圣嚴法師思想行誼 作者：曹仕邦　, 林煌洲等, ,
           
　　當代臺灣旅游文學中的僧侶記游

　　——以圣嚴法師《寰游自傳系列》為探討
　　丁敏
　　政治大學中文系副教授

　　提要

　　本論文以圣嚴法師《寰游自傳系列》，始于民國六十九年(1980)迄于民國九十年(2001)十二本書中，除去純自傳體《歸程》外的十一本「旅游自傳」文本為研究對象，論文共分四大部分：

　　第一節　前言

　　首先，說明正當代臺灣旅游文學風潮中研究圣嚴法師《寰游自傳系列》的動機。其次，說明研究的視角：由「旅行者如何藉由描述旅行經驗，建構自我與外在世界(他者Other)的對話」此一旅行論述，及「自傳是自傳作者透過『它』(自傳)，替自我建構一個(或數個)身分(identity)」、「自傳是個人歷史的集體建構」的詮釋視角，來切入分析《寰游自傳系列》中，作者如何建構自我身分，及在和「他者」的互動關系中，映鏡出對自我的定位。再者，探討《寰游自傳系列》「旅游文學」與「自傳」之間跨文類的關系。及由《寰游自傳系列》改編成的《圣嚴法師看世界》系列叢書，二者的關系及意義。

　　第二節　探討《寰游自傳系列》的敘述情節及旅游論述

　　分為：

　　一、探討朝圣尋根之旅的敘述情節及敘事模式；并分析圣嚴法師和朝圣者(信眾)的關系；指出朝圣是建構法鼓山集體記憶的文本。

　　二、探討歐、美、亞行禪的敘事情節和敘寫模式；并分析圣嚴法師和他西方弟子間的關系，及指出默照禪七標示著圣嚴禪風時代的來臨。

　　三、探討在臺灣建設法鼓山，提倡「心靈環保」、「心」五四運動的意涵，及近年來和各行各業高層人物對談的意義，及其中的自我定位和集體建構的自我身分。指出圣嚴法師已跨越了宗教的畛域，具有臺灣社會心靈導師的形象。

　　第三節　探討《寰游自傳系列》中的敘事結構與旅游論述的關系

　　探討《寰游自傳系列》中的敘事結構與旅游論述的關系，及自傳性質與旅游論述的關系。指出自我建構的身分，多是公領域的公共身分，但對私領域，也保持個人生命經驗的開敞性。

　　第四節　結論

　　綜合探討《寰游自傳系列》的主旨，留下當代臺灣佛教的歷史見證。而內容焦點則放在思索國際佛教環境的宏觀視野下，漢傳佛教的走向問題；及放在當代臺灣社會的脈動下，思考臺灣佛教的走向問題。最后指出《寰游自傳系列》所呈現的圣嚴法師的精神風貌，具有人格的堅毅性、生命的豐富性、及對宗教熱烈的使命感，可以用「生命之花雖開得晚，卻能一路綿延向高峰綻開」來形容。枯木不僅開花，且是人間晚晴，越開越盛(按圣嚴法師四十六歲始獲日本博士學位，六十歲始創法鼓山；又「枯木開花」為其傳記之名)。

　　關鍵詞：1．圣嚴法師　2．寰游自傳 　3．心靈環保　4．禪七　5．旅游文學

 

　　第一節　前言

　　一、當代旅游文學中的《寰游自傳系列》

　　臺灣隨著六Ｏ、七Ｏ年代的教育普及、經濟起飛，八Ｏ年代的開出民主政治格局；九Ｏ年代對國民休閑生活的更加重視，都促進國人觀光旅行的熱潮，旅行宛如「全民運動」，任選一種交通工具就可以「出走」到另一時空，旅行經驗的普遍，提供增加了生活實踐的多樣性和可能性，有權利又有能力書寫旅游經歷的人多了起來，也使旅游文學的創作日增，而「旅行文學獎」的設置舉辦、結集出版作品，更是推波助瀾的以旅行風潮呼應旅游文學，使當今文壇的旅游作品蔚為大觀。1《中外文學》曾制作專輯，以國外旅行文學的理論與實踐情形對臺灣這股風潮做一回應；而東海大學召開學術研討會出版《旅游文學論文集》。2也是對此偏向「大眾文化」走向的熱門文學現象做一回應。

　　觀察臺灣當代旅游文學的書寫，可謂呈現多元主題，不同編排風格的特色，例如有呈現人文的山水之旅；有訴說人與建筑、城市的互動之旅；有描寫異域風情邊塞風光之旅；有戀物購物之旅；有搜集流行情報之旅；有探險尋奇之旅；有自我放逐流浪之旅；有心靈對話之旅；整體而言「帶著人文品味去旅行」的旅游文學作品，無論質或量皆可謂視野遼闊、眾音喧嘩。但若是「帶著禪心去旅行」的作品，則寥寥可數，居士作品有梁丹豐《絲路上的梵歌》(高雄：佛光，1997)、林許文二、陳師蘭《印度圣境旅人書》(臺北：商智，2000)等；至于自古就有的僧侶游記，在九Ｏ年代的旅行文學熱潮中，目前除了云庵尼法師的《臺灣比丘尼現代行腳》(千華，1996)及曉云法師的《環宇周行前后》(臺北：原泉，1995)、《島嶼歲月》(臺北：原泉，1998)、《三山行跡》(臺北：原泉，1998)、《環宇周行散記》(臺北：原泉，1998)、《東西南行散記》(臺北：原泉，1998)等五本之外，還有圣嚴法師《寰游自傳系列》十二本。3自第一本《法源血源——記大陸探親十九天》民國六十九年(1980)出版以來，迄今民國九十年(2001)出版《抱疾游高峰》第十一本旅行書。不論就旅行書的數量、經歷的時間、行旅的國家，在旅游作家群中都應是名列前茅；也引起媒體的注意，《中國時報》曾做專文介紹：「自在云水——圣嚴法師的旅游經」。4

　　圣嚴法師的《寰游自傳系列》在當代的旅游風潮中究竟有何特色?他旅游及寫游記的動機、目的為何?

　　圣嚴法師多次在其旅游書的〈自序〉中強調，他每次游歷各處，最初的動機是為弘法求學，學習新知識，并沒有計劃要寫游記，可是每次游歷之后，又覺得應該對歷史負責，對自己求成長，對他人做交待，了解如何「帶著宗教心靈去旅游」，否則就浪費了自己已屬于全體社會的生命資源，因此寫下了他的所見所感、所思所行(《步步蓮華·自序》)。由此，可知圣嚴法師的旅游是具工作性、求知性質的旅游，并非休閑旅游，是嚴肅的出游，帶有使命感的寫下游記，這一點大概是和大多數旅游作品相當不同的撰寫心態。此「游」的核心意義，由《寰游自傳系列》全部的比重來看，一是弘揚佛法的「游化」之意，二是朝圣之游；至于旅游觀光的部分，只是「為了工作，順便旅游」，不是撰寫的重點。

　　二、《寰游自傳系列》V．S．《圣嚴法師看世界叢書》：預設讀者群的問題

　　圣嚴法師的旅游寫作是嚴肅的出游與書寫，而他預設的讀者是能夠做他「知心道侶」的，是共同擔起求法、學法、弘法、護法的如來家業(《東西南北·自序》)，因此應是針對佛教徒的特定讀者群。

　　但是就宗教傳播而言，只在自己特定的讀者群影響力是不夠的。而在國人觀光旅游盛行之際，旅游常被設計成觀光形態的消費產品，旅游對某些人來說，也多了一份等待完成的書寫企劃案，完成一本「旅游書」來當成「商品」被消費。圣嚴法師的《寰游自傳系列》自無此撰寫動機與企圖。然而近一年來，其旗下的「法鼓文化公司」把《寰游自傳系列》十二本中，有關朝圣及旅游歐亞演講、主持禪修的部分擷取出來，以國家或地區為單元，重新加以編排，并由編者補充相關之旅游與佛學資訊，以《圣嚴法師看世界》系列編成十本叢書。5

　　編者自述目的是期待更多「有緣人」來閱讀，而特別采用小開本的設計，也是為了方便讀者旅行時可隨身攜帶，時時展讀。由此可知，法鼓文化的重新編輯，是希望擴大讀者群，讓《寰游自傳系列》的重點放在「寰游」的游記部分，使之符合時下旅行書可擔負旅游導覽的作用，也使此系列書較具消費的形態，期望即使把宗教旅游視為觀光游覽的一般讀者也能被其吸引。這個策略可視為出版社在旅游文學風潮中，普及宗教旅行書消費群的一個面向。

　　三、《寰游自傳系列》文類探討及研究的視角

　　(一)文類探討

　　《寰游自傳系列》十二本書，由于《歸程》是純自傳體，和本論文由旅游文學的視角來探討不符，是以不予討論。其余十一本書，純記旅游某地的則有《法源血源——記大陸探親十九天》、《佛國之旅》、《火宅清涼》、《步步蓮華》四書。這四本書所記錄的時間都集中在旅游的十數天至一個月左右。另外的七本書，每本書都穿插交織圣嚴法師在臺灣、美國及美洲、歐洲、亞洲其余各國寰游弘法的記敘，每本記敘的時間平均一年左右。因此，由民國六十九年(1980)《法源血源——記大陸探親十九天》，至民國九十年(2001)《抱疾游高峰》十一本書都具有「寰游」的旅游色彩。至于為何要標明亦是「自傳」呢?圣嚴法師在《東西南北·自序》中云：

　　我在本書所寫的地球世界，游歷了亞、美、歐三個洲。奔走東西兩個半球，浪跡南北五個國家。……讀者不妨把它看作游記，其實也是我自敘傳的一部分。

　　在《抱疾游高峰·自序》中云：

　　此書是我的第十二冊游記和傳記。

　　綜合以上二段言論，可以得知圣嚴法師自我看待他的生命歷程總處于動態的「寰游」狀態，參訪行腳的見聞觀感、修學作為、行事對話等，都匯集成了「寰游」的情節內容，也鋪排伸延成了生命歷程的自敘(《東西南北·自序》)。所以雖寫游記，其實是視為自傳來寫。《寰游自傳系列》有明確的「旅行文學轉向自傳體模式發展」6的特色，是「游記」與「自傳」互跨文類互相關涉而成的旅行書。寫作方式，則采編年體、大事記的方式，亦即以「事件」為單元，按時間先后順序，采大事記的日志形式。記的時距不一，有逐日分記某事、有多日事并為一則記敘，亦有數年事并為一則記敘：作者敘述之際，自有其輕重緩急、不同焦點的關注。

　　(二)研究視角

　　由于《寰游自傳系列》標示著旅行書寫與自傳之間的關系互動，因此，本論文研究的方法首先以「旅游文學」的視角為主，著重旅游書寫中的旅行論述，所謂：「旅行書除了記錄旅途的經驗表象，更重要的是建構作者自我主體(subjectivity)以及和他者(other)之間的對話交鋒。」也就是探討旅行者如何藉由描述旅行的經驗，建構自我與外在世界的對話。7因此，首先探討作者如何建構編織其行旅的見聞觀感、行事言說，亦即旅行書的敘事情節與模式。其次，藉由情節的敘事模式綜合探討作者如何看待自己與他者(外界的人事物)互動的關系。此外，在「旅行論述」的角度分述后，再總結地由自傳的角度，采取自傳是「自傳作者透過『它』(文本)，替自我建構一個(或數個『身分』(identity)」，8以及「自傳是個人歷史的集體建構」9二視角的運用，來探討旅行論述與自傳互相交涉的呈現方式。

　　第二節　《寰游自傳系列》的敘事情節與旅游論述

　　就《寰游自傳系列》的內容，約分為以下三部分來探討其之旅游書寫。

　　一、朝圣／尋根(法源、血源)的旅游書寫

　　(一)敘事情節與敘事模式

　　自民國七十八年(1989)起，到民國八十五年(1996)七年之間圣嚴法師率領弟子信眾共有五次朝圣及法源血源的尋根之旅。其中一次在印度、尼泊爾境內，其余四次則在中國大陸。

　　追蹤圣嚴法師的腳印，可以發現他的尋根朝圣之旅，是由法源血源的返鄉尋根之旅開始。民國七十六年(1987)八月政府開放兩岸探親，離鄉三十多年的圣嚴法師，在民國七十七年(1988)的春季四月，尋即展開了他首次的歸鄉之旅。此時，他已五十九歲。其后在民國八十五年(1996)春夏之交他又二度返鄉重訪祖庭，會晤親友。圣嚴法師回到江蘇南通狼山的祖庭，受到熱烈的歡迎，而他也曾回饋給狼山一萬美元用作房宇山路工程的修建。只是昔日師友多半凋零，而自己沙彌時代住過的法聚庵已改成素菜館，景物已非。狼山是供奉「泗州大圣僧伽大師」的民俗佛教道場，至今香火鼎盛，圣嚴法師夾在絡繹不絕的香客間，有著些許疏離陌生的苦澀感。回到家鄉和兄姊侄兒親戚們會晤，在親情的激動中，力持鎮靜，勸眾念佛。并聲明送給親人最大的禮物不是紅包，而是佛法(《法源血源》、《步步蓮華》)。綜觀返鄉尋根的祖庭、親友會晤之旅，是以懷舊中的撫今追昔為書寫主軸。有游子思鄉、衣錦榮歸、回饋桑梓的敘事語調。

　　在首次的返鄉之旅后，圣嚴法師曾有一次率眾前往印度、尼泊爾巡禮佛陀誕生、說法、成道、涅盤等地的遺跡。另有三次率團前往中國大陸佛教的圣跡古寺巡禮考察(其中兩次弟子信眾人數介乎一百至三百人之間)。

　　圣嚴法師的巡禮路線，可以說是走遍大江南北甚至塞外高原，可以說他把中國佛教史上占一席之地的名山古寺，做全方位、重點式的巡禮過。10

　　至于對名山古寺圣跡的朝圣考察，在情節敘述方面，約略可歸納其敘事模式著重由以下五個側面來進行情節的建構編織：

　　1．明白界定朝圣尋根之旅應有的態度、方法與目的

　　(1)態度：圣嚴法師首先指示旅行團員，也就是他的弟子及信眾，應先厘清朝圣并非旅游觀光。應抱持著朝圣即修行的態度，用打佛七、禪七的態度來朝圣尋根，因此朝圣尋根之旅基本上是嚴肅的出游。例如在云南大理的洱海之游時，圣嚴法師敘述其告誡那些正心曠神怡于大自然山光水色的團員們，不要在旅途中忘了愿心和道心，結果大眾立刻由沉醉自然美景間，收攝心神，默念觀音圣號(《行云流水》)。

　　(2)方法：在方法上要用「觀」的方法。觀想在圣跡名山古剎所遇之景觀環境，處處是蓮臺、步步有蓮華，所見的人事物都要觀想為成就人間凈土、佛國凈土的依正莊嚴(《步步蓮華》)。

　　(3)目的：朝圣的目的，一在「進入歷代祖師內心世界」體驗歷代祖師大德開創傳承佛教基業，為法獻身的宗教情操。例如在朝禮「律宗第一山」寶華山時，圣嚴法師要求全體團員，跪在寶華山隆昌律寺的大殿前廣場花崗巖塊石板上，體驗古大德們在此受戒學戒、接受熏陶的感受。二在能夠激發飲水思源、知恩報恩的宗教情懷。例如敘述虛云和尚行腳參學研修經教的道場，都是自己巡禮的路線。接著寫到：

　　他(指虛云和尚)是我的法脈根源，究竟要以如何深切的虔誠心來進入他的內心世界、感恩他、繼承他、弘揚他的心法呢?(《步步蓮華》頁328)

　　所以可以說朝圣是培養宗教情操的精進時刻。

　　2．描述名山圣跡／古寺的自然、人文景觀，并賦予佛法義理的詮釋、闡釋

　　圣嚴法師所見的山水勝景，真是所謂「溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身」。滿目山河，無非皆是佛法的呈顯。例如其在云南雞足山觀賞日出，所得的體悟是：「天下景觀，總在山水之間。……對于佛法的修行者而言，……無所謂的山光水色之美，不過是因緣聚散現象。……世人只知以景觀怡心，佛法示人用觀照明心」。因此圣嚴法師更進一步的體悟到「云不留定處，水不住定相」，所以出家人亦應當來則來，當去則去，來去自如，了無牽掛。

　　又例如在九華山上金地藏的肉身寶殿時，圣嚴法師在描述所踩的每一石級，乃至平鋪的石板，都雕刻著蓮花的圖案，且每一段石頭蓮花圖案設計都有變化后，就是對這人文景觀賦予佛法詮釋，援引佛經中有關蓮華的經文來闡釋蓮華有佛教中的象征意義。并指出用「火焰化紅蓮」的精神落實在生活中，使生活處處是蓮臺，步步有蓮華(《步步蓮華》)。

　　又例如：在西藏拉薩的哲蚌寺，當圣嚴法師描述哲蚌寺的風景：

　　從哲蚌寺步行下山時，遙見拉薩河，自東至西，像一條好長好長的絲巾，那就是護法龍天，給拉薩諸寺的諸佛菩薩獻上的「哈達」。是一件無價的寶物，是一件無價的禮品，拉薩河谷平原的繁榮就是依靠這一條水源的灌溉。在拉薩河岸之南的群山峰頂，飄著游動的幾簇白云，被藍天襯托出一幅極美的油畫。

　　以優美的譬喻、摩寫敘述由哲蚌寺步行下山時，遙觀拉薩河的自然美景后，圣嚴法師立刻接著抒發一段議論感想：

　　云從水出，水化為云，……升降之間，誰在作主呢?山高水自流，不為什么；無心云出岫，如來如去。因緣如此，自然如此。這不正是諸佛菩薩的化世功德嗎?行云流水，澤被群生，無我無人，……只要眾生得益，管他是水是云。這是一段頗有禪意的佛理闡釋。(《步步蓮華》頁51)
　　3．大量引用豐富的佛教歷史知識，來介紹與圣地古剎有關的寺史沿革、歷代高僧、文物珍藏、傳說靈驗等

　　例如敘述云南雞足山巡禮時，根據文獻資料介紹雞足山開山建寺的沿革史；描述雞足山祝圣寺的景觀及建筑形構；講述摩訶迦葉奉世尊之命在此山中入定等待彌勒出世的傳說故事，并特別敘述現代禪宗大師虛云和尚在雞足山朝山、修行、建寺的故事(《行云流水》)。又如敘述杭州西湖的靈隱寺，考證有關濟公活佛的各種傳說；而敘述西湖的凈慈寺，則將「雷峰夕照」有關的「白蛇傳」的故事，做了一番考證(《步步蓮華》)。

　　此外，對于不同古寺的佛教歷史文物珍寶，也特加描繪。如敘述太原的崇善寺，特別詳細介紹此寺所珍藏的著名繪畫及雕塑，認為可把該寺的大悲殿作為「佛教藝術博物館」來看待。此外，又詳述崇善寺藏有多種珍貴的原版藏經。又如在五臺山的顯通寺，特別敘述有一「佛寶藏珍樓」，中有一幅珍貴的「華嚴經字塔」11，和一部刺血書寫的《金剛經》及明版的《北藏》大藏經等。圣嚴法師特別提及這座樓在導游手冊中沒有提到，一般游客也很少知道，平常亦很少開放(《火宅清涼》)。凡此珍貴文物的敘述，又多是經圣嚴法師親眼睹見，記錄下來，所以特別具有實證的意義，彌足珍貴。

　　4．描述名山古剎圣跡在當代的人文景觀、宗教氛圍、僧尼群相等

　　如今大陸多數古寺已成了純粹的觀光景點，往往缺乏宗教氣息。例如敘述在山西善化寺的見聞時寫到：

　　現在像善化寺(位于山西大同市)這樣的道場，已經淪為旅游重點的博物館。……例如像我這樣的一位比丘法師，如今竟然也來夾在一般的游客群中，把寺院和圣像作為建筑藝術和雕塑藝術來觀察、欣賞，內心所感受的痛苦，豈止于僅用筆墨可以形容。(《火宅清涼》頁255)

　　又如敘述龍門石窟時，法師評論到「如今的龍門，僅供旅游者觀賞，已無絲毫宗教活動的氣息」(《法源血源》)。又如巡禮云南雞足山，圣嚴法師敘述在由金頂寺下山時，發現金頂寺周圍有許多民宿，不但男女不必分房分床，且飲食提供葷酒。圣嚴法師認為這對佛教圣地而言，無異在頭上長了一片毒瘤，破壞名山的形象和佛教的神圣(《行云流水》)。

　　又如在南京參觀近代律宗第一道場寶華山隆昌律寺的戒臺，圣嚴法師指出這個戒臺自明末到民國三十八年(1949)大約三百五十年之間，每年都有春、秋兩期傳授三壇大戒的盛會，但自從民國三十八年(1949)之后只傳過一次戒，傳戒的盛況已消失了(《步步蓮華》)。

　　對于大陸僧侶的描繪，在旅游書中并不多見，出場的人物多是代表該寺歡迎圣嚴法師的來訪。這些方丈、住持、監院，當家、長老等重要人物，不是和圣嚴法師同輩就是比他輩份還高的耄年耆老。例如記敘普陀山普濟寺的妙善長老年已八十八歲，仍抱病接見圣嚴法師一行人；而帶領圣嚴法師等禮拜印光大師關房的光智法師，年齡也已七十歲。此外，還有蘇州靈巖山寺的方丈明學長老，年已七十四歲；西園戒幢律寺的方丈安上和尚也已七十多歲，并特別敘述安上法師即使在文革期間，寧可做寺中的苦力勞動，也不愿離開西園寺，守護了西園寺的五百羅漢像都能完整無缺。又如天臺國清寺的監院圣法法師年已六十九；而山西大同上華嚴寺的三義長老也已八十五歲(《火宅清涼》)。峨嵋伏虎寺住持是八十一歲的常清比丘尼(《行云流水》)。而焦山定慧寺的方丈茗山長老是圣嚴法師的師兄，年已八十四歲，是大陸佛教界數一數二的高層領導(《步步蓮華》)。這些僧侶可說多在民國三十八年(1949)前就已出家，歷經政局動蕩變革，如今仍能維持或恢復僧侶形象，為大陸佛教撐住門面，慘淡經營以傳薪火，實屬不易。

　　至于青年學僧、及壯年持事僧，圣嚴法師也略有提及。青年學僧，多是在道場附設的佛學院看見的，如峨嵋山伏虎寺中設有「峨嵋山佛學院尼眾班」；普陀山有普陀山佛學院；九華山有九華山佛學院、靈巖山寺有靈巖山寺佛學院等。每所佛學院平均人數約在二十至五十人左右。又如記述在西藏拉薩色拉寺附設的喇嘛學院，有許多青年學僧在露天的辯經苑，大聲辯經場面熱烈(《行云流水》)。由圣嚴法師筆下記錄各道場開設佛學院的情況，倒很似民國三十八年(1949)國民政府來臺后，早期臺灣各道場紛紛附設佛學院的情況；它意味著衰微的佛教，開始露出曙光，走向復興之路。

　　5．描述朝圣團在不斷移動行旅的過程中，所發生的生動插曲

　　這個部分描述的比例不多，但也有些生動鮮活有趣的事件。例如敘述在西藏拉薩時，有位團員瀉腹至全身脫水的危急狀況，信眾束手無策稟告圣嚴法師，圣嚴法師當場教導一個小偏方，就對癥下藥的治好了團員。

　　又如記敘行經甘肅秦安市區時，發現路邊有個賣西北特有的、大如鍋蓋的大餅攤子，團員伍宗文博士就下車去買了半個鍋蓋餅給大家分享(因為一個實在太大了)(《火宅清涼》)。在記敘普陀山朝圣行中，圣嚴法師率眾憑吊禮拜已成廢墟的佛頂山閱藏樓之際，原本陰霾的天空，突然乍現陽光，那兒的當家師馬上把這告訴圣嚴法師，其云：「法師禮拜有感應，突然天空出現了陽光。」另外記敘在佛頂山禮拜之際，有一車的團員們，同時見到天空出現瑞相，有的見到法輪，有的見到飛天，有的見到蓮花；使得那些團員當場感動的涕泣不已，到了晚餐會上，也派出代表提出此感應報告(《步步蓮華》)。

　　綜上所述可知以上五個側面的掌握，應是構成其旅游朝圣尋根情節內容的主要脈絡。雖說旅游朝圣尋根的書寫形式，基本上是以日記體大事記的形式出現。但每一則日記或書寫其中一個或五個側面，全部的旅游朝圣的情節內容重點，亦不離此五個主要脈絡的書寫方針。而五者之中的比例，又以3項為重，2項次之，1、4、5三項比例較少。

　　(二)朝圣／尋根中「自我主體」與「他者」之間的關系論述

　　在討論了旅行中朝圣尋根的敘事情節及其敘事模式后，我們要進一步探討的是在情節敘事背后，作者所要論述的是什么?他在文本中的「自我」與「他者」之間的對話交鋒為何?在此關系中作者又如何建構出文本中的「自我主體」形象?

　　在朝圣尋根之旅中，文本中的「自我」與「他者」的關系，可分二層次來分析：對圣嚴法師而言，其自我主體在行旅中有二層與「他者」的關系，一是與信眾弟子的關系，二是與朝圣尋根之地的關系。　　1．圣嚴法師認V．S．弟子信眾的關系：建構法鼓山集體記憶的文本

　　一個宗教群體如果能夠建構屬于他們自身獨特且具體的共同記憶個案，那么此群體中的個人，就容易在這個定位的記憶大框架中，找到他們宗教身分的歸屬與認同感，這將有助于凝聚此宗教群體的向心力與穩定性。此外，宗教群體中的個別成員，其宗教情感的培養深化，和宗教行為習慣的養成，是通過和那些習慣于宗教行為、情感的人在一起而學會的，并不是靠規矩來制約的。12從此角度觀察圣嚴法師率領弟子信眾，進行的朝圣尋根之旅，就特別具有上述的功效。

　　首先，朝圣之旅中的佛教圣跡古寺，有歷代佛教徒集體營造出來的宗教情境氛圍，有特定的建筑藝術、獨特的歷史文化、古物珍藏，還有許多靈驗異象的傳說，具有多重宗教符碼，是最能召喚激發教徒宗教情感的境域。13因此，特別能夠建構屬于圣嚴法師和弟子信眾、團員們充滿宗教情感的集體共同記憶的具體個案。再加上由圣嚴法師這樣具有強烈宗教情感和深刻宗教行為的師父帶領，信眾在朝圣之旅中和師父的朝夕相處，近距離的頻繁接觸中，很容易受到其潛移默化，而加強奠立了對法鼓山道場的認同感與向心力，法鼓山創辦于民國七十八年(1989)，多次的朝圣之旅都是在草創之后的數年間展開的。因此解讀圣嚴法師旅行書中朝圣尋根之旅的宗教社會意涵的面向之一可以視之為：建構法鼓山信眾集體共同記憶的具體文本，具有凝聚道場力量，宣揚道場名聲的作用信。14

　　2．圣嚴法師認V．S．圣地古寺的關系：建構「異化」了的圣地，由俗返圣的「圣化」地位

　　圣嚴法師朝圣之旅的書寫中，對于每個圣地古寺的歷史介紹，是他游記書寫的重點。大量的挖掘豐富的歷史典故，并融合導覽介紹，讓文字穿梭出沒在圣地古寺的歷史與現代場景間，構成一趟趟佛教圣地歷史文物的深度之旅。這樣大量的積累歷史傳說，繁文褥節的旅行書寫，是否反而淹沒了旅行者與當下空間的當下對話?也使讀者有屢被打斷，被迫常常重回歷史文獻的追溯中的困擾?

　　作者為何采用此種敘事模式呢?是否有吊書袋，填充資料之嫌?細讀圣嚴法師全部的朝圣之旅的書寫，挖掘碰觸到在這些歷史文字的敘事底層，實是暗藏著文本中的朝圣主體：圣嚴法師個人深摯的宗教抒情。

　　其實不論是到印度、尼泊爾或中國大陸的朝圣之旅，圣嚴法師當足履圣地，面對斷壁殘垣的荒涼，或已乏宗教氣息成為觀光景點的商業俗化，他有感嘆；但反思觀照自陳心境，言及每到一座古道場，雖已物換星移，但不論那些古道場目前的實景實物是如何。他總是用心揣摩，與那兒古代的高僧大德做生命的結合。他一方面要將現實做記錄，留給歷史文化，一方面卻要將眼前的現實景物與歷史的過程結合成活的生命(《步步蓮華·自序》)。

　　因此他用對圣地真實與虛擬，來往穿梭切鏡的敘述模式，串起圣地古與今的時間接續，使得佛教圣地古與今的宗教場景、活動、氛圍等可以會面互滲，成為活的生命。如此不但不會使真實的朝圣者，或臥游的閱讀者，在隨其文字所到之處，成了「去圣之旅」，使圣地淪為「負數」的命運，15抹煞過去存在的神圣性。更進一步的賦予異化了的圣地，由俗返圣，重新「圣化」的地位。

　　二、中國僧侶歐美行禪的旅游書寫

　　(一)敘事情節與敘事模式

　　《寰游自傳系列》中，圣嚴法師曾以回憶錄的撰寫方式回顧了他在西方世界弘法傳禪多年的經歷；也以游記的形式詳細生動的描述了他應邀前往歐、美各國行腳主七、演講的見聞感懷。這些情節內容，主要在見證他以中國禪師的身分，打入西方世界，開創其佛教事業的歷程。以下分二個主要情節單元來描述分析：

　　1．美國行禪的旅游書寫

　　此部分是有關紐約「禪中心」的創建歷史：由「東初禪寺」到「象岡道場」。

　　圣嚴法師在日本甫取得博士學位后(民國六十四年，四十六歲時)，因為種種緣故，他的佛教事業正式開端于美國而非臺灣。并且不是以博士僧侶的新角色從事學術研究，而是以禪師的角色，在美國指導禪修，其自云：

　　就這樣，我便從一個新出道的文學博士，變成了傳授禪法的禪師。如此快速地改行，是我從來從沒想到的事。16

　　從民國六十六年(1977)，借長島菩提寺主持生平首次禪七以來，「主持禪七」就成了圣嚴法師宗教事業中最核心的特色。其自述：

　　這是我有生以來第一次擔任主持禪七的老師，也是促使我自此之后與指導禪修的工作，結下了不解之緣的開始。(《金山有礦》頁208)

　　民國七十年(1981)，五十二歲的圣嚴法師在到美國六年后，經過篳路藍縷的艱辛，他在紐約的「東初禪寺」禪中心正式落成，開始有了自己的道場，不必再寄人籬下，四處遷徙飄泊。自此以后，紐約的東初禪寺，就清楚的定位為一座教授弘揚中國禪法的「禪寺」，來和當時美國社會流行的西藏密教和日本禪宗做明顯區隔，而圣嚴法師從此就以博士僧侶中國禪師的形象來確立自己的身分，在西方歐美世界中展開他的佛教事業。

　　東初禪寺從一開始的經營方向，就是要跨出只和美國華人社會互動的局限，要打入西方社會，傳播中國的禪法給西方人士。因此自創寺以來，他們便相繼發行兩種英文刊物：《禪雜志》季刊、《禪通訊》月刊，并相繼出版圣嚴法師的英文禪學著作，加上至歐、美各大學研究所的演講，果然吸引了許多西方人士成為他的弟子。有的弟子是因接觸到圣嚴法師的著作，有的是聽了他的演講，都被吸引來打禪七。而禪七則是東初禪寺核心的活動，每年四次固定的禪七活動吸引了一批又一批華僑及西方人士來參加，有許多人是多年持續的參加禪七，也有許多人打完禪七就成了道場忠貞的義工。17

　　截至民國八十六年(1997)象岡道場成立之前，圣嚴法師在紐約的東初禪寺已主持過七十七次禪七(《空花水月》)。圣嚴法師和紐約的東初禪寺已在西方禪修道場上，建立起中國禪師與道場的知名形象，其云：

　　所以在禪修道場的地圖上，我們紐約的禪中心，已經是一個眾所周知的據點。(《金山有礦》)

　　民國八十六年(1997)圣嚴法師在美國紐州上州烏爾斯特郡以六十五萬美金，買下距東初禪寺兩小時車程，八十七英畝的地，取名象岡道場，視為法鼓山在北美地區的根本道場。這里的環境十分優美，有山有水有森林，景色四季分明，不論在任何時間，都顯得非常安靜清凈，予人遺世獨立的感覺。圣嚴法師認為是一個可以培養佛門龍象人才的地方(《空花水月》)。

　　民國八十七年(1998)，圣嚴法師首次在象岡道場分別主持了專修的話頭禪七及默照禪七(《抱疾游高峰》)，開啟了他個人乃至當代中國禪師主持禪七的新形式。民國八十九年(2000)，七十一歲的圣嚴法師又在象岡道場舉行為期四十九天連續的七個默照禪七，參加的人士以來自世界各地的中產階級知識分子為主，平均年齡為四十多歲。18象岡道場的成立及默照禪七的舉行，象征圣嚴法師在美國佛教史上更上層樓的里程碑，也意謂他被肯定為「國際知名中國禪師」的地位，代表當代中國禪法取得在西方社會的發言權與行動權。

　　2．歐洲行禪的旅游書寫

　　圣嚴法師在《寰游自傳系列》中有關行腳各國主持禪修的游記，其書寫的情節內容：

　　(1)就赴各國主持禪修的外在形式而言，約有下列共通概敘：

　　A．主持禪修的國家及參加人數計有：

　　(A)英國共計四次：于民國七十八年(1989，六十歲)、民國八十一年(1992，六十三歲)、民國八十四年(1995，六十六歲)三次赴英國威爾斯主持禪七。民國八十九年(2000，七十一歲)至英國的「蓋亞之家」禪修中心主持禪七，計圣嚴法師首次離開美國赴歐洲主七及最近一次的在歐洲主七，都是在英國，四次的禪眾人數分別為二十人、三十一人、二十九人、六十二人(出自《英倫四部曲》、《東西南北》、《抱疾游高峰》)。

　　(B)民國八十六年(1997，六十八歲)，首度赴波蘭華沙、克羅埃西亞的札葛雷勃指導禪修：禪眾人數分別為四十一人、二十六人(出自《空花水月》)。

　　(C)民國八十七年(1998，六十九歲)，首度赴俄羅斯圣彼得堡佛法中心主持禪修：禪眾人數二十一人(出自《抱疾游高峰》)。

　　(D)民國八十八年(1999，七十歲)首次赴德柏林東境主持禪七：禪眾人數四十九人(出自《抱疾游高峰》)。

　　B．赴各國主持禪修的因緣：

　　至于促成他到這些國家主持禪修的主要推手，是追隨他多年參禪打七，和他同年，目前已獲得他認證傳法，是第一位被授權可代表法師在西方主持禪七的英國人約翰·克魯克(John

      H．Crook)教授。約翰教授在香港旅行時閱讀了圣嚴法師的英文著作《佛心》后，就來到紐約東初禪寺一直追隨其打禪七。由于約翰在英國威爾斯牧場，自己成立一個禪修中心，多年來持續舉辦各種禪修活動，并赴歐洲各國主持禪修，因此他在歐洲禪界頗有聲名，許多禪修團體對他的中國禪師師父非常好奇并向往，往往透過約翰的居中聯系邀約，而促成了圣嚴法師的各國禪修之旅(《英倫四部曲》)。

　　C.行旅各國主持禪修的標準模式：

　　不論到任何一國主持禪修，標準的工作模式一定是：在禪修道場主持禪修數日，其他時日在公開場所的若干場演講活動。因此行程排得很緊湊，工作量很大。其余如拜訪大學、研究所的相關科系、參觀博物館、市區觀光、游覽名勝古跡等為或多或少，可有可無的搭配活動。

　　D．在各國參加禪修活動的禪眾，均要付給主辦單位數百美元(例如在俄國五天是一百美元，相當他們一般人兩個月的薪水；在德國七天是美金四百四十五元)。主辦單位除了在英國之外都沒有自己的場地，禪修的道場都是臨時租借來的。

　　E．圣嚴法師通常會帶侍者一名(果元或果谷(現已還俗)法師)，也充當其之英譯。另外帶一錄影小組，郭重光及張光斗居士。通常主辦單位只負責圣嚴法師及侍者的飛機票及住宿餐旅費用，而攝影小組全要自費。而圣嚴法師總是把禪眾給的供養金又捐獻給主辦單位，鼓勵他們發展佛教。

　　(2)就赴各國主持禪修的內在特色而言，其敘寫情節與模式，或多或少包含以下幾條主線：

　　A．敘述自然景觀，民族特性等。

　　例如在描述英國威爾斯的自然景觀、民族特性，寫道：

　　威爾斯人以廣袤的草原為家，與大隊羊群為伍，生活于萬巒起伏的丘陵間，勤儉、樸實、帶有濃厚的泥土氣、人也好客，……四月的威爾斯，料峭春寒，天氣是陰冷潮濕多雨，開往禪修牧場的山路小徑旁，開滿了黃山的水仙花，仿佛夾道歡迎。(《東西南北》)

　　而在觸景抒懷時，圣嚴法師寫下了一段優美的文字：

　　抬頭看到滿天繁星，清楚得似乎伸手可及；

　　舉足踩著遍地的霜針，也好像柱柱見鋒，

　　這是少有的經驗。

　　因此我相信，

　　縱然是失明的盲人，如果心地寧靜，

　　雖不能見色，也能體會到光明是什么。

　　心里的光明才是最可靠的。(《英倫四部曲》)

　　B．描述景觀建筑、生活方式。

　　例如對倫敦的描寫是：

　　倫敦市外的所有住宅都非常小巧，

　　一棟一棟看起來很像玩具屋，

　　擺在路邊或坡地上。

　　英國人真會精打細算，

　　他們的身材高大，住屋卻很小巧，

　　連座車也多半是日本進口的小型車輛，

　　為的是節省能源。(《東西南北》)

　　對克羅埃西亞的描述是：

　　仿佛世外桃源般的小國，

　　這個村莊的居民，

　　也多是在非常陡的坡地上，

　　建筑房子和播種耕種。

　　房屋不大，土地不肥，

　　卻又相當的美，有點像是世外桃源，

　　人家處處，雞犬相聞，交通發達，

　　幾乎每一戶人家都有一輛小型的汽車。(《空花水月》)

　　C．描述民情風俗、民生物資。

　　例如圣嚴法師描述他在俄國圣彼得堡看到幾乎每條街口都有堆積如山的西瓜，此外蘋果、梨子也不少，蔬菜則有碩大的青椒、紅椒、黃椒和蕃茄，可見農產品很充裕；而他們先前在臺灣聽來的傳聞以為當地物資非常貧乏，所以千里迢迢帶了一大堆罐頭、干貨食品，結果都派不上用場。又描述他們抵達俄羅斯的當晚被招待到一位女士家吃了一頓豐盛的晚餐，而女主人表示，用豐盛的晚餐來招待遠方的來客，是他們民族的優良傳統(《空花水月》)。

　　D．描述有趣的見聞。

　　圣嚴法師也會特別描述一些有趣的事。例如在俄國參觀無極門武術學校，負責人夫婦也是打禪五的弟子，在家中招待他們用餐時，特別準備了一道寫著「無」字的點心(《空花水月》)。又例如在英國威爾斯牧場打禪七時，由于英國人很重視下午茶，因此每天下午竟也安排了下午茶時間，有豐盛的茶點，禪眾們甚至還竊竊評論著茶點好壞；圣嚴法師幽默地說這是他主七以來頭一次遇到有「下午茶時間」，雖不以為然，但入鄉隨俗也就默默容許了(《東西南北》)。

　　此外，在參觀大英博物館閱讀敦煌寫卷時，果元法師突然發現有一卷子的背面，記載了唐代某一大寺僧侶的名字，其中一位比丘法名圣嚴俗家姓張，和圣嚴法師正好相同，實在太巧合有趣(《空花水月》)。凡此種種，都描述生動鮮活。

　　E．描述禪修道場的環境及設施。

　　至于禪修道場，像在英國威爾斯牧場，禪堂是由羊舍改裝而成，屋頂會漏雨，墻壁會透風，也無法生火取暖。衛生設備只有一、二套，在羊舍里擱著幾個木桶就算便所。沒有電燈，點煤油燈；也沒有自來水，男信眾在凜冽的天候下，到溪谷洗澡。住則有人睡在羊舍的干草堆，有人睡戶外的帳篷，圣嚴法師和他們同甘共苦，起居一致。

　　又如在俄國圣彼得堡禪修場所，是租賃原來彼德大帝警衛隊營房改裝的旅館，設備簡陋不供應開水，浴室、廁所都是公用。禪堂密不通風導致大伙昏昏欲睡，甚至有人暈倒，只好把門打開，但又會受到其他房間住客講話聲的干擾(《兩千年行腳》)。而在波蘭華沙的場所，圣嚴法師形容是一座「寒涼的禪堂」，禪堂不時有冷風鉆進來，地板也冰得讓人發抖。衛生設備也太少，只有兩間浴室和一間小廁所，要大排長龍上廁所，而圣嚴法師也整整一個星期沒洗澡。

　　至于寮房，圣嚴法師描述他在波蘭的寮房則是間小閣樓，床鋪是在閣樓斜坡下的彈簧墊；給他準備的被子是四方形，蓋腳就蓋不到胸，蓋胸則露腳，而被子的內容又是一團團散塊狀，床墊好像只是一圈圈的彈簧，睡得他既寒冷也不平穩。至于禪修期間的食物多也很簡單，有時是一湯、一菜、一碗飯，有時是幾樣菜和米煮成的菜飯(《空花水月》)。

　　F.描述自己的身體狀況。

　　由E．的描述可知，圣嚴法師所赴國家主持禪修的場地設備、環境，條件都相當惡劣，他不辭辛勞的主持禪修，致使原本羸弱的身體，常處于感冒生病的狀態，常是抱著痛苦的折磨來指導禪修。例如寫到：

　　這是禪七的第三天，一早起來，就覺得頭痛、發燒、口苦且有腥臭，乃是標準的流行性感冒再度發作。故于晨間運動之后，把果元師與約翰找來，給他們做了五點指示，并將隨身帶來的神農茶一號和三號，連續沖服了三杯，頭痛和發熱的感覺，便漸漸舒緩，雖然當天沒有進禪堂，未到戶外陪大眾經行，卻給五人做了小參；餐桌上的開示，以及當晚講《默照銘》的課程，都能照常。(《東西南北》頁86)

　　G．描述教禪的內容及對弟子悟境的勘證。

　　由圣嚴法師記敘他在禪修中教授的禪法，可以發現較早期多以放松身心、數息、隨息、參話頭、只管打坐、或孤立、獨立、不執著等方法交互使用。較晚期例如到俄國、德國、第四次到英國，則專教他自己整理創新出來有層次的默照禪法(《東西南北》、《抱疾游高峰》)。

　　在弟子悟境的勘證上，圣嚴法師描述英國弟子約翰·克魯克博士向他報告自己在打坐時，時間和空間突然全部停止，頭腦一片清靈，寧靜而明朗，身心世界全都不見了，此種境界先后出現過兩次，每次至少半小時以上。圣嚴告訴約翰，他并未大悟徹底，只是減少了我執，于是印可他可以代理其在英國主持禪七。又如他的英國弟子Simon  Ghild醫生，三十六歲，向他報告：每誦《心經》時，不是喜極而泣，就是進入空靈狀態，體驗身心如虛空，無來亦無去，無動亦無靜的情況，持續兩柱香以上。圣嚴法師對他說 「恭喜!」并勉勵他要繼續好好修行(《英倫四部曲》)。

　　H．描述西方佛教界的各種現況。

　　圣嚴法師旅游所到之處，都會特別留意該國佛教的發展現況。如他的旅游書中特別針對「英國佛教的現況」、「波蘭佛教的現況」、「俄國佛教的現況」等來敘述介紹。由他筆下的介紹，可知亞洲系統的佛教，都在西方世界進行宗教傳播，比較早進入的有日本的禪、南傳上座部的內觀，亦有韓國的禪，現在最活躍的是藏傳佛教系統。中國佛教算是起步最遲，力量又微弱。19他行腳主七過的許多西方國家，在他來之前，多未曾接觸過中國的禪法。

　　如較具規模的英國佛教界、或德國佛教界都沒見過中國的禪師，更遑論佛教人口只有幾百人的波蘭、俄羅斯等國。歐洲人所知的中國佛教是非常有限的，較普遍知道的是中國近代偉大的禪師虛云和尚。這是因為有一本翻成英文的書《空虛的云》(Empty  Cloud)之故(《兩千年行腳》)。因此，把中國禪法傳入歐、美，介紹給西方人士，讓他們接受修習的，圣嚴法師應是當代中國法師第一人。

　　此外，圣嚴法師參訪過的僧院在美國有一些是蓋成日本禪堂的形式。在歐洲則有些是由修道院改建成的。例如在英國他主七的「蓋亞之家」禪修中心，和受邀前往拜訪座談的「畫眉鳥洞修道院」，原本都是天主教的修道院。而由圣嚴法師的行腳，我們才知道在英國南部有一叫作「夏芬學校」的佛教學校，而這學校充滿文藝復興時期特色的古典建筑物，當年印度大詩人泰戈爾訪問英國時還曾住過。另外，在英國北方海拔二千九百零二英呎的高山上，有一座畫眉鳥洞佛教修道院，它是一個世界性的佛教團體，總名稱為佛教禪修會(Order  of Buddhist Contemplatives)，那兒的僧侶們過著紀律嚴整、知禮守戒的苦行生活，令人肅然起敬(《抱疾游高峰》)。

　　藉由圣嚴法師的筆下，我們也才知道西方佛教僧侶一些異于東方僧侶的有趣現象：例如從冰島來的僧侶，認為吃魚，算是吃素(《金山有礦》)；又如在象山叢林的男女眾，自認是出家人，但除了進禪堂穿僧侶服，平日都穿俗眾便服，對男女關系的要求也并不很嚴謹(《東西南北》)；而美國人出家為僧侶，很難終生出家，故其洋弟子如果忍、果閑等已先后還俗等(《金山有礦》)。

　　I．描述特別的故事、事件、人物等。

　　圣嚴法師也會敘述一些特別的故事；寫他自己「割破嘴唇的經驗」；寫禪七中禪眾向他抗議「錄像做什么?」的沖突；寫他的攝影師「熱心助人的張光斗先生」。這些多用一節來細寫詳述，描繪得宛如場景再現般，形象盎然鮮明。

　　綜合以上可知游記的內容非常豐富、琳瑯滿目、但絕不會流于細瑣雜碎如記流水帳，圣嚴法師在抒情寫景、觀人描物之際，有其剪裁、聚焦的不同方式。有詳略、粗細、濃淡、快慢、輕重等變化；因此有時是細微瑣事，卻可能是細寫詳描的特寫；有時則用快筆速寫。總體言之，圣嚴法師以行云流水般的文字，引領讀者隨其走了一趟獨具風格的宗教之旅。

　　(二)歐美行禪中「自我」與「他者」的關系論述

　　圣嚴法師在拓墾開創其在西方佛教事業的旅游書寫中，就其「自我主體」與「他者」的關系，可分三個層面來論述：

　　1．圣嚴法師認V．S．西方世界的關系：中國禪法的傳播者、生根者

　　從宗教傳播的角度來看，圣嚴法師是以中國禪師的身分，將漢傳佛教傳入歐美佛教界，而與先行盛行的藏傳佛教、日本禪宗、南傳佛教并駕其驅，廣泛吸引西方人士學習中國禪法的開創者、生根者。

　　中國佛教傳入美國甚晚，二十世紀的六Ｏ年代方有三位法師入美傳法，但多局限于華人社會中活動。20圣嚴法師于七Ｏ年代來美之后，創建東初禪寺的方針就是要能跨出華人社會圈，吸引西方人士來學中國禪法，讓中國佛教打開局面，在美國社會落地生根。

　　但要跨越隔閡，獲得接納，不是那么容易地，我們看圣嚴法師自民國六十六年(1977)首度主持禪七活動以來，經過十年，于民國七十六年(1987)首次應邀赴美國緬因州摩根灣禪堂，為那兒的美國禪修居士主持禪七。并首次應邀赴英國的威爾斯，為當地西方人士主持禪七。而至民國八十一年(1992)，才首次受到西方人士的禪苑邀請，到紐約上州的「禪山叢林」為那兒的西方僧侶主持兩晚一日的禪修活動。而此時圣嚴法師已在其美國主持禪七五十七次了(《東西南北》)。這個歷程意謂圣嚴法師由在自己的道場打禪七，到被邀請至歐洲或美國各州的禪道場主持禪七，是用了十至十五年的光景，從零開始一步一腳印一次次帶領禪七，累積培養出來的實力與口碑，使他跨出了自己的道場，打破了美國歐洲佛教人士：包括居士和僧侶，對他的隔閡，建構了值得信任，作為禪修指導師父的中國禪師的自我形象。受邀行腳主持禪七，象征圣嚴法師穿越阻隔，落地生根，開拓了中國禪法在西方世界的宗教版圖。

　　2．圣嚴法師V．S．西方弟子：高明的中國禪師、心靈的導師

　　對于西方弟子，圣嚴法師有如下的觀察論述：

　　(1)在西方學習打坐禪修的多半是知識分子，他們來自各行各業，有專業醫師、獸醫、心理醫師、工程師、律師、會計師、音樂家、教授、老師、企業人士、餐飲業者、甚至還有南傳內觀中心的資深老師等。涵括的地域國家除了美國以外，還有鄰近的加拿大、墨西哥，以及來自歐亞的英國、波蘭、捷克、俄羅斯、克羅埃西亞、瑞士、以色列、德國、沙烏地阿拉伯、澳洲等國。

　　(2)西方弟子有許多在跟隨圣嚴法師以前，已經修學如日本禪、韓國禪、南傳內觀禪或藏傳密教等多年，每個不同的系統間常有抵觸，而他們又找不到可以固定下來跟隨的老師，所以他們多半對于佛法理路清楚而方法模糊，一旦他們找到了真正受益的法門，他們就會持之以恒，精進不已。相對于中國弟子常常只有三分鐘的熱度，似乎西方人比東方人更有潛力(《東西南北》、《抱疾游高峰》)。

　　(3)圣嚴法師分析西方弟子接觸到的禪佛教，多半重視開悟和追求開悟，因此造成許多對修行禪法的誤解。所以他教導西方弟子的方針是特別重視觀念的建立、方法的熟練，強調開悟是可遇不可求，就是禪修一輩子，終生未開悟，對于人格、氣質及智慧、慈悲都會有所轉化增長。因此，禪修并非宗教生活的活動，而是開發精神領域的修煉過程。

　　加上圣嚴法師的英文著作被他的弟子翻譯成波蘭文、克羅埃西亞文、德文等各國文字。我們可以說：許多長期跟隨圣嚴法師打坐修禪的西方弟子，已把其視為高明的中國禪師、心靈的導師(《抱疾游高峰》)。

　　3．圣嚴法師V．S．禪法：默照禪七，圣嚴禪風

　　圣嚴法師的禪法，正如他所自謂，從中西弟子的學習過程中，從自我的鍛煉與成長進修的過程中，逐漸產生對漢傳實踐法門整理、創造、闡釋，乃至建構一套現代化禪修系統，適合現代人所用。因此，他最終的目的要建立適合現代人的禪修系統，而這套系統是經由他長年建構逐步發展而成。21

　　由游記中的記敘可知圣嚴法師早期指導禪七，以參話頭為主。他自云：

　　我在國外教授佛教的修行方法，不能說是中國的禪，也不能說沒有中國禪的成分加在內。基于調身、調息、調心的三原則，有用內外道通用的呼吸法，也用印度及中國的各種柔軟健身法，對于調心得力的人，使用中國禪宗參話頭的方法，以打破疑團，開佛知見。22

　　可知早期的教法先教禪眾放松身心、專注數息、隨息，等到心境達到集中、統一的境界，就用參話頭的方式，幫助禪眾由統一心進入虛空粉碎、無心見性的境地。23

　　民國六十九年(1980)圣嚴法師在紐約東初禪寺主持感恩節禪七，首次以南宗宏智正覺禪師所著的《默照銘》為教材開示禪修法要；曹洞宗的默照禪自明末以后就失傳了，而憑著圣嚴法師的努力鉆研，在他手上復活了。24他匯通默照禪在藏經中一路承繼的思想脈絡，并用默照禪匯通《六祖壇經》中的定慧等持；且指出中國默照禪和日本曹洞宗「只管打坐」的差別所在；又善分別看話禪和默照禪的異同(《兩千年行腳》)。

　　圣嚴法師不僅復活，而且經過他的傳承、融合與創新，建立起有五個層次的默照禪法，使現代禪修者有階梯可尋。其云：

　　像我所介紹的五個默照禪層次，在書本上是找不到的。那是經過我在修行中的體驗，加以分析條理組織而完成的。我覺得這樣子對于初學者比較方便。……就好像是對今天美國社會所用的修行方法，如果老是一成不變，硬是要他們接受中國或者日本古代祖師們的那些模式，這就是不切實際了。……我的五個層次，其實也是連續完成的。(《兩千年行腳》頁105)

　　自從建立了默照禪的五個層次，圣嚴法師在禪七指導上，將調身、調息、調心的過程，全部融攝在默照禪的修行次第中。從此他的禪七風格，以默照禪法為主。

　　民國八十九年(2000)五月圣嚴法師在美國紐約象岡道場，指導禪修打七個默照七，連續四十九天的默照禪修，開創中國禪宗史上的新紀元，也為他個人指導禪修二十多年來，樹立起禪七高峰的指標。現代默照禪法，可謂圣嚴法師他個人獨創的禪法，「默照禪七」是圣嚴禪風的時代標志。

　　三、臺灣法鼓創業之游化書寫

　　(一)敘寫的情節內容

　　民國七十八年(1989)，六十歲的圣嚴法師在臺北縣金山鄉創建法鼓山道場(《金山有礦》)，以「提升人的品質，建設人間凈土」為其創建道場的理念目標，以「教育」為其道場弘法事業的主軸，致力于大學院教育、大普化教育、大關懷教育。就情節內容而言，綜合文本的活動、行事敘述，可以發現圣嚴法師在臺灣活動的項目，比起在西方在美國以指導禪修為主，是繁復緊湊太多。他不但要召開主持許多和法鼓山僧團內部或居士護法會的各種會議；還要舉行各式各樣多場次的大型公開演講、祈福、消災皈依的法會；例行巡回慰問全省各護法會的活動；主持各類的禪修活動；此外還要接待社會各界政要名流的來訪交談；電視節目的頻頻采訪，以及制作他的專輯。并接受政府、企業、文化各界舉辦的各式座談會的邀約和各專業領域的精英對談、報紙雜志的專欄寫作、知名大學的通識講座、主持國際學術會議、進行兩岸佛教文化、教育交流；當然農禪寺長年以來固定的講經活動也要持續下去。以上所舉只是犖犖大端，更有許多生活中的插曲、臨時節目等等要占據他的時間。在這么多各式各樣的行事、活動背后，殊途同歸的是致力于法鼓山的佛教事業。而其《寰游自傳系列》敘事重心，約可歸納為以下二項：

　　1．致力臺灣佛學教育的發展

　　身為中國有史以來第一位留學比丘獲得博士學位的人，深知要振興中國佛教最關鍵的重點就在培養佛教人才，發展高等佛學教育。所以從日本學成歸國后，于民國七十四年(1985)創立「中華佛學研究所」，這是獲教育部立案，但沒有正式學位也沒有政府補助經費的研究所。但就在圣嚴法師的努力辦學下，目前佛研所與美、日、泰及中國大陸等八所大學簽訂合作交流；定期舉辦「中華國際佛學會議」；發行學術論文刊物；獎助其所研究生到國外深造。目前圣嚴法師仍在佛研所留有「創辦人時間」，他還是非常關心佛教高等教育的發展，他對佛研所學生的講演開示是非常具有前瞻性的。對于他所創辦的中華佛研所，學者評價道：

　　整體而言，中華佛研所是戰后臺灣佛教界從事佛教學術研究與教育最有貢獻的代表，不僅會集眾多佛教研究人才，也培養了些新一代的研究者，其歷史意義無庸置疑。25

　　圣嚴法師前瞻性的眼光，為臺灣佛教學術研究，提升了極大的水平，也培養了眾多的人才。

　　2．從事社會心靈改革運動

　　在推行臺灣社會心靈改革運動的過程中，我們可以看出：

　　圣嚴法師逐漸建立了一套由理論系統到實踐行動的完整架構。（表略）

　　圣嚴法師在當代臺灣佛教主流的思想：「人間佛教」的背景下，提出個人的理念：「提升人的品質，建設人間凈土」作為開創法鼓山的宗旨。然后配合當時國內環保風潮、意識的高張，提出「心靈環保」。為其建設人間凈土，推行社會改革運動的核心觀念最高指導原則。其云：

　　我根據佛經所說，只要人類的內心清凈，所見的世界便是佛國。只要人類的內心平安，生活的環境也能平安……因此我在十多年前，提出了「心靈環保」的主張。(《兩千年行腳·代序》頁5)

　　物質的貧窮使人的生命受到威脅，精神及心的貧窮，使人的生活環境失去平安和幸福。因此，我們的團體法鼓山，至于落實到具體的實踐行動，則約可分為三大脈胳：

　　(1)「心」五四運動，此可謂面向社會大眾的全民推廣運動。

　　「心靈環保」具體落實的項目是法鼓山創山十年以來，逐年推行和合而成的「心」五四運動，及四種環保。26并標明此運動是「迎向二十一世紀的生活主張」，是「精神啟蒙運動的生活教育」(《抱疾游高峰》)。其云：

　　「心五四運動的時代意義」……是我們推廣「人間凈土」的具體行動。

　　「心」五四運動，是為了淡化宗教色彩，而能入世化俗，充實佛化精神，又可普及于人間。(《抱疾游高峰》頁118)

　　所以「心」五四運動的特色，是走向淡化宗教色彩，提升人文素養的社會運動；其目的是用佛法精神來凈化人的心靈，建立個人和群體生活秩序與美感的活動。可以說是當代臺灣人間佛教的倫理觀。

　　至于具體的做法則為舉行各大型活動，例如舉辦佛化聯合婚禮、佛化聯合祭奠、佛化聯合祝壽等活動；以及萬人皈依祈福大會、中元平安祈福大會、「我為你祝福：全民許愿博覽會」、二十一世紀飲食大觀園游會等。其中最值得觀察又最具指標性的活動就是假臺北林口體育館舉行的「一九九九年全球會員代表感恩大會」，在此活動中正式指示「心」五四運動。有上萬人的會員代表來參加，而包括當時的副總統連戰在內的中央政府高級政要、及地方首長、各黨政要都來與會，這意味著法鼓山已經和社會上的政治權力核心有了相當互動的關系，和社會各階層產生了廣泛的聯系；進入社會脈動，進而引導社會脈動。

　　(2)各類型的禪修活動。

　　圣嚴法師自民國六十七年(1978)在臺灣首度主持禪七以來，歷年來均固定舉行各式各樣的禪七。如大專青年禪修營、高中生禪修營、教師禪修營、社會菁英禪修營、企業禪修營等，以性質分則有精進禪七、話頭禪七、默照禪七等。圣嚴法師自己指出禪修最能攝受知識分子。在各樣的禪修活動中，最具指標的是民國八十一年(1992)開始舉辦的「社會菁英禪修營」，來自各行各業包括政治、經濟、文化、教育、科技、產業、新聞、廣播、影藝等界的社會名人，都和法鼓山產生了關聯，修習禪法、學習人生管理等，很重要的是從前對佛教有誤解，以為佛教是迷信或裝神弄鬼的都改觀認同佛教(例如前政大校長鄭丁旺教授、現聯電董事長曹興誠先生即是)(《抱疾游高峰》、《東西南北》)。另外，更重要的是意味著法鼓山和掌有社會發言權的高層知識分子階層，產生相當廣泛的聯系，對社會的影響力越來越大了。

　　(3)圣嚴法師個人的大型演講，及和各領域頂尖名人的座談、對談活動。

　　除了圣嚴法師個人歷年應邀的演講、對信徒的開示大會等，自民國八十七年(1998)開始，圣嚴法師似乎成了臺灣社會的名人，受邀參加多場臺灣社會重要座談會，如《天下雜志》舉辦的「飛越二ＯＯＯ美麗臺灣希望會談」；行政院文建會等舉辦的「新世紀科技與人文高峰會談」等等，分別與政治、高科技、文化、演藝界的頂尖人士如李遠哲、林懷民、張學友、施振榮、曹興誠、馬英九、清大交大校長劉炯朗、張俊彥等對話交流；也為報章雜志開辟專欄寫作，指導人生的壓力放松要情緒管理、領導統御、知人交友、養生保健等各方面的問題；甚至總統陳水扁先生也曾到農禪寺拜訪過他。圣嚴法師比以前更加大量曝光于電子和平面媒體，接觸他的政商名流，絡繹不絕(《兩千年行腳》、《抱疾游高峰》)。

　　圣嚴法師自云：

　　如果是在十年以前，像這般高峰層級的名人暢談，是輪不到我的，我也不敢接受的。但這種活動，對于當代佛教向深廣面發揚，是有必要的，今天的我，還是卑微渺小，由于有了法鼓山全體僧俗的奉獻，使我成了宗教界的領袖層級，因而被重視，……。(《抱疾游高峰》頁118)

　　在此，圣嚴法師已不再被視為只能宣揚宗教信仰的法師，而是能從佛教哲理、宗教文化的角度，來面對臺灣社會各項重要議題，給予社會文化、教育、政治、經濟、高科技、傳播各方面，乃至未來整體社會脈動做指導與建言。他和各領域的頂尖人物的座談、交流，意味他也是被社會名流公認的具有宗教專業水平的領袖人物。

　　(二)臺灣法鼓創業中「自我」與「他者」的關系論述

　　1．法鼓山V．S．臺灣社會之關系：「心靈環保」的專賣店，「禪修」的精品店

　　圣嚴法師介紹法鼓山的性質為：

　　介紹我們這個團體，并不是一般的寺廟性質；我們的聯絡處，也不是一般的佛學社團性質。而是一個用佛法的精神、理念，來從事提升人品、凈化人間社會運動的團體。……用四安、四環的社會運動，普遍利益人間。……

　　同時，我又講了一個譬喻，法鼓山如同是一個專業的專賣店，不是能夠廣泛推銷一切商品的百貨公司，而是集中人力和物力來做社會的啟蒙運動。……我們的修行，是中國禪和凈土；我們的生活，是依據戒律的倫理；而我們根本佛教思想的源頭，是《阿含經》的緣起性空……。《兩千年行腳》頁250)

　　他定義法鼓山并非從事于一般寺廟活動的團體，在臺灣社會是扮演著「從事社會改革運動的佛教教育團體」。如果就其譬喻而言，則是從事「心靈環保」的專賣店，禪修則是它的精品，是具有人文色彩提倡「人文的宗教信仰」，從事社會心靈改革運動活躍于目前的臺灣社會，信徒人數已近百萬的佛教團體。

　　2．圣嚴法師V．S．臺灣社會

　　法鼓山以提倡「心靈環保」為核心的「心」五四運動，為圣嚴法師帶來了社會運動領袖獎、國家公益獎、國家文化獎等崇高榮譽，其中最具指標作用的是被《天下雜志》選為「影響四ＯＯ年、飛越二ＯＯＯ年臺灣現代人物中，最有影響能力的五十位人士之一」，且是以「心靈環保」受肯定，被界定為：「具有前瞻觀念之啟蒙重要人物」。27

　　圣嚴法師于民國七十八年(1989)至民國八十二年間(1993)在臺灣社會首先倡導「心靈環保」運動，而民國八十六年(1997)，前總統李登輝也站在國家政府的立場提倡社會的「心靈改革」。時至今日，沈清松教授在其《臺灣精神與文化發展》一書中，指出二十一世紀的臺灣社會，「心靈改革」仍是目前臺灣重要的改革工程，用文化創造來提升心靈境界，撇開政治意義不談，其實是一項攸關國家發展的重要議題。28由此可見「心靈環保」的提出，的確具有指導社會風氣、文化脈動走向的前瞻性。

　　由此前瞻性的眼光及運動的提出，使圣嚴法師近年常受邀參加和社會各行各業杰出高層的人物對話，共同探討臺灣社會文化的重大議題。

　　此外，民國八十七年(1998)圣嚴法師受邀和十四世達賴喇嘛在紐約舉行「漢藏佛教大對談」；民國八十九年(2000)又受邀出席「聯合國世界宗教及精神領袖高峰會議」，名列五十三位全球卓越的精神領袖名單之中。而其在大會中的演講詞，被中華民國立法院列為一件重要的文獻記錄(《抱疾游高峰》)。

　　圣嚴法師在二十一世紀初的臺灣社會，成為最炙手可熱的宗教領教，不僅是佛教徒心目中的高僧，也跨出了宗教的藩籬，具有臺灣社會心靈導師的形象，以及代表臺灣佛教界和世界宗教的高層交流。

　　第三節　《寰游自傳系列》中的敘事結構、自傳性質與旅游論述

　　一、《寰游自傳系列》中的敘事結構與旅游論述

　　在以上的第二節中，曾分別分析描繪《寰游自傳系列》的情節內容及其敘事模式；再進而分析探討文本中的圣嚴法師和外在世界之間的關系互動。圣嚴法師的《寰游自傳系列》，就情節結構而言，每本書都沒有完整的結構，大事記日記式的敘事單元，使每本書的結構松散，最多只能用綴連式的結構來形容，在事件與事件間松散的連結，而這個結構的連結點是什么呢?應該是作者的問題意識吧!十一本寰游自傳的敘述，并沒有流于重復的記憶、沉吟、喃呢、或大而無當的宣示使命等等，使人覺得讀一本與讀十本類似的感覺。最重要的應是作者能在其問題意識的宏觀視野下，進行對生命歷程的記敘和反觀；也就是說就每一本的旅游論述部分，作者已在每本的〈自序〉中，對自己的旅游經驗有了一段整體性反身觀照論述。在十一本的寰游自傳中，我們看到甚至連每本書的命名，都是作者對其一段生命韻律、問題意識綴連而成。我們可以用第十一本的《抱疾游高峰·序》的摘錄，作為其「旅行論述」如何被「自我主體」位置剪裁、形塑的代表。

　　其云：

　　本書命名「抱疾游高峰」，乃因這一陣子，算是我歷年來衰老病弱的頂點；接觸高層人物的機會之多，參與場面，往往就是標明為高峰(summit)，都是我生平的首遇。

　　在這本書中，圣嚴法師自我主體是站在生命首次「高峰」的位置，所以他的論述是個人衰老病弱的頂點，是個人和社會各界頂尖人物的互動，是個人著作、得獎被肯定的高峰，由高峰的自我主體位置觀察，賦予生命事件高峰的論述意義。但筆鋒一轉，在佛法觀照下，一切的高峰，對于生命／身體這個幻軀而言，也不過是如幻的虛名，但相對于佛法的弘揚則是甚有意義的。十一本寰游自傳的旅行論述，經過前面三節的逐節分析旅行自我與他者的關系，至此總結的論述，即可以書名「抱疾游高峰」，在病體與事業的雙重高峰上，作為《寰游自傳系列》出書至目前為止的總體反身觀照的論述。

　　二、(寰游自傳系列)中的自傳性質與旅游論述

　　《寰游自傳系列》中，我們可以看到圣嚴法師在不同歲月中的生命行履、活動歷程。他的旅游書寫，的確具有濃厚的自傳性質，而這也正是他旅游書寫的基本意圖。因此，如果由旅游論述的自我與他者的關系，交涉到自傳文類認為「自傳是傳主透過自傳文本，替自我建立的一個或數個身分」，以及「自傳是個人歷史的集體建構」這樣的觀點，我們要問《寰游自傳系列》中的文本自我，在自我與他者的關系中，建立起那數個身分?其中有集體建構的成分嗎?

　　(一)建立「公共身分」的形象內涵(公領域的形象內涵)

　　就《寰游自傳系列》每本書的情節描述與關系論述中，可以發現，整體而言圣嚴法師在文本中所呈現、建構的自我，絕大部分都是「公共身分」的自我。以事件為記敘的核心，就是建立公共身分的個人歷史。不論是早期在美濃閉關苦修的頭陀僧、赴日求學的苦讀僧，學者教授的博士僧、或在歐美由披荊斬棘、傳播禪法的行腳僧，到國際知名的中國禪師。在臺灣由佛教法師到社會心靈導師等等，都是以僧侶的「公共身分」面向世界居多，其自云：

　　我之所以受到大會(指聯合國宗教領袖高峰會議)重視，除了演講內容有新意，也因為我既有文學博士學位又是國際知名的禪師；我有十來種英文著作，并被譯成十多種語文，在歐美各國出版；我曾參與幾種英文禪學及佛學論集的寫作，……特別是一九九九年Wisdom  Publication出版的Peacework中就有我的文章，目的就是寫給聯合國參考的；我在美國有兩個道場及兩份英文刊物，讀者遍布全球，還有一個近百萬人的法鼓山團體作為背景。也許還有一個條件，一九九八年，我在紐約和達賴喇嘛舉行過一場世紀性的漢藏佛教公開對談，于當成世界佛教領袖之中，有這項記錄的不多。(《抱疾游高峰》頁269)

　　可見圣嚴法師對自我身分的建構，在《寰游自傳系列》中，主要是「公共身分」的建構。這個和他個人處在并參與一個佛法由處于衰微、社會邊陲地位，到今日多元化的社會中能站在重要位置的過程有關。他有強烈的使命感，要振興佛教，要用佛教來奉獻社會。因此在文本中他所呈現、建構、自我看待、定義的就是他的「公共身分」，而在「公共身分」的建立過程中，本來就是一個自我與外界、他者互動過程中，受到集體意識形塑的身分認定。例如圣嚴法師「禪師」的形象，最先是由他個人選定的僧侶角色，二十幾年來，經由他帶領的禪七已超過二百場；這意謂著社會集體意識也共同認定他是禪師，才會使他可以持續的主七。而當有相當多國家的佛教團體都邀請他主持禪七，并且他的著作被翻成多國語文時，反過來說，他成為「國際知名的禪師」也是受社會集體意識的建構認同而成。

　　乃至于在臺灣得到十項大獎29、受邀參加聯合國會議、受邀和達賴喇嘛主持漢藏大會談，種種的「榮譽」都象征著社會集體對他個人歷史的建構與參與。如果沒有那么多獎項，沒有社會各界高層的邀約，他也不可能自我建構生命公共身分的「高峰」。因此，就自傳角度來看，文本中呈現最多的是圣嚴法師的「公共身分」。

　　(二)建立個人生命經驗的開敞性(私領域的開敞性)

　　但除了面向世界的「公共身分」外，圣嚴法師也在文本中建構了個人生命經驗的開敞性：不論是生命經歷中榮耀的、艱辛的、挑戰的、沖突的、悲喜的、感恩的、病苦的、神秘宗教體驗的等等，他都會穿插描述。例如在波蘭主持禪修錄像時，遭到一位女禪眾的強烈抗議，整個由質疑到化解的過程，皆娓娓道來。又如返鄉探親初次會晤久別重逢親人內心的激動，老淚的縱橫(《法源血源》)；重訪昔日日本求學時種種回憶的感懷(《春夏秋冬》)；對昔日恩人沈家楨居士的感恩等等；而寫得最多的則是身體的病弱、與生活的忙碌，幾乎是本本書中，都有著病苦與忙碌的記敘。他常說「忙人時間多」、「忙得很歡喜」、「累得很歡喜」。「忙碌」成了自我書寫中生命的主旋律。

　　再者，體弱多病也是他個人生命的基調。他的身體向來羸弱，文本中自我書寫所呈顯的身影，常在抱疾狀態下從事各項活動，包括主持禪

　　七、帶團朝圣旅游，有時甚至要有醫護人員隨行、打點滴、打針以補充體力。「體弱多病又極端忙碌」，也許是自我定位為「人間比丘」的圣嚴法師，其個人所建立起的「現代禪師」的形象；似乎顛覆了對傳統禪師棲息巖谷，出塵悠閑的形貌。

　　此外，偶而也會對個人宗教神秘經驗做一揭露。例如寫道：

　　杰克問我信不信有這等事?我當然信，我自己也有這樣的經驗；沒有金錢時，無可告援時，我念觀世音菩薩圣號，即使有很多困難的問題多半都能解決。雖然禱告上帝和念觀音圣號不同，宗教信仰的力量，應當有其相同之處。

　　而在《金山有礦》一書中，圣嚴法師也敘述找到法鼓山；是他率領信眾虔誦〈大悲咒〉，而有的感應。

　　另外，也有驚鴻一瞥的透露自己禪修境界的描述：

　　我這一生，雖然也經驗過若干靈異現象，我都把它們當作光影門頭的幻境。現在年紀老了，也會偶而聽到我的僧俗弟子，在夢中或者在定中，乃至于平常的時間，見到了有關于我的幻影，我是既不把它當成實有其事，也不允許他們常把這些聽聞掛在嘴上。所以，進入名山有沒有看到異相，并不是我們來山的目的。(《行云流水》頁45)

　　此處雖然不正面承認靈異感應，但也暗示宗教修持的確會有這部分的現象，只是這不是修行的重點罷了。

　　此外，對自身的體弱，圣嚴法師在《行云流水》中，曾借替他治療的大陸氣功師之口云：

　　法師沒有病，全身的氣脈本來就是通的。只因背負著眾生而生病。

　　用宗教性的理由予以詮釋。

　　在個人經驗敞開性的描述中，可以發現圣嚴法師建構了一個任真自然的自我，只要是自我真實的感受他就寫出來。因此榮耀的事他也寫得自然，病痛的折磨他也寫得詳細；擔心受怕、畏寒受凍的辛苦他也描述；一切他在意的、不在意的，也都加以著墨。

　　這些大大小小，重要的、不重要的事件的描述，總體呈現出一個可愛有趣，任真自然的生命；也是這些個人經驗敞開性的描述，增加了文本的生動引人之處。呈現在讀者面前的是個鮮活有生命波折起伏的禪師，不是為了建構「國際知名禪師」完美無瑕的形象，而把自我書寫成圣人的樣板。

　　第四節　結論

　　書寫之際，把人的存在歸結為語言，是一切后現代主義的一個共識。30語言給出了世界，而自傳是用語言敘述出來的文本自我世界，是傳主自我詮釋給出的自我版本，并不全然等同于真實人生中的自我。雖然如此，但自傳文類的規范，總是要求具有趨近真實，指向真實的特性。而當一個自傳文本完成后，它就是一個多元而開放的符旨，閱讀者會給出什么樣的理解，全看閱讀者如何與之交談對話，畢竟傳主只能送出其對自我認定的身分、形象而已。

　　在此種理解的視野背景下，總括由前述各節《寰游自傳系列》的文本探討，可以發現《寰游自傳系列》的自傳傾向非常明顯，是圣嚴法師自民國六十九年(1980)至民國九十年間(2001)四方行腳游化的編年記錄。應可說是傳主的自明(self-evident)之作。但一旦涉及書寫，以自傳語言呈現的自明之作，就敘事功能而言，它發揮的只是傳主真實生平的「映鏡」作用，如鏡中虛像般映射生命之行履。然而，自此之后，傳主將以「自傳文本中的自我」，在歷史中據有一個在場的位置，取得歷史的發言權。也給讀者提供了與之對話、論述的空間。

　　因此綜觀以上各節的論述，可以發現以下特色：

　　一、《寰游自傳系列》的主旨

　　名為《寰游自傳》，「寰游」標示著圣嚴法師的生命存在狀態，是恒常性的處于「寰游」的狀況。也就是由「居住中的行旅」與「行旅中的居住」31互相建構而成，每三個月的臺北——紐約互為出發點與回歸點。加為其間飛往世界各國行禪的旅行。而「游」字的另一核心要義則是「游化」。昔佛陀與其弟子們「游行人間」目的就是要「以佛法教化眾生」。「自傳」則標示著身分的定位：

　　我的任務是弘揚佛法，留下行腳過程的腳印，也是為了弘揚佛法。(《空花水月·自序》)

　　以人間比丘的身分弘揚佛法記敘生平的行履經歷，并為這一代的中國佛法留下具有歷史文化價值事跡的見證，應是《寰游自傳系列》的主旨(《空花水月·自序》。

　　二、《寰游自傳系列》內容的主要焦點

　　其一為：放在國際佛教環境的宏觀視野，進行中國佛教在西方世界的傳播、立足與定位的建基立業。經過二十多年來在歐、美世界持續的主持禪修，今日的圣嚴法師已在國際佛教環境中，建立起中國禪法的特色，成為國際知名的中國禪師，能以中國禪師的身分和國際佛教各系統領袖對談、交流；參與世界各宗教領袖的高峰會議。這代表著在世界宗教的版圖中，現代中國禪法是占有一席不容忽視之地。

　　其二為：放在當代臺灣社會的脈動中，圣嚴法師定位法鼓山是從事佛教教育的宗教團體。江燦騰教授指出「興建法鼓基業，肩挑佛學教育重任」、「講禪結合都市企業」是其佛教特色。32針對臺灣社會的需要，提出「心靈環保」的觀念，推行「心」五四運動，推廣各類型禪修，使法鼓山不但成功的融入社會環境中，進而引導社會脈動的方向，從事社會凈化的工作。在創立十多年來迅速崛起，成為四大道場中最具人文色彩的佛教團體，也是中國禪法能拿出自己特色的重要道場。使臺灣的佛教徒，在禪修的法門上，不至于只有南傳內觀或藏傳密教，卻進不了自家禪修寶藏之門的遺憾。

　　三、《寰游自傳系列》的書寫特色

　　自古僧傳即有記游傳統，現存中國第一部僧侶自傳是東晉法顯的《法顯傳》，它記載法顯西行求法見聞，又名《佛國記》，很明顯具有旅游自傳性質；而唐·玄奘《大唐西域記》等也都是旅游性自傳類的僧傳。但這些古代僧侶的記游，都是描述前往異域求法取經的見聞錄；現代僧侶記游則多描述所到之處的人文、景物山川風光等；《寰游自傳系列》記敘內容卻是出國傳播中國佛法，或因受邀請而前往各國教授禪法；出游的角色由古代的求法，轉變今日的傳法，這在自古以來僧傳的內容題材上是空前的創新。反映了當代臺灣僧侶，云游四海，弘法傳教的新生活型態；為當代旅游文學開拓了新題材與新類型的旅游書寫。

　　再就書寫的形式而言，圣嚴法師的書寫中，以人物自身的活動歷程，與人物間的交流對話為記敘重點。作者不假雕飾，用流暢白描的手法，敘事寫人簡潔利落又宛然在目，使讀者仿佛親臨現場，極見文字功力。

　　至于寫景、抒情的部分較少，但其有心為之時，則筆觸優美動人。整體而言，他的游記，以行云流水、鮮活生動地鋪敘人物的活動、對談、言行謦欬為擅長。這部分的書寫，仿佛是他和朝圣團或禪修團體活動場景的長卷畫軸，也是翔實生動的報導文學。隨著文字的移動，圣嚴法師走過的足跡，鮮活真實地呈顯在眼前，然其文章中夾帶許多全文摘要式的知識介紹，對文章的整體文氣而言，則偶有割裂之憾。總括而言，其以白描手法的敘事寫人見長及在游記中具有強烈自傳傾向，都在旅游文學中建立起自家特色。

　　四、《寰游自傳系列》展現的精神風貌

　　作為當代僧侶自傳中的《寰游自傳系列》，有其屬于當代國際佛教與臺灣佛教這樣特定的時空背景，但若作為杰出的僧侶自傳，必有超乎其特定時代、歷史、種族等之外的意涵，那是具有恒久魅力之所在，是自傳的靜默留白之處。33而在《寰游自傳系列》中，是否有這樣的魅力所在之處?讓讀者探索有得隱藏在文字背后的精神樣貌?

　　綜觀圣嚴法師的人生經歷，從出生在貧苦的江蘇農家，十四歲在狼山出家，后在上海趕經懺、做學僧；二十歲從軍渡海來臺；三十歲時隨東初上人二度出家；三十四歲開始在美濃閉關六年。四十歲時才負笈東洋留學，四十六歲取得博士學位。四十七歲時猶在美國紐約路邊撿拾別人丟棄的家具搬回草創的東初禪寺使用；六十歲時卻已創設法鼓山成為臺灣佛教四大道場之一；六十八歲創設美國紐約象岡道場，標志其在美國二十多來傳播中國禪法的具體成果。七十歲時主持連續七個默照禪七，標示著圣嚴禪風的歷史地位。至七十一歲(2001)受邀出席聯合國的宗教及精神領袖高峰會議。

　　這樣曲折迭蕩又邁向生命高峰的歷程，被其傳記《枯木開花》的作者，形容為「四世為人」的傳奇經歷。見證了人格的堅毅性、生命的豐富性與對宗教強烈的使命感，圣嚴法師曾自云：

　　只要堅定信念，勿在阻撓的困難之前跪地求饒，而以努力及毅力來促進因緣的成熟，滴水能穿石，凡夫得成佛。(《金山有礦》頁212)

　　此段話正可顯見其堅毅的人格特質。這堅毅的人格特質，正是使他能夠在無路中找出路來；能夠以滴水穿石的精神，用密密麻麻的各項工作，不畏艱辛、奔波、病苦拖累，一步一腳印，開拓建構其融合精微廣大、高明中庸為一體的佛教事業體系。

　　圣嚴法師的生平，也許可用「生命之花開得晚，卻是一路綿延向高峰開綻」來形容。他啟示著人生愿景永不嫌晚，只要有愿力、與毅力，生命就有開花的可能，而且可以善用生命，一路綻放，越開越燦爛，越開越芳香遠溢。
　　(本論文曾發表于(佛學研究中心學報)第七期，2002年)
　　Ding Miin／Travel Notes Of Monk＇s In Travel Literature Of Modern Taiwan：Content Analysis Of Master Sheng Yen＇s Series Books About Touring The  World．

　　【注釋】

　　1．可參考郝譽翔：〈「旅行」?或是「文學」?〉，出自東海大學主編《旅游文學論文集》(臺北：文津出版，2000年)。

　　2．(a)專輯：「離與返的辯證：旅行文學與評論」，見《中外文學》第26卷第4期(總304期，9月號，1997年9月出版)。(b)即注1之論文集。

　　3．釋圣嚴：《寰游自傳系列》，內容如下：

　　《歸程——圣嚴法師前傳》(臺北：東初出版社，1990年)。

　　《法源血源——記大陸探親十九天》(臺北：東初出版社，1990年)。

　　《佛國之旅》(臺北：東初出版社，1991年)。

　　《火宅清涼》(臺北：東初出版社，1992年)。

　　《東西南北》(臺北：東初出版社，1992年)。

　　《春夏秋冬》(臺北：東初出版社，1993年)。

　　《行云流水》(臺北：圓神出版社，1994年)。

　　《金山有礦》(臺北：圓神出社版，1994年)。

　　《步步蓮華》(臺北：法鼓文化，1998年)。

　　《空花水月》(臺北：法鼓文化，1999年)。

　　《兩千年行腳》(臺北：法鼓文化，2000年)。

　　《抱疾游高峰》(臺北：法鼓文化，2001年)。

　　4．《自在云水——圣嚴法師的旅游經》(中國時報47版，1999年4月16日)。

　　5．《圣嚴法師看世界》(臺北：法鼓文化，2001年)。共十本，內容如下：

　　《前進俄羅斯》、《相約在捷克》、《敦煌石窟行》、《與威爾斯有約》、(波蘭、克羅埃西亞》、《五臺山清涼行》、《云南朝圣之旅》、《峨嵋山云水游——赴西藏探密》、《九華山步步蓮》、《普陀山訪圣跡》。

　　6．陳長房：〈建構東方與追尋主體：論當代英美旅行文學〉(《中外文學》第26卷第4期頁51，1997年9月)。

　　7．宋美華：〈自我主體、階級認同與國族建構：論狄福、菲爾是和包士威爾的旅行書〉(《中外文學》第26卷第4期頁5，1997年9月)。

　　8．朱崇儀：〈女性自傳：透過性別來重讀／重塑文類?〉(《中外文學》第26卷第4期頁134，1997年9月)。

　　9．王志弘：〈自傳：個人歷史的集體建構〉(《誠品閱讀》第23期頁80-82，1995年8月)。

　　10．總計圣嚴法師曾巡禮過的佛教名山圣跡古剎，約如下所列：

　　(1)四大名山：普陀山、九華山、峨嵋山、五臺山。

　　(2)江南地區：

　　江蘇：杭州西湖的靈隱寺、凈慈寺、風林寺；蘇州的寒山寺、靈巖山寺；南京的寶華山、棲霞山；鎮江的金山寺、焦山定慧寺；南通的狼山；上海的靜安寺、龍華寺、玉佛寺。

　　浙江：新昌的石城山、大佛寺；天臺山的國清寺；寧波的雪竇寺、天童寺、阿育王寺。

　　(3)西南地區：

　　云南：虛云和尚的雞足山道場、昆明的圓通寺、大理古國的崇圣寺。

　　四川：成都的文殊院。

　　西藏：拉薩的哲蜂寺、色拉寺、布達拉宮、大昭寺。

　　(4)西北地區：

　　甘肅：敦煌莫高窟石窟、天水麥積山石窟、拉卜楞寺。

　　山西：大同的云岡石窟、太原的崇善寺。

　　河南：洛陽的龍門石窟、白馬寺、少林寺。

　　河北：北京的潭柘寺、戒壇寺、白云觀、云居寺、石經山。

　　陜西：西安的大興善寺、興教寺、大慈恩寺大雁塔、青龍寺、法門寺、薦福寺的小雁塔。

　　11．《火宅清涼》頁161-162，其中有關「華嚴經字塔」的描述：「在那里我們見到了一幅『華嚴經字塔』，由白綾和黃綾裝裱而成，寬兩米，長六米，上寫八十卷華嚴經一部共計六十萬零四十三個字，以文字排成一座七層的寶塔圖案，那是清朝康熙年間蘇州三寶弟子許德心，以十二年的時間，沐浴焚香以三楷寫成，所有磚瓦、飛檐、脊、獸頭、排角、風鈴、花卉、人物，皆用經句構圖而成，猛然一看，不知經首在何處，結束在何方。若詳細觀察，方知經畢塔成，沒有一字增減，這要有相當好的數學頭腦及沉著的耐性，才能一字不茍，一句不漏地完成這樣一件極為珍貴的佛教藝術品。」

　　12．參考保羅·康納頓著，納日碧力戈譯：《社會如何記憶》中〈導論及社會記憶〉之章節內容，頁1-45(上海：人民出版社，2000年)。

　　13．參考(美)弗雷德克里·丁·斯特倫著，徐鈞堯、魏道儒等譯：《宗教生活論》第三章〈通過神圣象征創立教團〉頁60-86(北京：今日中國出版社，1992年)。

　　14．圣嚴法師云：「這一趟印度的朝圣之旅，成效要比我在臺灣做兩年的弘法演講，還更有用。使得大家獲得了我們要建設法鼓山的信念。」見釋圣嚴：《圣嚴法師的學思歷程》頁177(臺北：正中書局，1993年)。

　　15．參考莊裕安：〈去圣的旅行〉(《中國時報·人間副刊》，1994年2月19日)。

　　16．同注14之書，頁150。

　　17．參考《人生月刊》205期，「主題：打七個默照七——象岡禪行49」(臺北：2000年9月出版)。

　　18．同注17。

　　19．除圣嚴法師的敘述外。亦可參考楊曾文主編：《當代佛教》中第五章〈歐美的佛教和佛牌研究〉、第六章〈國際佛教組織與主要活動〉頁316-394(北京：東方出版社，1993年)。

　　20．施叔青：《枯木開花》第七章〈禪法隨眾攝化〉頁158-159(臺北：時報出版，2000年)。

　　21．辜琮瑜：《釋圣嚴禪學思想之研究》第七章〈禪學思想之現代化開啟)頁264(臺北：文化大學哲研所博士論文，2001年)。

　　22．轉引自注21博士論文之頁143。

　　23．同注21博士論文之頁150。

　　24．書云：「圣嚴法師對中國禪宗最偉大的貢獻，是在于他令曹洞宗宏智正覺的默照禪起死回生，給予這失傳久矣的禪法新的生命，隨著法師的世界行腳，將默照禪傳揚到地球的十幾個國家，令異國彼邦無以計數的禪眾受用無窮。」見施叔青：《枯木開花》頁396(臺北：時報出版，2000年)。

　　25．王見川、李世偉：〈戰后以來臺灣的「宗教研究」概述——以佛、道教與民間宗教為考察中心〉，收于張珣、江燦騰合編：《當代臺灣本土宗教研究導論》頁510(臺北：南天書局，2001年)。

　　26．心五四運動：二十一世紀生活主張

　　(1)四安：提升人品的主張安身、安家、安心、安業。

　　(2)四他：解決困境的主張面對它、接受它、處理它、放下它。

　　(3)四要：安定人心的主張需要的不多、想要的太多、能要該要的才要、不能要不該要的絕對不要。

　　(4)四感：與人相處的主張感恩、感謝、感化、感動。

　　(5)四福：增進福祉的主張知福、惜福、培福、種福。

　　目的：完成四種環保：心靈環保、生活環保、禮儀環保、自然環保。

　　27．林其賢：〈圣嚴法師大事年表·1998·69歲之記錄〉，《圣嚴法師七十年譜》下冊頁1069(臺北：法鼓文化，2000年)。

　　28．沈清松：《臺灣精神與文化發展》頁99(臺北：商務，2001年)。

　　29．林其賢：〈圣嚴法師大事年表〉，《圣嚴法師七十年譜》下冊(臺北：法鼓文化，2000年)。

　　30．滕守堯：《對話理論》頁42(臺北：揚智文化，1995年)。

　　31．廖炳惠：〈異國記憶與另類現代性：試探吳濁流的《南京離感》〉，出自《另類現代情》頁20(臺北：允晨文化，2001年)。

　　32．江燦騰：〈臺灣佛教四大道場的經營與轉型〉，出自《臺灣當代佛教》頁39-41(臺北：南天書局，1997年)。

　　33．見胡經之、王岳文：《文藝美學方法論》中〈社會歷史研究法〉頁43(北京：北京大學出版社，1994年)。