠于新州國恩寺，“然國恩寺蓋其家之舊址。為塔之意，乃欲報其父母之德耳”（注：《大正新修大藏經》卷51。）。饒宗頤先生十多年前曾專門走訪過惠能故鄉，知其原非閭巷編氓，故惠能早年能受家庭教育之薰染。并認為禪家之重孝道，即沐六祖之教化，釋與儒之合流，其澤長遠（注：見饒宗頤：《談六祖出生地（新州）及其傳法偈》，《紀念陳寅恪先生誕辰百年學術論文集》，北京大學出版社1989年版。）。姜伯勤先生也認為惠能體現了中國佛教宗教倫理的一個巨大的轉型時期（注：參見姜伯勤：《國恩寺考》，《中山大學史學集刊》第2輯，廣東人民出版社1992年版。）。
六祖自幼即有只有出家才有的法名“惠能”。對于這一重要史實。唐宋許多禪宗典籍均未記載。題名“門人法海等集”的《六祖大師緣起外紀》記曰：
母李氏，先夢庭前白花兢發，白鶴雙飛，異香滿室，覺而有娠，遂誠齋戒。懷娠六年，師乃生焉。唐貞觀十二年戊戌歲二月八日子時也。時豪光騰空，香氣芬馥。黎明，有二僧造謁，謂師之父曰：“夜來生兒，專為安名。可上‘惠’下‘能’也。”父曰：“何名惠能？”僧曰：“惠者，以法惠濟眾生；能者，能作佛事。”言畢而出，不知所之。師不飲母乳，遇夜神人灌以甘露。（注：《普慧大藏經》四種《壇經》合刊本；《大正大藏經》卷48。）
《全唐文》卷九一五法海《六祖大師法寶壇經略序》所載相同。六祖歷來有“惠能”和“慧能”兩種寫法，但佛教在使用上仍有區別，“惠”是“施”義，“慧”是“智”。以“法”“惠濟眾生”屬六度中的布施，以“法慧”“施眾生”則是六度中的般若（注：杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社1993年版，第128頁。）。這段材料固然有“神化”惠能的地方，但仍有重要的史料價值。第一，六祖應該確實原名“惠能”，“慧能”應是后來才出現的。這在唐代幾乎所有典籍中可以得到證明。第二，從六祖出生后不久即有只有出家才有的法名、其母親“潔誠齋戒”以及二僧同惠能父母的交往，可以推定六祖確實出生在一個具有濃厚佛教信仰的家庭，所以王維稱惠能“善習表于兒戲，利根發于童心”，《曹溪大師別傳》亦稱他“雖處群輩之中，介然有方外之志”，《宋高僧傳》記為“詭行么形，駁雜難測”。第三，惠能早年生長的新州在唐初其實是一個佛教很流行的地區，并非如弘忍所稱“新州是獦獠”、“嶺南人無佛性”。
關于惠能在故鄉聞《金剛經》而得悟，唐宋典籍也有不同的記載。《壇經》和《神會語錄》都強調惠能聞《金剛經》而得悟，持《金剛經》成佛。敦煌本《壇經》載有現存最早的（約成書于780年）有關惠能生平事跡的記載，其中記惠能：于市賣柴，忽有一客買柴，遂令惠能送至于官店，客將柴去，惠能得錢，卻向門前，忽見一客讀《金剛經》，惠能一聞，心明便悟，乃問客曰：“從何處來持此經典？”客答曰：“我于蘄州黃梅縣東馮墓山，禮拜五祖弘忍和尚，見今在彼，門人有千余眾。我于彼聽見大師勸道俗，但持《金剛經》一卷，即得見性，真了成佛。”惠能聞說，宿業有緣，便即辭親。
《祖堂集》記此誦《金剛經》的“客”者為安道誠。唐初蘄州的馮墓山繼承了達摩禪的正統，是唐初五十多年的禪學中心。而安道誠于馮墓山參禮五祖弘忍又于惠能故鄉讀《金剛經》以求見性成佛的經歷，證明唐初新州同中原內地佛教已有密切聯系，且東山法門的影響其實已達溪洞深遠的嶺南新州。日本松文三郎氏認為，《金剛經》對初期禪宗影響很大，六祖惠能由引而得悟并形成后來的《壇經》（注：松本文三郎：《金剛經和六祖壇經的研究》，貝葉書院1913年版。）。
惠能圓寂六十多年后，代表惠能法嗣中嶺南土著一系、成書差不多與敦煌本《壇經》同時（約作于公元781年）的《曹溪大師別傳》記載惠能離開新州外出求法年已三十。楊曾文先生考證認為惠能離開新州時已33歲（注：楊曾文校寫：《敦煌新本六祖壇經》，上海古籍出版社1993年版，第225頁。）。《曹溪大師別傳》記載惠能從故鄉游行至韶州曹溪后不久，即為無盡藏尼解釋《涅槃經》義。尤其是惠能首次明確提出了“佛性之理，非關文字能解”。顯示出惠能已經形成了對佛性等問題的見解，并實際上已關系到南宗禪的根本精神。惠能因此在嶺南佛教重鎮韶州一帶受到當地僧俗的敬重，隨即在著名的寶林寺修習佛法整整三年，后又在韶州樂昌縣遠禪師和五祖弘忍法嗣惠紀禪師處學習禪法（注：自東晉以來，粵北的韶州既是商貿中心，又是與中國禪宗思想有直接淵源關系的南朝《大乘起信論》的最早傳譯地，同時還是多種佛教宗派和思想匯集的重鎮。關于此問題可參見陳寅恪：《梁譯大乘起信論偽智愷序中之真史料》，《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版；王承文：《唐代嶺南波斯人與波斯文化》，《中山大學史學集刊》第1輯，廣東人民出版社；Henrik H.Sorensen, The Life and Times of the Chan master Yun-Men Wen-Yen.Acta Orientalia,Vol.49,1988,Copenhagen.）。惠能至五祖弘忍處，即以“人即有南北，佛性即無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別”而鳴世（注：《曹溪大師別傳》中關于惠能在韶州的記載為《宋高僧傳》、《傳法正宗記》、《景德傳燈錄》、《五燈會元》等重要禪宗文獻所沿引。元至元二十八年(1219)，僧宗寶根據當時流行的三個《壇經》版本改編而成至元本《壇經》，其機緣品卻將惠能為無盡藏尼釋《涅槃經》義系于惠能從弘忍處得法回到曹溪后（見《大正藏》卷51）。不過，宗寶的這種做法遭到了明清之際禪宗學者王起隆的嚴厲批判。（見〔明〕王起隆：《重鋟曹溪原本〈法寶壇經〉緣起》，載《普慧大藏經》四種《壇經》合刊本））。在弘忍處踏碓八個月，弘忍以惠能作傳法偈而授法衣。陳寅恪先生《禪宗六祖傳法偈之分析》稱其“襲用前人之舊文，合為一偈。而作者藝術未精，空疏不學，遂令傳心語，成為半通之文”（注：載陳寅恪：《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版。）。而近年饒宗頤先生對六祖所作偈語重加研究，認為此偈實已深契“本無”之真諦（ 注：見饒宗頤：《談六祖出生地（新州）及其傳法偈》，《紀念陳寅恪先生誕辰百年* 術論文集》，北京大學出版社1989年版。）。
從《曹溪大師別傳》可知，惠能在離開故鄉新州外出求法前必定已有佛教經歷。關于惠能早年與《金剛經》或《涅槃經》的關系，惠能的后嗣們由于爭法統的需要以及對般若與涅槃思想重視的程度不一樣，因而在各自的記載中表現出對兩者強調的不同。其實融攝《金剛經》般若實相義與《涅槃經》的涅槃佛性論為一體也正是惠能禪學的重要特色之一（注：參見洪修平：《中國禪宗思想史綱》，南京大學出版社1994年版，第132頁。）。
從《壇經》來看，惠能對《金剛經》、《維摩經》、《楞伽經》、《觀無量壽經》、《法華經》、《涅槃經》、《梵網經》等佛教經典都相當明瞭和熟習，而且其門徒知名者幾乎都有相當的文化修養。因此有關惠能目不識丁的記載很值得懷疑。北宋初，作為嶺南藤州（今廣西藤縣）人的著名禪師契嵩編修的《傳法正宗記》卷六有云：
初大鑒示為負薪之役，混一凡輩，自謂不識文字。及其以道稍顯，雖三藏教文，俗聞書傳，引于言論，一一若素練習。發演圣道，解釋經義，其無礙大辯，灝若江海，人不能得其涯矣。昔唐相始興公張九齡方為童，其家人攜拜大鑒，大鑒撫其頂曰：“此奇童也，必為國器。”其先知遠見皆若茲類，孰謂其不識世俗文字乎？識者曰：“此非不識文字也，示不識爾。”正以其道非世俗文字語言之所及，蓋有所表也。然正法東傳，自大鑒益廣，承之者皆卓犖大士，散布四海。其道德利人，人至于今賴之。詳此豈真樵者而初學道乎？是乃圣人降跡，示出于微者也。其等覺乎？妙覺耶？不可得而必知。（注：《大正新修大藏經》卷51。）
惠能與張九齡同是古代嶺南地域文化發展中光彩奪目的巨擘。這是二位曾有過交往的唯一記載。根據這份珍貴的材料，我認為唐宋禪宗典籍所著力渲染的惠能“一生以來，不識文字”在很大程度上可能是為了突出南宗禪“識心見性”以及“教外別傳，不立文字”的特征。同時也是為了強化惠能作為普通勞動者的典型性，使南宗理直氣壯地以卑賤的愚民形象站立起來，同出身高貴、以儒學傳家的同行們公然對立。因而其意義就大大超出了禪宗本身的范圍（注：杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社1993年版，第138頁。）。
二、唐初嶺南溪洞地區特殊的宗教和社會環境
我認為，盡管唐宋禪宗史籍都盡可能地簡略了惠能早年在新州的經歷，因而使我們今天難究其詳，但仍能證明惠能成為禪宗大師首先離不開唐初新州佛教的具體環境。長期以來，學術界對六朝至唐代嶺南佛教的研究僅限于與中印佛教交流有關的如廣州等極少數中心城市，而對佛教在新州等嶺南廣大溪洞地區的傳播發展則甚少關注。在唐宋典籍中，嶺南溪洞不但瘴惡蠻荒，且巫風彌漫。李吉甫《元和郡縣志》記新州“俗以雞骨卜吉兇。《漢書》趙巫以雞卜，即此”。因此，我們尚有必要進一步探討唐初新州佛教的發展及其社會原因。
嶺南地方史志中唐初新州一批佛教寺院的興起十分引人注目。其主要寺院有：(1)秀羅寺。明代郭棐《廣東通志》卷六七《寺觀志》記秀羅寺在新興縣東，唐武德四年(621)僧廣深建。(2)岱山寺。宋王象之《輿地紀勝》卷九七《新州》記岱山寺在州東南二十里天露山。郭棐《廣東通志》記岱山寺在新興縣城南天露山，唐貞觀元年(627)僧定惠建。(3)永樂寺。乾隆本《新興縣志》載永樂寺在縣治東南二十五里羅陳村，舊名薦福院，武德二年建。(4)龍興寺。乾隆本《新興縣志》載在縣治東北二百余步，“唐時建，歷代俱為祝圣道場”。《全唐詩》卷五三七許渾《晨自竹徑至龍興寺》詩即記載了新州龍興寺。明代黃民俊《重建龍興寺記》即稱：“新州城內稍北為龍興寺，自唐貞觀間圮而修。”(5)延明寺。乾隆本《新興縣志》記載在城西五里寧化都寶蓋山，“唐貞觀間建”。(6)福興寺。乾隆本《新興縣志》記載在城東四十里照會都云石山，“唐貞觀二年建”。(7)金臺寺。乾隆本《新興縣志》記載在縣城南半里，“相傳為六祖賣柴時聞《金剛經》‘應無所住而生其心’，遂大悟發念學佛之處，蓋縣之古剎也”。
據上可知，素稱煙瘴荒僻的嶺南新州在唐初（在六祖惠能之前）其實已是一個佛教傳播發展的重要地區。這在除廣州、韶州之外的嶺南其他地區是少見的。特別值得注意的是新州佛教寺院的興建始于武德二年。而此時嶺南正值隋末以來群雄割據，唐朝的統治尚局限于黃河流域之際。又據《輿地紀勝》記載新州有“昭惠公廟”，在州東南二十里羅陳村，“唐武德二年立廟”。從唐武德二年(619)開始至貞觀年間新州宗教的勃興，首先應與南朝以來新州等地一個特殊的溪洞豪族階層相關。
東晉南朝以來，由于各封建王朝都實行依靠地方首領和民族首領來治理嶺南的政策，于是在不少較偏遠的地區出現了一批具有世襲性政治特權的溪洞豪族階層。這些溪洞豪族其實不少是歷史上北方內地以各種方式遷移嶺南后發展起來的大宗族首領（注：參見王承文：《從碑刻資料論唐代粵西韋氏家族淵源》，載饒宗頤主編：《華學》第一輯，中山大學出版社1995年版。）。李吉甫《元和郡縣志》記載新州“隋末陷于賊”。《舊唐書》卷一○九《馮盎傳》記載唐高祖武德三年(620)隋左衛大將軍馮盎擊新州賊帥冼寶徹。洗寶徹又稱冼珤徹，為“新興名賊”。當出嶺南高涼冼氏。《隋書•煬帝紀》記隋末高涼通守冼珤徹作亂，“嶺南溪洞多應之”。至武德五年(622)唐正式統一嶺南，但在較長時期內仍沿襲了前代依靠溪洞豪族治理的政策（注：參見王承文：《唐代“南選”與嶺南溪洞豪族》，《中國史研究》1998年第1期。）。在新州，即有溪洞豪族“何氏”等“南方右族”的政治活動（注：參見《全唐文》卷四一四常袞《安慰嶺南制》；〔明〕郭棐：《粵大記》卷二一《何如瑛傳》，明萬歷刻本。）。唐朝前期，與古代南方民族銅鼓文化密切相關的嶺南溪洞豪族作為一種特殊的地方政治集團不斷被剿滅，而成書于北宋初年的《太平寰宇記》卻載新州“豪渠之家喪葬則鳴銅鼓，召眾則鳴春堂”。“豪渠”即“豪族”、“首領”，銅鼓正是晉唐嶺南溪洞豪族財富和權勢特有的象征（注：見〔晉〕裴淵：《廣州記》，《太平御覽》卷七八五引文；《南史•歐陽頠傳》；《隋書•地理志》記嶺南風俗。），也曾代表了六朝至唐初亦即大一統的封建王朝大規模政治整合之前嶺南文化發展中一段生機活潑、異彩紛呈的歷史。今新興龍山寺中仍保留有古代銅鼓。清代新興縣人陳在謙有《龍山寺銅鼓歌》云：“憶昔峒獠逾節制，以銅鑄鼓招頑兇。大釵長股叩都老，聞聲四聚如飛蟲。”據上可知，南朝至宋初新州一直是一個豪族勢力較強的地區。又據宋周去非《嶺外代答》卷七“銅鼓”條記載了廣右多銅鼓，“所在神祠佛寺皆有之”。說明嶺南溪洞地區的神祠和佛寺均與豪族有關。
《曹溪大師傳》記惠能于先天元年(712)圓寂于故鄉新州后，惠能在曹溪的門徒欲迎大師全身歸曹溪，“其時首領不肯放，欲留國恩寺起塔供養”。在唐代大量歷史記載中，新州尚有俚、獠、獦獠雜居，因而這里的“首領”即指還有部族制遺留的溪洞豪族。而這條珍貴的材料則揭示新州的“首領”必定有佛教信仰，而惠能必定與這些“首領”有過相當特殊的關系。這些“首領”即代表如薛愛華(EdwardH. Schafer)所指出的自公元2世紀以來隨著統一的中央集權政治的瓦解在華南所出現的地方勢力（注：Edward H.Schafer,The Vermilion Bird:T'ang Imagines of the South,University of California Press,1967,p.92,p.18.）。民族學者徐松石先生曾以其卓識高度評價這批具有一定割據色彩的溪洞豪族在嶺南地域文化發展中的特殊貢獻，認為正是他們造成了一種富有活力、富有朝氣和富有彈性的文化，所謂粵族精神和嶺南精神就是這種作用的寧馨兒（注：徐松石：《徐松石民族學著作五種》，廣東人民出版社1995年版，第483頁。）。
以上證明惠能成長在一個確實相當獨特的地域文化環境中。雖然唐初嶺南溪洞豪族和首領的具體的佛教信仰我們已無法得知，但是可以肯定，南朝至隋唐佛教在嶺南溪洞地區的傳播發展曾與這一特殊的溪洞豪族階層結下了不解之緣。南朝后期嶺南佛教的發展即與一度控制整個嶺南、“盤阻川洞”的歐陽頠、歐陽紇家族有關。陳寅恪先生間推測歐陽頠家族“殆是俚或溪之種”（注：陳寅恪：《魏書司馬睿傳江東民族條釋證及推論》，《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版。）。然據顏真卿《歐陽使君神道碑》記渤海人歐陽頠“六代祖僧寶始自渤海徙居長沙。五代祖，陳山陽郡公。高祖紇，陳開府儀同三司、左屯衛大將軍、交廣等十九州諸軍事、廣州刺史，襲山陽郡公”。（注：四部叢刊初編本《顏魯公文集》卷七，又《全唐文》卷三四七。岑仲勉《元和姓纂四校記》對碑文有考證。）歐陽頠之父名“僧寶”，其名即已表明歐陽家族的世代佛教信仰。唐釋道宣《續高僧傳》對歐陽家族與印度著名翻譯家真諦在嶺南的弘法及嶺南攝論學派興起的關系有較詳細的記載（注：參見羅香林：《唐代廣州光孝寺與中印交通之關系》，香港中國學社1960年初版，第49～72頁。）。《全陳文》卷十八慧愷《攝大乘論序》記侯景之亂后真諦欲返舊國。途經番禺，歐陽頠“匡道佐時，康流民于百越，建正法于五嶺，欽法師之高行……奉請為菩薩戒師，恭承盡弟子之禮，……衡州刺史、陽山公世子歐陽紇深重佛法，崇情至理，于廣州制旨寺加翻譯”。陳寅恪先生在《隋唐制度淵源略論稿》中指出：“魏晉南北朝之學術、宗教皆與家族、地域兩點不可分離。”（注：陳寅恪：《隋唐政治制度淵源略論稿》，三聯書店1954年版，第7頁。）而六朝至隋唐嶺南宗教與文化的發展確實與嶺南的家族有關。
郭棐《廣東通志》卷六七《寺觀》記肇慶府與新興毗鄰也更加偏阻的瀧水縣（即唐代瀧州）在唐代有“龍龕寺”。而唐代龍龕寺和著名龍龕道場的出現即與南朝至隋唐嶺南瀧州（今廣東羅定）的著名豪族陳氏有關。北京圖書館藏刻于明嘉靖十四年(1535)戴璟的《廣東通志初稿》是明清《廣東通志》最早的版本，葉恭綽稱之為“海內孤本”。其書卷十三記曰：
陳佛智，其先鄢陵人，父法念為梁新、石二州刺史，遂居瀧水，世襲宋平郡公。佛智為羅州刺史，陳光大初授南靖太守，以孝義訓蠻俗。太建中除西衡州刺史，封安靖郡公，子龍樹仕唐歷瀧南扶、建、萬、普、南、施六州刺史。所至鎮俗緝奸，盜賊屏息，封鄱陽開國男，孫（集）原累官至冠軍大將軍，玄孫仁謙銀青光祿大夫、都知兵馬使。
僅從“法念”、“佛智”、“龍樹”以及下面要提及的“普光”的名字就可知陳氏世代奉佛。又據陳集原鐫刻于武則天圣歷二年(699)的著名摩崖石刻《龍龕道場銘并序》記曰：……去武德四年，有摩訶大檀越永寧縣令陳普光，因此經行，遂回心口，愿立道場，即有僧惠積宿緣善業，響應相從。惠積情慕純陀，巧自天性……故得法流荒俗，釋教被于無垠；……近有交趾郡僧寶聰，……聞有此龕，振杖頂禮，……又檀越主善勞縣令陳叔珪、陳叔瑋、陳叔痛先君之肇建，悲像教之陵遲，敦勸門宗，更于道場之南，造釋迦尊像一座。（注：《全唐文》卷二○三；阮元：《廣東通志•金石略》；陸增祥：《八瓊室金石補正》卷四四。）
瀧州地處崇山峻嶺中，瀧州陳氏家族如同隋唐嶺南的欽州寧氏、澄州韋氏、高涼馮氏等所謂“首領”一樣原出于中原，但遷居嶺南溪洞地區后因其“蠻化”傾向而被正史稱為“獠”（注：參見王承文：《從碑刻資料論唐代粵西韋氏家族淵源》，載饒宗頤主編：《華學》第一輯，中山大學出版社1995年版。）。石刻反映了唐初瀧州龍龕道場的興建和瀧州佛教的發展，同時也證明溪洞深遠的瀧州還活躍著來自交州的僧人。史籍中尚有大量唐初嶺南溪洞“酋帥”、“豪渠”、“首領”、豪族信奉佛教、興建佛寺甚至直接參與中印海上佛教文化交流的史實。對此將另文討論。總之，雖然這批特殊的溪洞豪族具體的佛教信仰已無法確知，然而，與中原內地佛教發展長期受封建王權的嚴格控制相比較，佛教在嶺南溪洞地區的發展確實有其相當獨特的背景。
唐初新州一批佛教寺院的興起，實際上也反映了新州等嶺南溪洞地區居民結構和宗教信仰的重要變化。嶺南佛教基本上屬于漢傳佛教系統，其基本信徒仍是漢族民眾。六朝隋唐嶺南佛寺和佛教傳播的地域分布與北方內地移民在嶺南聚居地的吻合決不是偶然的。新州所在的西江流域不但是印度佛教從海上到達廣州后進入中原內地的途徑（注：參見羅香林：《唐代桂林摩崖佛像考》，載《唐代文化史研究》，商務印書館1942年版。），同時也是北方內地移民進入嶺南的重要通道，因而也是嶺南開發最早的地區之一。唐代高州刺史房千里《投荒雜錄》記載自廣州至嶺南南路的古高涼地區的七州，由于行人“憚海波”，“故多新州陸去”（注：《天平寰宇記》卷一五九。）。唐和唐以前，新州為廣州與嶺南“南道”交通的樞紐。《太平寰宇記》稱之為“西南道尤好之郡”。因此，在唐代嶺南新州實為人口較密集、經濟較發展、商旅輻湊的地區。來自北方內地的大量移民也帶來了漢族文化包括佛教文化信仰，并成為晉唐嶺南佛教存在發展的社會與文化基礎。在一些中原內地移民的聚居區，地方統治者往往通過修塔建寺滿足其心理要求。因而佛教又被作為一種教化的方式通過地方行政力量推向社會各階層。而杜繼文先生即強調，在南北朝到唐初南來的北方流民群中的游僧，就是禪宗先驅者的社會基礎。（注：杜繼文、魏道儒：《中國禪宗通史》，江蘇古籍出版社1993年版，第3頁。）前引慧愷《攝大乘論序》即稱南朝末歐陽家族是“康流民于百越，建正法于五嶺”。“流民”即主要指北方內地移民。羅浮山所在的循州隋唐時尚稱“山洞”，即“溪洞”。但東晉南朝以來一直是北方移民的聚居區（注：參見王承文：《從唐代羅浮山地區論嶺南經濟和社會》，《中山大學史學集刊》第3輯。）。唐高宗麟德元年(664)終南山釋道宣所撰《集神州三寶感通錄》卷上記“循州在一川中，東西二百，南北百里，寺極豐渥”（注：《大正新修大藏經》卷52。）。沙門道世《法苑珠林》卷二一也有相同的記載（注：《大正新修大藏經》卷53。）。隋代，禪宗三祖僧璨曾率一禪僧團在羅浮山有過長達3年的重要傳教活動（注：參見王承文：《唐代羅浮山地區文化發展論略》，《中山大學學報》1992年第3期。）。《續高僧傳》卷一七記又有高僧釋慧越，嶺南人，住羅浮山中，“聚眾業禪，有聞南越，性多泛愛，慈救蒼生，棲頓幽阻，虎豹無擾”，“化行五嶺，聲流三楚”。隋開皇末年，隋煬帝遣舍人王延壽往召追入晉府慧日道場，“并隨王至京，在所通化”。* 實在溪洞深遠的循州，無論是三祖僧璨的傳教還是慧越的“聚眾業禪”，都應有北方移民的社會背景。而嶺南溪洞地區多民族的聚居，必然是多種文化的交錯、撞擊和融匯。唐代前期，隨著封建中央王朝政治統治在嶺南溪洞地區的大舉拓展，嶺南溪洞地區古老的社會結構、民族構成、政治環境、宗教文化都正經歷著前所未有的巨大變革，因而也成為唐朝社會矛盾最尖銳的地區之一。（注：參見王承文：《唐代“南選”與嶺南溪洞豪族》，《中國史研究》1998年第1期。）而唐初以來嶺南地區這種急劇而深刻的社會嬗變，可能也正是一種新思想、新學說孕育、誕生的理想環境。
三、簡短的結論
中國中古佛教思想史上的那場“革命”并非完成于中原內地即“華夏文化圈”之內的某一高僧大德，而是完成于“不居華夏之地”而處于“蠻貊之鄉”、似乎并沒有高深佛學理論修養的惠能，這本身就是一種非常值得研究的文化現象。惠能作為南宗的開創者，其一生絕大部分時間都活動在嶺南。通過以上的討論，我認為惠能從五祖弘忍那里得到的可能只是一種傳法權。但是惠能所得之“法”又不可能是一種純粹的天機自悟。惠能成為禪宗大師乃與其特定的家庭背景、尤其是與其早年成長期當時當地獨特的政治、社會、宗教、文化環境密不可分。明代著名禪師憨山德清指出，六祖惠能南宗禪“其根發于新州，暢于法性，浚于曹溪，散于海內。是知文化由中國漸被嶺表，而禪道實由嶺表達于中國”（注：〔明〕釋德清：《題門人超逸書〈華嚴經〉后》，《憨山大師夢游全集》卷八。）。憨山德清揭示了唐代嶺南佛教對中國文化的重大貢獻，同時也突出了唐代新州在嶺南佛教乃至整個中國佛教史上的特殊地位。
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