古歙門人成時編輯

答問

　　答卓左車彌陀疏鈔三十二問(原問附)

　　問, 華嚴(yán)雖二乘盲聾，亦兼攝聲聞，以含無量乘故。此經(jīng)雖二乘種不生，乃道品大小互通，正與華嚴(yán)四圣諦品不異，故有生彼經(jīng)劫方證小果者。大智度論云，彌陀亦以三乘度生，自應(yīng)二藏五教總攝，何云不攝小乘。且既通雜華，復(fù)不能通雜華所攝無量乘邪。
　　答，疏主判經(jīng)，以頓通圓，不以圓攝頓。又約道品即小成大，小果暫有終無之義，謂不互攝，豈一句彌陀，不橫羅諸教，圓契五宗，不全體華嚴(yán)，全攝諸乘也。
　　
　　問，余門豎出，念佛橫出。余門正指教中觀行，故禪稱別傳，凈云徑路，皆以超越觀行故。今云觀即是念，念即是觀，直以臺觀當(dāng)之，不反鈍置念佛邪。
　　答，此之橫豎，約自力他力斷惑帶業(yè)而論，不約境諦觀智。故念佛圓收圓超一切法門，亦不可以參禪為例。若論諦智，四教觀行，有析空體空次第一心之不同。謂前三豎出三界則可，謂非橫非豎之一心三觀，亦為豎出可乎。況觀經(jīng)以如來勝異方便，攝眾生性具觀門，同宗一心，同歸凈土，觀念相即，何名鈍置。但辯持名，不惟散善，非妙觀便不捷徑也。別傳之旨，尤不容剩言滯句。末法之中，有名無義，果令四教不收，便成離經(jīng)魔說，烏在其為超越也。

　　問，天臺三觀，得攝法界觀否。
　　答，華嚴(yán)法界，生佛同源。以收機(jī)不盡，不免現(xiàn)權(quán)隱實(shí)。則阿含乃至涅槃，皆華嚴(yán)閫外，所以驅(qū)率土盡令臣服也。法華實(shí)相，本跡同印，以說時未至，不免為實(shí)施權(quán)。則般若乃至華嚴(yán)，皆法華前茅，所以會甸荒同令執(zhí)玉也。一名從本垂末，一名攝末歸本，非一心三觀，何得事事無礙。非事事無礙，何名一心三觀。

　　問，合論判極樂凈土是權(quán)，凈名唯心凈土是實(shí)。然菩薩成佛，眾生來生，明言攝受往生之事，與彌陀無二。疏言此指事一心者，豈事一心，便不名唯心邪。
　　答，合論以不斷惑生同居，乃如來權(quán)巧之力，非謂法藏四十八愿，莊嚴(yán)凈土，亦非實(shí)也。凈名心凈土凈，正同法藏往因。至於菩薩成佛，眾生來生，何妨從實(shí)垂權(quán)。若念佛人，因事入理，又何妨即權(quán)即實(shí)。權(quán)實(shí)事理，總屬一心，雖分不分。古人判釋，皆當(dāng)作如是觀。

　　問，觀雖十六，言佛便周。何故鈔只通普觀，為助因邪。
　　答，念佛觀佛，歸趣同，入門異。初心行人，則不成三昧，故唯稱萬德洪名，便為多善根。然正助兼修，本無定法，如行舟然，揚(yáng)帆扯纜，撐篙搖櫓，各隨其便可也。

　　問，大本言生彼國者，皆當(dāng)一生遂補(bǔ)佛處。然中下胎生，豈等覺菩薩邪。
　　答，非等覺，而可稱一生補(bǔ)處。以不更歷生死，必圓無上菩提故。小本眾生生者，皆是阿鞞靴跋致，亦指此生必補(bǔ)佛處而言，不以常涂三不退論。下又云，其中多有一生補(bǔ)處，則別指現(xiàn)證等覺者，亦以此生必補(bǔ)。故得云，其中多有也。所以極樂凡圣同居土，與常涂教意迥別。常涂不過暫時同居，此與一切等覺，同凈寂光，故云得與如是諸上善人俱會一處。諸上二字，不概指無量聲聞菩薩，單指多有一生補(bǔ)處而言。又常涂約感應(yīng)，及圣者過去有漏業(yè)，得與權(quán)實(shí)圣人同居。此則同一無漏不思議業(yè)感生，俱會一處。故又云，不可以少善根福德因緣得生彼國。少字揀至別教地前，并豎揀至圓教住前。以住前皆仗自力登住，入同生性，方蒙諸佛護(hù)念故。吾每謂凈土大教，圓收一切教，超出一切教，正謂此也。

　　問，單念佛人，不修余行，得波羅密，即是多善多福。今念佛所證，止素法身邪，已具萬行莊嚴(yán)邪。
　　答，三身一體，普賢行門，不外毗盧性海。是以初心雖不修余行，令三昧易成。而三昧既成，三因圓顯，豈有已證法身，莊嚴(yán)終缺。亦何須未證法身，預(yù)恐不具足邪。然或一門深入，或余行助成，未許執(zhí)一。一行三昧，一即是多。萬善同歸，多即是一。

　　問，念佛的是誰，與別則公案無二。鈔云，體究念佛，與舉話頭下疑情意極相似。然四種念佛，未列體究一法。經(jīng)文本無此意，不應(yīng)入凈業(yè)門。今兩路雙徵，若參此不悟，亦不失往生。此為參門留一退步，正墮偷心。若此疑不破，便不得生。此為念門啟一疑情，卻成異說。智徹慈炤天奇毒峰諸師，皆主此說，何所本邪。云棲若祖諸師，何不直拈誰字。若只相似而已，愿聞不全是處。

　　答，因念佛人不見佛性，偷心不死，故以此語昭告之，令直下相應(yīng)，即於一念中圓見三身。圓凈四土，階理一心，此一門深入一心不亂之前茅也。後人聞此誠言，無論悟與不悟，便可死心念佛，更何用參此段公案。直須如此了得。當(dāng)知昔人下此語時，絕無禪凈之分。後祖收之，但入本宗，非入凈業(yè)。何以故，公案現(xiàn)在故。今疏主收入凈業(yè)，仍為禪宗。何以故，救有禪無凈土之病故。然則若信得及，以悟?yàn)閯t，以凈土為歸，真實(shí)不欺，不留退步，即此似處，即已全是。若信不及，死我偷心，而偷心轉(zhuǎn)甚，正好實(shí)念。而念反狐疑，只此似處，即全不是。故曰，學(xué)道須是鐵漢，著手心頭便判。有疑則參，雖罷參而不能。無疑則念，欲起疑而何自。如是則直念苦參，亦無非往生正行也。

　　問，如子憶母，必想儀容。今但念聲相續(xù)，不取相貌，易馳散否。或依出入諸息，得非小乘法邪。
　　答，子之憶母，或善想儀容，或呼號血淚。觀經(jīng)云，彼人苦逼，不遑念佛（此指觀想）。善友教言，汝若不能念彼佛者，應(yīng)稱無量壽佛（此指稱名）。夫三界無非劇苦，何止臨命終時。以畏苦心呼號求救，馳散何從。否則攝心調(diào)息諸法，亦自不惡。圓人受法，無法不圓，豈有定屬小乘者。試問記珠定香鳴魚擊磬等，大乘邪，小乘邪。

　　問，大本有一念定生彼國，疏中不及。豈以此經(jīng)七日入定乃生，故揀去剎那生滅之一念邪。若釋一以義不以數(shù)，大本不應(yīng)系十念後。若止如經(jīng)文，作一念喜愛，何不動如來佛剎，不以愛戀得生。
　　答，按寶王論，利根之士，元只一念往生。鈍根之人，臨終十念脫苦。一念者，一心不亂之一念也。當(dāng)知十念，七日十日七七日九十日等，究竟亦唯一念。此一念，斷非剎那生滅之散心，亦不必四禪四空之禪定，故云一念喜愛。阿閦經(jīng)喜戀心，本指欲染。

　　問，七日後，若永不復(fù)亂，不應(yīng)只名七日。若更亂者，己經(jīng)退轉(zhuǎn)，何能感佛。
　　答，前此若無真實(shí)意樂，則七日決不能一心不亂。後此若無真實(shí)受用，又安見七日功成邪。

　　問，鈔謂，理一心為觀力成就，則體究全屬觀門。然前言妙觀難成，故顯持名殊勝。今又通觀法，不仍觀勝持邪。若參誰字是體究，又全屬宗門。正參話時，不應(yīng)有如智不二，寂照難思等理路可傍。
　　答，事理二涂，混不得，分不開。疏主一往以稱名為事持，體究為理持，仍云機(jī)亦互通，不必疑阻。謂不假方便，自得心開，事持能成就理一心也。又謂體究之極，於自本心，忽然契合，名理一心。則未契時，體究無間，止名究理，正是事功。然體究一門，與近時禪宗相合，實(shí)與臺宗妙觀不同。臺觀必圓解了了，全性起修，隨舉一觀，無非不思議境。體究以未明心性，鞫其根源，契合之後，達(dá)如智不二，寂照一心，方與臺宗圓解吻合。非正參話時，有理路可傍也。初學(xué)妙理既未精通，不可彷佛相傍，心粗境細(xì)，妙觀難成，以此。

　　問，疏鈔大意，全重理持，則所明持法，最為要害。今既持名，復(fù)云理觀，既是理觀，復(fù)拈話頭，禪凈止觀，三法混淆。行人念不歸一，將何為宗。與一門深入專修無間之旨，何復(fù)不侔。
　　答，疏主欲即事入理，非以理奪事。當(dāng)知持名是正行，理觀是所通，話頭是持名轉(zhuǎn)局也。序云，著事而念能相繼，不虛入品之功，執(zhí)理而心實(shí)未明，反受落空之禍，亦未專重理持。所以處處明理者，恐狂罔謗為凡愚之行耳。後裔無知，反執(zhí)理輕事，以遭落空之記。哀哉。

　　問，疏言，一心，即達(dá)磨直指之禪。又云，六祖斥無，乃門庭施設(shè)不同。假使才弘直指，復(fù)贊西方，則直指之意，終無由明。既言即是直指，復(fù)言為門不同，是少林曹溪亦不同邪。
　　答，心地法門，包含無際，總不外一心。門庭施設(shè)不同，一心旨?xì)w不異。今一心即直指之禪，言其指歸也。六祖斥無，是老婆罵婢子，只圖齒切耳。非謂但是宗門，便須撥凈土也。永明云，有禪有凈土，猶如戴角虎。中峰云，禪者凈土之禪，凈土者禪之凈土。豈贊西方，直指便不明邪。若言六祖定作是語，莫謗六祖好。
　　
　　問，疏指至心念佛一聲，滅八十億劫生死重罪，屬理一心。又釋佛名經(jīng)，一聞佛名，滅無量劫生死之罪云。一聞，不待憶念，無量，不但八十億劫，則何獨(dú)理一心也。又此經(jīng)聞經(jīng)聞名，皆得不退，事邪理邪。
　　答，觀經(jīng)十念，除罪往生。由怖苦心切，善友緣強(qiáng)，一念猛利。過百年悠悠，非必有究理之行，然勝於尋常事持。疏主或借顯事功極者，即不違理乎。若佛名經(jīng)所言，以彼佛具無量威德愿力，故聞?wù)攉@如是益。聞不信，亦獲無量罪。要非少善根福德眾生，所能得聞也。不退亦不一等，隨聞證者。有位行念三不退，僅歷耳根者，如食少金剛，究竟不消，為遠(yuǎn)因終不退也。

　　問，棗柏言，華嚴(yán)一乘大道，非往生菩薩境界。何故華嚴(yán)長子，十愿導(dǎo)歸極樂邪。生公說，闡提有佛性，則後出涅槃為證。今後出行愿，全與棗柏不符，宗旨竟將安歸。
　　答，凈土豎該橫遍，寂光惟佛土，實(shí)報(bào)乃法身大士所居，方便攝三乘權(quán)位，同居則凡夫皆與。合論指大心凡夫，回心羅漢，出五濁，生同居方便二凈土，未悟毗　盧性海，入因陀羅網(wǎng)法界也。普賢十愿導(dǎo)歸極樂，正不思議解脫境界。徹果徹因，通凡通圣。圣全法界入一塵，凡從一塵通法界。棗柏但言一乘大道，非往生菩薩境界，不謂往生菩薩，非一乘大道法門也。若云華藏大，極樂小，大小之見未忘，未夢華嚴(yán)法界在。

  　問，既以事持屬定，理持屬慧，而云事持未能破妄，利根徑就理持，將事不顯理，慧不由定邪。
  　答，三無漏學(xué)，後必具前。故理一心，或從體究，忽然契合，或從念佛，自得心開，皆由定來。今重悟理，不止除散。雖體究無閑時，便可名事一心，亦有定力，而仍屬慧門。實(shí)則定慧二門，各有利鈍，疏主略未言耳。

   問，決志求驗(yàn)，正在平時，經(jīng)胡止言臨終佛現(xiàn)。
   答，行人見佛，隨凈業(yè)淺深。經(jīng)明往生，故言接引耳。今只在執(zhí)持名號處努力加鞭，無論見與未見，但得信愿行成就，往生自可無疑，慎勿生僥幸退息心也。

   問，心不顛倒，故能預(yù)知時至。乃云死時何苦欲先知，何邪。
   答，不貴預(yù)知，正欲令其心不顛倒。頗有因欲先知而愈重其顛倒者。

   問，大本十念，不言臨終。此與觀經(jīng)，為同為別。
   答，大本云，志心信樂，乃至十念。觀志心信樂，何等深切。不必在臨終時，實(shí)與臨終同一猛利。後世祖師，因立晨朝十念行門，畢生不缺，亦決往生。

   問，文殊亦發(fā)愿往生，何反揀去勢至。鈔言，耳根不攝念佛，念佛能攝耳根。又何邪。
   答，法無優(yōu)劣，機(jī)有抑揚(yáng)，無煩戲論。觀音六根中，從耳根入。勢至七大中，從根大入。論入門，耳根此方獨(dú)利。論收機(jī)，凈念三根普通。又圓人法法貫徹，耳根凈念，互攝互融。初機(jī)耳唯一根，念乃都攝，亦可抑揚(yáng)。

　　問，用攀緣心為自性，如煮沙成饌。今念佛心，是攀緣邪，非攀緣邪。若是，則一切覺觀思惟，皆生死根本。若非，又何言念性生滅，因果殊感邪。若生滅即不生滅，何云煮沙。此與波水之喻，當(dāng)自不倫。波即是水，沙非是饌。然法華若人散亂心，南能不斷百思想者，又非即用此生滅心邪。

答。錯不在用攀緣心，在以之為自性，所謂認(rèn)驢鞍橋作阿爺下頷，便成沙饌之喻。若識得攀緣心，本無自性，則能用攀緣。一被攀緣用，所謂家賊難防時，識得不為怨，便合波水之喻。況勢至一門，本屬根大。意根為主，五根從之，故曰都攝六根，凈念相繼。意根即第七識，七識無始來，念念執(zhí)我。今以妙觀察智力，令直下念佛，甜瓜換苦瓠，非尋常攀緣心比。尋常眼識緣色，乃至意識緣法，皆順生死法。念佛時，佛非色非非色，乃至非法非非法。超世間法，離語言道，但可凈念憶持，原非情量所行境界，豈念佛心是攀緣邪。且以攀緣六塵增長生死者，轉(zhuǎn)攀緣慈父，永脫苦輪，亦自不惡，安得一論邪。又娑婆根性，唯耳根易顯圓常。念性猶屬生滅。非已悟如來藏性者，終不達(dá)念性本圓通也。末世學(xué)人，鮮登圓解，耳根入道，亦甚難言。儻不能向佛頂前四卷，痛思深義，窮源徹底，則初於聞中入流亡所工夫，畢竟如何理會。圓頓法門，非小根劣智所能擬議。無米索炊，畫空成繪，反不若因果殊感者，自得心開耳。

　　問，經(jīng)未先言不退，後明往生，正以現(xiàn)生取辦，超乎余教。何反開少壽多障，不克往生，來世得生一路。
　　答，真念佛，決無不生凈土。退菩提者，第恐障深慧淺之流。見自他未效，不罪工力淺，肉眼瞇，反疑佛法無靈，現(xiàn)生退惰。故曲顯勝益，策令現(xiàn)生取辦也。

　　問，顯密并圓，何云持名勝準(zhǔn)提。
　　答，極準(zhǔn)提神力，肉身往詣十方凈土，極念佛三昧，肉眼等見十方如來，誠無勝劣。然約生佛因緣，法門所被，通涂教意，理應(yīng)獨(dú)顯今宗。

　　問，參究念佛，謂向上一著，千圣不傳，必從參究方得。既一代時教，皆屬他寶，何禪門公案，便屬家珍。若云禪是教之綱領(lǐng)，何故世尊不說。若云經(jīng)文亦可參究，又何勞千七百則邪。參話一節(jié)，迦文既未拈示，西來亦無此門。若謂門庭既熟，便成窠臼，故換此法，今參話亦成熟路，更換一法何如。
　　答，向上一著，千圣不傳，可云必從參究得邪。然亦一種方便，本無實(shí)法綴人，故古稱敲門瓦子，何嘗以公案作家珍。茍昧綱宗，死在句下，謂參話方能悟道，病參話亦成門庭，皆益戲談，何關(guān)宗教。當(dāng)知舉一明三，目機(jī)銖兩之士，隨拈一法，透一切法，盡屬家珍，誰為他寶。若緣木求魚，守株待兔，三藏十二部，是拭瘡疣紙，千七百公案，亦陳腐葛藤。法無得失，得失在人。但當(dāng)因言會心，何得迷心逐語。果契心源，知佛祖皆無一法與人，將以何法換去何法邪。

　　問，五逆可以往生，佛何不能滅定業(yè)邪。又造業(yè)人，若借此自寬，寧不入地獄如箭射邪。
　　答，千年暗室，一燈能破。懺力既殷，業(yè)便無定。若頑愚迷津，得船不上，牽裳作筏，抱石為舟，既無廻轉(zhuǎn)之力，是真定業(yè)難逃矣。

　　問，涅槃法師，以未誦彌陀經(jīng)，不得往生。法華云，聞此經(jīng)，如說修行，命終生安樂世界。何不同邪。
　　答，凈土一門，愿為前導(dǎo)，未誦彌陀，即平日愿樂不深。若法華所云，是世尊直以妙經(jīng)為蓮邦左券，勸愿明矣。法華即是彌陀，妙經(jīng)勸愿，即是彌陀勸愿，即是涅盤勸愿，亦即是一切諸經(jīng)勸愿，無不同也。

　　問，彼土為人天錯居，為各分九品。佛浴池及菩薩聲聞，為在天上，在人間。既注彼境，應(yīng)令依正條然。
　　答，凈土純樂，天人豈應(yīng)迢絕。九品往生，未判人天，或皆九華化生，或天不須托質(zhì)，皆未可知。大本謂宮殿樓閣，有在池者，在空者。觀經(jīng)謂樹上寶網(wǎng)，妙華宮殿，諸天童子，自然在中。然則凈界莊嚴(yán)，豈可凡情測量，俾其條然邪。

  　問，凈土既宣道品，何觀經(jīng)止言讀誦大乘。不及小乘。又凈業(yè)門，有不禮余佛不誦余經(jīng)者，不并違觀經(jīng)邪。
　　答，般若每列三十七品。隨結(jié)云，乃至一切智智清凈，無二無二分，無別無斷故。道品豈非大乘法門邪。凈業(yè)古宿，有一門深入者，乃圓人禮一佛，即禮一切佛，誦一經(jīng)，即誦一切經(jīng)。恒沙寶性，無量法藏，一齊委付，一時領(lǐng)知。大乘方等經(jīng)典，須如是讀誦始得。

　　問，一句彌陀，若不通種種法門，莫罄其致。乃云，修余法門，便屬二心。豈非受一非余邪。
　　答，不知一切法即一法，廣修誠屬二心。若一法中透一切法，專習(xí)即是總持。佛行魔行，豈在法也。

　　問，奘師以兜率近，判內(nèi)院易生，鈔以論因不論地揀之。後言勝蓮，雖超極樂，然樂邦近，何又論地邪。

　　答，皆論因也。勝蓮境界，去博地凡夫甚遠(yuǎn)，不同彌陀，近垂方便，十念便可成因。未有不能生極樂，而能生勝蓮者。但深信佛語，入凈土玄閫，極樂未必不即勝蓮。如情生遍計(jì)，疑極樂為權(quán)施，則勝蓮遠(yuǎn)矣。

　　問，鈔中蓮臺二義。今金剛臺，紫金臺，為是房臺，是基臺。
　　答，泛言二義。若托質(zhì)金臺，本在花內(nèi)，基臺非所論也。
　　　
　　　　答印生四問（原問附）

　　問，未得戒時，以何法攝心。十戒有犯，許懺悔否。懺悔後，即許進(jìn)具否。作何懺法，方名得戒。
　　答，得戒須具殷重心，清凈心，希求勝法。懺悔須具慚愧心，決斷心，翻前惡境。即此為攝心法，即此是得戒因。十戒有犯，誓不更造，律許進(jìn)具。應(yīng)鄭重，不宜欲速。

　　問，一代時教，初心許遍閱否。參禪許看教否。若悟後方看，此生恐難保任，若粗了即參，又恐知解纏繞。
　　答，看教貴精不貴多。一部中精研妙義，徹骨徹髓，自然旁通眾典，勢如破竹。欲徹骨髓，必須看時，即是觀心。既曰觀心，功同參悟，原非尋言逐句，有何相礙。教理資神，如膏助火，是在精了其義，不應(yīng)粗了。未能精了，而曰知解纏繞，何異戰(zhàn)敗之士，咎武藝太多邪。

　　問，黃蘗巳前無話頭，未審何法得悟。我今當(dāng)從何入門下手邪。作何主宰，不被境奪邪。何時當(dāng)見人，何地方究竟邪。幸詳示之。
　　答，直下知?dú)w，那有實(shí)法。參話本後世方便，死人偷心耳。從上諸祖，但向本分中留心。只今學(xué)人，須向本分中下手。一切時，一切處，只為此本分事，自不見有境，豈為所奪。善知識者，時時當(dāng)見，決擇身心，直至圓滿菩提，方為究竟。是在當(dāng)人發(fā)大勇猛，擴(kuò)大虛懷，啟迪大智，長養(yǎng)大悲，舍一切愛見，修一切方便，乃不墮外道二乘權(quán)教諸境界耳。

　　問，參究念佛之說，當(dāng)?shù)迷掝^否。既恐今生不悟，來生難保，故用此法，以攝往生。然又恐為參禪開一退步，當(dāng)作何融通邪。一生參禪，臨終發(fā)愿何如。
　　答，眾生顛倒，轉(zhuǎn)說轉(zhuǎn)疑。吾今徹底道破，亦令當(dāng)來諸有志者，毋泣歧路。既一門深入，何須疊床架屋，更涉參究。但觀蓮宗諸祖，便知凈不須禪。若為大事因緣，有疑未破，欲罷不能，而行參究，正應(yīng)殷勤回向西方。但觀永明等諸大祖師，便知禪決須凈。本分中事了然可辨，何須曲為融通也。信則便信，疑則別參。

　　　　　代答劉心城又上博山四問（原問博山書附）

　蒙示，即今若有取舍，同之一字，即是妄言。然妙宗云，取舍若極，與不取舍亦非異轍。正謂取舍愈有愈無，斯為圓妙。若無之始無，不落小乘邪。
　　答，極者，謂取至無可取處，舍至無可舍處，恰與不取舍合，非僅以取舍作無取舍會也。正欲極之，不欲無之。若未致其極，便欲無之。且墮惡取，便擬欲同，正屬妄言。

　　蒙示，以葛藤埽葛藤，與不絆葛藤者，優(yōu)劣若何。夫臺宗二而不二，不二而二，正爭此葛藤之有無。則教理不廢葛藤，葛藤無非圓頓。
　　答，文字性離，非離文字。未達(dá)斯旨，謾云不立。只此不立，便是文字。悟時轉(zhuǎn)法華，此不絆葛藤也。誰為所埽，誰為能埽。智者九旬談妙，字字從秘藏流出，字字能含攝秘藏。豈似尋章逐句，入海算沙，全墮葛藤窠臼，乃云葛藤埽葛藤邪。

　　蒙示，多句不如一句，須得水源。若尋枝蔓，妄云句歸何處，不太蚤計(jì)邪。竊聞臺宗，專用六識，謂伐樹得根，灸病得穴。既得其本，即蔓是本，既得其源，即流是源。
　　答，定穴定根，所以待灸待伐，故曰須得水源。若培業(yè)根而不伐，護(hù)膏肓而不灸，則錯認(rèn)源流，倒置本末，悖臺宗奧旨，入生死迅流矣。

　　蒙示，一念識心保無失腳，未知用那個心保得。若用識心，隔陰不知宿命。然臺宗專用六識，為圓頓無上止觀，懸合棱嚴(yán)。棱嚴(yán)云，憶佛念佛，現(xiàn)前當(dāng)來，必定見佛。憶念非用六識邪。教中明用六識，六識明知位次。若能依教修學(xué)，教理可作保人。
　　答，臺宗觀一念識心，即不思議境者。以圓解之人，既達(dá)如來藏性，故即流是源也。若謂專用六識，是以攀緣為自性，乃生死根本，正棱嚴(yán)所訶。猥云懸合，不幾謗止觀邪。又勢至圓通，屬七大中根大，故曰都攝六根，凈念相繼，意根為主，五根從之。以根為識，確為有過。臺宗云，觀心若起，本跡俱絕。從此方能斷惑證理，安立位次。若六識明知位次，便屬法塵分別影事，何名圓頓法門。既留　心臺教，籍為保人，未識保人作何面孔，能決定相保邪。果然識得保人，管取亦能自保。

　　　　擬答忘所上博山書問（原問博山柬附）

　　（法久逾衰，非時使然，授受濫觴，不可援耳。且以學(xué)人論之，根之利鈍，誰免相生住滅，及流注生住滅。縱不落識情，分別回絕，相許言斷，流注能截然乎。即使截然，尚名真如流注。夫眾生妄想執(zhí)著，世尊四十九年剗刷，令執(zhí)著遣盡，然後拈花示眾。此一拈花，豈非佛四十九年說的。眾生積劫迷的，以迷則不敢拈，非佛不能作捷徑法，最初了此一大事也。今於善知識棒喝機(jī)鋒能如是承當(dāng)否。復(fù)以師范言之，達(dá)磨西來，正為此方，名言習(xí)氣沸盛，別投一劑無意路還元丹也。至曹溪分衍，仍恐又墮言說。所以五家各立門戶，借賓主君臣玄要，以探虛實(shí)。古人於此事，真劍刃上行。乃今之宗乘，又為昔之教法，安得再有一達(dá)磨來，藥病俱埽，埽亦不留，面少林九年壁乎。不爾，亦當(dāng)如趙州黃蘗之大用。其余又不勝數(shù)，要皆以新法勝人也。此新法正是無師智，自然智，佛不能傳，語所不載，如大將軍臨敵，韜略俱舍，以敵亦熟明此法故。然亦離此韜略一字不得，以韜略正載此活法，人自死耳。得之者死語拈來皆活，不得者活句拈來皆死。無法無新，新在自得。語不出人意表，何以解人無始黏縛，點(diǎn)鐵成金乎。）

　　從上佛祖，本無實(shí)法與人。拈花微笑，乃至達(dá)磨初來，雖云傳佛心印，豈離眾生心外更有佛心可傳。不過為人解黏去縛，令達(dá)妄想無性耳。達(dá)得妄想無性，二種生住滅當(dāng)下寂然。若欲向生住滅處截?cái)啵忠环瑒}刷，倍增一番執(zhí)著。且達(dá)磨單傳之旨，如畫龍點(diǎn)睛，令其飛去，非離文字，說於解脫。則昔日之教法，本未嘗埽，今日之宗乘，又何用新。謂一切知識皆以新法勝人，幸莫謗知識也。且既知離卻舊法，別無新法，豈不知欲作新法，便成舊法。死語活句，亦復(fù)如是。當(dāng)今學(xué)者，濁智流轉(zhuǎn)，偷心熾然，不思追蹤往哲，但欲奪彩時流。為善知識，正應(yīng)據(jù)先圣之典型，杜其僭竊。不惟棒喝機(jī)鋒漸成惡套，即有藥病俱埽，埽亦不留之。達(dá)磨來，恐不留，復(fù)成窠臼。如波逐波，有何了期。莫若　　向源頭處討個脈路，則循規(guī)蹈矩，不施一巧，坐致太平。幸薦取本分草料，莫更求格外鉗錘也。

　　　　擬答白居易問寂音禪師書（問在林間錄）

　　如來出世，惟為一乘。眾生根性不等，方便說三。雖復(fù)說三，究竟歸一。恐不信沒在苦，故須鑒彼當(dāng)機(jī)。恐以三乘作實(shí)法會，故云無有高下。夫眾生種種病，只是一病，以不識佛性故。如來種種藥，元是一藥，究竟為一佛乘故。然受病既久，變癥多端。醫(yī)王用藥，亦須隨宜得所。然則病愈藥除，乃如來本意，藥應(yīng)病與，乃方便智門，惟達(dá)如來設(shè)教元由，自得末世利人妙用。為下種者，強(qiáng)毒以大亦可，為熟脫者，善巧說三亦可。若權(quán)實(shí)之致不明，悉檀之義未委，豈惟順機(jī)說三為妄分別，即一味道亦瞞盰儱侗。故六種經(jīng)中所有二義，恰恰相成也。五蘊(yùn)十二因緣者，蘊(yùn)以積聚覆蓋為義，分名為四，對色成五，只名色一支便具，何得約十二因緣倫次成難邪。十二因緣，約三世因果輪回，以能生果為因，展轉(zhuǎn)相藉為緣。是故蘊(yùn)惟苦諦，緣兼苦集，蘊(yùn)法約橫，因緣約豎。始從無明，終至老死，一一支中，皆具五蘊(yùn)。不依五蘊(yùn)，何得無明，安有諸行。生即五蘊(yùn)虛妄和合，老即五蘊(yùn)虛妄變異，死即五蘊(yùn)虛妄散壞耳。

　　　　答人問參究初心方便說

　　向上一機(jī)，自有祖庭正令，不落方便。既曲為中下，設(shè)方便門。有一病，隨有一藥。病既萬端，藥亦千變。良醫(yī)合宜而用，砒霜活人，庸醫(yī)昧機(jī)而施，醍醐傷命。立一法必伏一弊，有一利，必具一害。棒喝機(jī)鋒，提持公案，皆藥也，亦皆病也，未可軒輊，亦未可決定執(zhí)為初心方便。如人行路，不與導(dǎo)師同程，莫若博問路徑。不然，惜一時之躊躇，貽歷年之錯誤，入鬼國，墮深坑，遇蠱毒，逢劫賊，敢保十個五雙有分在。

　　　　答菩薩戒九問

　　問，梵網(wǎng)云，於未受戒人前，說七佛教戒者，犯輕垢罪，謂但遮誦時，不遮講時。何意。
　　答，比丘戒法，關(guān)系僧輪，為防賊住，一切俱遮。菩薩戒法，普收五道，解義發(fā)心，事非所禁。但誦時恐有發(fā)露，不合令未受者知，故云不得說也。

　　問，戒本四重，梵網(wǎng)十重，詳略不同。梵網(wǎng)犯重，見相更受，戒本但云更受。寬嚴(yán)有異，何也。

　　答，戒本出地持，地持合殺盜淫妄名出家八重。善生經(jīng)列殺盜淫妄酤酒說過，名優(yōu)婆塞六重。梵網(wǎng)備二經(jīng)之義，總為十重，纓絡(luò)亦同，由被機(jī)不等故也。今戒本四重，復(fù)有三義。一者，在家出家欲受此戒，必已先受五戒十戒具戒，是則殺盜淫妄根本性重，不須更列，惟列增上戒也。二者，菩薩戒法，逆順無方，為眾生故，容少分現(xiàn)行性罪，此四理無開許，故獨(dú)列之。三者，根本四罪，一犯永墮，大乘雖通懺悔，亦必期于見相。今此四法，設(shè)有犯者，猶堪更受，恐濫前四，故獨(dú)列之。然梵網(wǎng)犯重，必見好相者。釋迦和尚，一往法嚴(yán)。彌勒闍棃，輕重開遮，理須詳悉。今準(zhǔn)經(jīng)論參合發(fā)明。殺盜等四，隨犯一種，諸戒并失，得見好相，大可重受。而比丘法中，仍無僧用酤酒等六，隨犯一種，失菩薩戒。具戒以下，不名為失，故殷勤悔過，許其重受。二經(jīng)互相影略，非相違也。

　　問，比丘遮罪難緣乃開。今性罪開而遮罪無文，且逆行凡夫安能利人邪。
　　答，遮罪為護(hù)眾生，大士皆應(yīng)同學(xué)。難緣所開，已同聲聞，惟性罪一向遮，故須開也。不揀是凡是圣，果能悲心代苦，慚愧不為功，則戒身無恙。儻藉口任情，止成自欺，必虧戒體。莫貪大士虛名，而招長夜苦報(bào)也。

　　問，受戒羯磨文，若無授者，聽像前自受。梵網(wǎng)自誓受戒，必須要見好相，不見好相，不名得戒。何也。
　　答，受戒一事，須論因緣。因是內(nèi)心殷重，緣是授受分明。修證貴因深，教道藉緣具。是以比丘律藏，嚴(yán)住持僧寶之體，專重眾緣。瓔珞地持，開趨向菩提之路，但觀因地。梵網(wǎng)最初結(jié)戒，理須二法并扶，故雖許自受，必見相為期也。又復(fù)應(yīng)知，如起信所明，或有眾生以大悲故，能自發(fā)心，或正法欲滅，以護(hù)法因緣故，能自發(fā)心。復(fù)有見佛色相，而發(fā)其心。今梵網(wǎng)求相，所以使發(fā)菩提。地持像前得受，但指已發(fā)心者。梵網(wǎng)嚴(yán)立法，地持嚴(yán)擇人，互表里也。復(fù)次瓔珞經(jīng)云，諸佛菩薩現(xiàn)在前受，名上品戒，法師相授，名中品，千里無師像前自受，名下品。亦無求見好相之言。然猶約外緣分別。復(fù)有論云，發(fā)增上心，得增上戒。又心無盡者，戒亦無盡，是約內(nèi)因分上中下也。今人大須自審，果念念與悲智相應(yīng)，上荷正法，下憫含生，便遵瓔珞地持。如雖希佛道，悲智未深，則須秉持梵網(wǎng)。或現(xiàn)有明師，心存驕慢，不從求受，別向像求，斯則兩經(jīng)咸不聽，五悔終不成。既欲遠(yuǎn)趨極果，豈容因地不真。豪杰士斷不宜自誑矣。

　　問，大乘重內(nèi)因。今時律師，可知人內(nèi)因真否。如不真，得戒否。如不得戒，設(shè)犯還定罪否。
　　答，羯磨文有觀察當(dāng)機(jī)之法，不知內(nèi)因而妄授，不免無解作師之過。受者不善無記心，雖不發(fā)戒，然濫膺菩薩名，自當(dāng)依法判罪。非比丘戒中，竟以賊住論也。

　　問，懺罪羯磨，許向小乘悔過。梵網(wǎng)經(jīng)，不得向未受菩薩戒者說。尚不向說，可向悔邪。
　　答，住持僧寶，堪受懺悔。又聲聞人，雖未識長者是父，實(shí)是真子，非余一切未受戒者比也。至半月說戒，遣之令出，是布薩常規(guī)。亦彈斥微旨，然當(dāng)必有菩薩比丘主之，仍是攝取於僧矣。

　　問，梵網(wǎng)有見上座和尚阿闍棃，及請二師之文。又五逆，加弒二師，成七。今授戒，何止一師。
　　答，瓔珞地持，并止一師。又梵網(wǎng)受法，傳自什師，載於義疏，亦止一師。其請二師，是請佛菩薩，所云應(yīng)如法供養(yǎng)二師。及弒二師成逆，則遍指比丘戒等二師。

　　問，重定受戒法，初已發(fā)菩提愿，何後復(fù)令發(fā)四弘，招重繁過。
　　答，前審因，後秉法；前發(fā)心向道，後誓鎧莊嚴(yán)；前總後別；前覺悟始因，後要期極果；前一心思惟知識開示，後三寶加持道場克證。由前故有後，由後以成前，豈云重復(fù)。如先請師，像前復(fù)請。又如授比丘　戒，屏問遮難，僧中復(fù)問，亦重繁邪。

　　問，既謂機(jī)感有殊，授法不一，若簡若繁，俱無乖舛，則直宗一轍，何必會三家成一式。
　　答，始予獨(dú)遵慈氏羯磨，往往有嫌太略者，乃敢折衷，會三為一。但用經(jīng)論成言，更不別加文餙。三典并現(xiàn)流通，想是機(jī)宜有在，聊順一時之機(jī)，匪敢執(zhí)今非古。可用與否，一任後賢。

　　答黃穉谷三問（原問附）

    問，佛不能滅定業(yè)，地藏菩薩胡為有滅定業(yè)真言邪。且既達(dá)本來罪福皆空，又何謂邪。
    答，業(yè)之與報(bào)，皆是自心現(xiàn)量。心空一切皆空，心假一切皆假，心中一切皆中。特凡夫不達(dá)能造所造，能受所受，當(dāng)體三德秘藏，而以殷重倒心，作殷重惡業(yè)，必招殷重苦報(bào)，名為定業(yè)。彼心既定，不可挽回，大覺亦不能即令消滅。故大慈悲巧設(shè)方便，令地藏大士說咒勸持，即是轉(zhuǎn)其定心，漸使消滅也。是菩薩功能，全是佛之功能。佛既不居，菩薩亦不居。究竟只在當(dāng)人一念信受持咒之心耳。此正所謂既達(dá)本來罪福皆空之旨，原非撥無因果。以罪福因果當(dāng)體即空，亦復(fù)即假即中。迷則滅與不滅，俱非達(dá)本。達(dá)則滅與不滅，總不礙空也。古人云，如何是本來空，業(yè)障是。如何是業(yè)障，本來空是。透此二語，便出野狐窠臼矣。

    進(jìn)問，畢竟佛何不自說，所謂佛不能滅，尚有疑在。

    答，釋此須知三義。一諸佛說法，必系四悉因緣。有聞佛說而歡喜生善滅惡入理者，佛即自說。如棱嚴(yán)尊勝諸咒，皆滅定業(yè)也。有聞菩薩說而歡喜生善滅惡入理者，須菩薩說。如此咒及大悲等咒是也。二罪不自滅，不他滅，不共滅，不無因滅，而有時唯說自滅。云心空業(yè)空，有時惟說他滅。云佛菩薩力，有時說須共滅，雙舉內(nèi)因外緣，有時說無因滅。云非自非他，皆四悉因緣，否則便成四謗也。三不能滅，約三藏跡佛。能滅，指圓教因人。如華嚴(yán)云，初發(fā)心時，已勝牟尼，亦其例也。知此三義，一切法無不通達(dá)。

    問，萬緣構(gòu)時息心休定，覺甚快樂，而攝入之功甚難。若行數(shù)息作觀等門，恐多一番作意起滅，如何頓入一念不生境界。
    答，一切境界，本自不生，亦不住滅。迷此理本，皆是生住滅相，妄見萬緣構(gòu)集，妄生苦惱。又於息心休定境界，妄生快樂，苦惱快樂，皆醉見也。緣集緣散，皆屋轉(zhuǎn)也。直須酒醒，方知屋本不轉(zhuǎn)。又須知屋本不轉(zhuǎn)，迷醉方可醒耳。數(shù)息作觀等妙法，各逗一機(jī)。欲頓悟境界不生，莫若四性推揀。觀此現(xiàn)前一念，為自生邪，他生共生無因生邪。念若自生，何藉外緣。若他生，何關(guān)自已。若共生，應(yīng)一分有知，一分無知。有因尚不可，況無因生。仔細(xì)檢責(zé)，覓念生相，實(shí)不可得。念既無生，境界安有。二俱不生，不復(fù)更滅。一切時中，重重照破，不舍一切法，不住一切法，不厭一切法，不著一切法。作意即非作意，起滅亦無起滅，一門超出妙莊嚴(yán)路也。

　　答陳弘袞二問（原問附）

  問，橫死之說，與業(yè)報(bào)矛盾。又既有不應(yīng)死而死，必有不應(yīng)生而生，推之富貴貧賤莫不皆然。范縝謂人生如樹花同發(fā)，隨風(fēng)而散，或墜茵席之上，或落糞溷之中，不誠有理邪。

    答，一切因果，從來不爽。橫死之果，的由橫死之因。蓋業(yè)有三世不同，謂現(xiàn)報(bào)業(yè)，生報(bào)業(yè)，後報(bào)業(yè)。此三世業(yè)力，又各論強(qiáng)弱，互相傾奪。且如有人，前生業(yè)報(bào)。今應(yīng)長壽。乃忽起猛惡夭折之因，遂入橫死科中。據(jù)現(xiàn)報(bào)則非橫死，據(jù)夙善即不應(yīng)死而死。惟業(yè)果由心招感，故心能轉(zhuǎn)業(yè)，則定而不定。心被業(yè)牽，則非定而定。請為決曰，人生如樹花，隨善業(yè)風(fēng)吹，墜人天茵席之上。隨惡業(yè)風(fēng)吹，墜三涂糞溷之中。噫，安得深達(dá)唯心之士，與曠觀業(yè)性差別哉。

    進(jìn)問，因果三世備矣，儒不信也。易曰積善之家，必有余慶。積不善之家，必有余殃，論其身及其子孫而止耳。故德之厚者，必日宗廟饗子孫保，以斬然無後為德之至薄。佛亦有以此論因果者否。

    答，因果道理，窮深極遠(yuǎn)，徹妄該真。尼山大圣，姑就見聞開曉，乃因果一義耳。即此而通之，可信佛法。執(zhí)此而自是，兼礙儒門。夫積善余慶，何堯舜無肖子，夷齊無後昆。積惡余殃，何盜跖永壽，曹馬高爵，此非通于三世，終墨墨矣。由一切無非因果，故窮通壽夭，榮辱得失，雜然互感，事非一轍。乃至父母子孫，皆以同業(yè)相召。佛經(jīng)亦雅言之。然世間因果，虛幻不實(shí)。且如大舜，宗廟饗，子孫保，已不能留至今日。三千年來，彈指已過，何如度脫親因，永超生死，為出世大孝邪。是以儒明因果，非不合佛法，但知一不知二，知近不知遠(yuǎn)。此拘虛者之所不信，明達(dá)者之所心求也。

　　答元賡問

    真言與佛名，功德平等，機(jī)緣不同，各具四益。今勸持咒，與勸持佛名無異。當(dāng)信菩薩機(jī)緣，及吾人愿力。各自離過絕非，不可思議。儻謂持名為是，持咒為非，華嚴(yán)所謂受一非余，魔所攝持也。記數(shù)之法，普被三根。上根不礙記，下根必須記。故總以數(shù)期之。俾利者即此打成一片。而鈍者亦不失緣因善根。儻托言事理一如，不須記數(shù)，恐上智少下愚多，不至忘失者幾希矣。

　　答鄧靖起三問

    禪門流弊久矣，未可力爭也。賴有識之士，用其法不染其病，鑒其失不廢其法耳。凡針灸藥石可起病者，無論君臣佐使，皆心上化工也。古人訶坐禪，勸坐禪，勸提話，訶提話，各逗機(jī)宜。善用之無非是藥，不善用無不增病。必執(zhí)訶坐為是，何異執(zhí)話頭者訶放下也。真到參無可參處，教外別傳，正法眼藏，是甚麼馬屁［土*勃-力］。

    念佛三昧，三昧中王，信不容易。但既三根普被，又不宜一味說難。且七日一心不亂，不可判淺。夜夜伴佛眠，不可判深。蓋一心不亂，有事有理。事一心已不容易，理一心何容強(qiáng)臻。而共眠共起之佛，不過本具性德，蠢動皆爾，非關(guān)修證，殊未希奇。若達(dá)共起共眠之佛，仍熾然言念無間，方得名理一心。若未達(dá)共起共眠之佛，一味言念他佛，念至打成一片，得見他佛，即頓悟共起共眠之佛矣。勢至云，不假方便，自得心開。十六觀云，諸佛有異方便，令汝得見，此之謂也。故一聲彌陀，無論解與不解，如染香人，身有香氣，念念都是成佛真因。而漫云炒砂成飯，不幾謗三世諸佛大方便法輪乎。
　　攝律儀戒成法身德，攝善法戒成般若德，攝眾生戒成解脫德，三德即三身極果。戒為法界，一切法所歸趣，一切法所從出。故云，惟佛一人持凈戒，其余皆名破戒者。又云，若人受佛戒，即入諸佛位。佛頂謂，縱有多智禪定現(xiàn)前，若不斷淫殺等，必落魔道神道。惟以戒攝心，令其生定發(fā)慧，方名三無漏學(xué)。故知受戒修行，如黃帝堯舜垂衣裳而天下治，不假兵戈也。至別商參究話頭等對治法門，是兵者不得已而用之耳。六祖既悟心宗，出世仍須稟具。清涼華嚴(yán)菩薩，十誓凜如冰霜。遠(yuǎn)公蓮社始祖，臨終考午後蜜。千古芳規(guī)，昭昭具在，何狂禪肆無忌憚，淺學(xué)絕不經(jīng)懷也。

　　　　答凈性三問（原問附）

  　問，心外無法，同體之義明矣，如何大心不發(fā)而自利。法外無心，法法皆是法界明矣，云何逢緣又生取舍。若云名字位中雖知此理，奈煩惱習(xí)氣所使，還舍習(xí)氣，不舍習(xí)氣邪。
　　答，汝之所明者，語言道理而已。法塵妄影，尚不能自利，何況大心。已是取舍，何待逢緣。此即是汝煩惱習(xí)氣。若果了同體法界，更有何習(xí)氣可舍哉。

　　問，十界一心，何不相知。若惟佛知，則生佛不同。若名字知，非究竟知，還屬修功。若云不須論修，現(xiàn)現(xiàn)成成，則生佛無別。

　　答，妄謂各不相知，便於心外別計(jì)十界矣。若知十界唯一心，則心尚不可得，何有各各不相知之十界邪。悟十界唯一心者，假名為佛，如醒人見屋不轉(zhuǎn)。迷一心計(jì)十界者，假名眾生，如醉人妄見屋轉(zhuǎn)。生佛不同者醒醉，所同者，從來不轉(zhuǎn)之屋也。就理同處，何須論修。醉人屋非現(xiàn)現(xiàn)成成不轉(zhuǎn)者乎。

 　 進(jìn)問，體同用亦應(yīng)同，何有十界之異。若體性真實(shí)是同，虛妄相狀是異，性相豈有二邪。若云相即無相，相即法界，則地獄何必趣於佛界。若不須趣，畢竟如何成佛。
　　答，十界體用，本無不同。迷者謂相異性亦異，體用元不曾減。悟者知性同相亦同，體用亦仍不增。故獄界即法界，元無佛界可趣，獄界可舍。約此實(shí)義，假名出獄成佛，奈何終日向假名上分別，忘卻法界真體性邪。不達(dá)體性，終日說法界，是極惡名言習(xí)氣。

　　答凈塵問（原問附）

　　問，大慧云，光未透脫的，不曾親見法身，到底覺得面前有物，此豈非昭昭靈靈之一物也。此物既從真心而有，全體是真，如此了得，盡大地是個法身，是個自已，云何復(fù)說有見不見，透脫不透脫。然如此，為甚觸境逢緣，又用不著。被習(xí)氣所使，過在甚麼處。又大慧此旨，與臺宗觀心法門，為同為異
　　答，大慧正是拈出禪病，要人討個透脫，親見一回。若實(shí)透脫，便不作透脫不透脫想，若實(shí)親見，便不作見不見想。今云此物既從真心而有，乃至如此了得云云，全墮見解窠臼。正所謂到底覺得面前有物者也，何必昭昭靈靈而後謂之一物哉。惟坐此見解窠臼，所以說有逢緣觸境用著用不著等。儻實(shí)透脫親見，你喚甚麼作緣境，誰去逢觸，你要用個甚麼，又誰去用。只者習(xí)氣，從甚處來，又誰被使，豈不百雜粉碎，更喚甚麼作法身，作自已。設(shè)或未然，大非容易。須將身心世界，及種種名言習(xí)氣，乃至平日思前慮後諸般念頭，全體放下。單單用個推檢法，看此能了達(dá)的，所了達(dá)的，畢竟是個甚麼。此臺宗絕妙工夫，與宗門不隔絲毫。若但看麻三斤，狗子無等，一則公案，又是一種方便。下手不同，到家則一。皆須勿忘勿助，拌命死挨，不論時劫。切忌將心待悟，切忌坐在無事甲里，切忌作道理商量，切忌性急求速發(fā)明，切忌今日張三明日李四，東鉆西撞，空喪光陰。但生死心切，綿綿密密，日久歲深，不計(jì)程限，自然或向看經(jīng)處，或向習(xí)坐時，或著衣吃飯邊，或見色聞聲際，驀然拶入，方信從來說的，都是夢話。

　　　　答張叔韓問

　　作善作惡，固皆生死根本。不作善惡者，獨(dú)非生死根本乎。天堂地獄，於我何有。獨(dú)不曰，作善作惡，於我何有乎。鳥窠諸惡莫作，眾善奉行，與吹布毛之旨何別。若不以斷惡修善為門，但愿無善無惡，無生無死。此善星所以毫厘有差，天地懸隔也。

　　　　答敷先問

　　法華三昧，圓該始終，貫徹凡圣。動靜云為，全在此三昧中。無奈情生智隔，日用不知。縱令不知，理性何減。欲知理性，祇諦觀現(xiàn)前一念心性，為在內(nèi)外中間諸處邪，為屬過未現(xiàn)在邪，為有青黃長短等方隅色像可蹤跡邪，為竟空無斷滅不可道邪。若心性離四句絕百非，如此從心所現(xiàn)諸法，安得不離句絕非也。又諸法各有名貌，各可指陳。心何名貌，如何指陳。由此言之，法外無心明矣。然設(shè)無心，誰知諸法。法現(xiàn)心中，如影現(xiàn)鏡中，云現(xiàn)空中。既不可分別是心是法，又不可分別非心非法，謂非實(shí)相實(shí)性可乎。佛界實(shí)相，乃至獄界亦實(shí)相也。佛界實(shí)相無相無不相，具足百界千如，乃至獄界實(shí)相，亦無相無不相，具足百界千如也。十界正報(bào)是實(shí)相，十界假名國土亦實(shí)相也。既無一法非實(shí)相，則無一法非法華三昧。不於實(shí)相法界，妄起凡夫二乘見解。縱偶起之，隨了此見，亦是實(shí)相，亦是法界。如此了達(dá)，勿忘勿助，久久打成一片，自然與法華三昧相應(yīng)。切莫舍此別圖圓頓，亦莫畏此別圖捷徑。此最圓頓最捷徑法也。若事行助成理觀，有智者三昧懺儀在，勤而行之，果證可克。若不誦一經(jīng)，不入壇行道，則如常不輕，觀一切眾生決定作佛，觸境逢緣，恒作佛法界觀。由眼所見無非佛色，耳所聞無非佛聲，鼻所嗅無非佛香，舌所宣無非佛號，身所觸無非佛境，意所緣無非佛法，故得六根清凈，三障圓轉(zhuǎn)。此所謂能轉(zhuǎn)法華，不墮說食數(shù)寶之譏，亦不招暗證無聞之禍矣。

　　　　答庸庵二問

　　善惡無性，先須論心。心若迷善，功微而惡罪大。心若悟善，功大而惡力微。以善惡雖皆性具，一順一逆故也。招報(bào)隨其念之強(qiáng)弱，亦無一定。學(xué)人失念，只貴覺照。果能覺照，煩惱雖熾，必漸減矣。覺於臨境貴猛，覺於平日貴密。又貴事理并運(yùn)，顯密互資。危微精一之功在已，不在人也。
　　法執(zhí)根本無明，我執(zhí)枝末無明。論生起先法後我，論斷除先我後法。然圓人直觀心性，我法本自虛融，何有先後。或開圓解，我執(zhí)習(xí)強(qiáng)者，不妨先作人空觀也。

　　答湛持公三問（原問附）

  　問，知之一字，妙禍之門。二門同是一知，工夫如何下手。又此知若有所知，對待成妄。若無所知，何所表而云知也。又用知知於知邪，不起知知於知也。
　　答，知見立知，禍門也。知見無見，妙門也。若不達(dá)能所性空，妄計(jì)心外有法，此知即名不覺。若達(dá)心外無法，能所不二，此知即名始覺，亦名妙觀察智，亦名無塵智。此智從本體起，還照本體，雖復(fù)自照，實(shí)無能照所照，以達(dá)無二體故。名字位中直用此智，念念體達(dá)心外無法，法法唯心。不論時劫，不論功用。至金剛後心，永斷生相無明。始覺合本，稱究竟覺。今下手工夫，正要起知，知於知體之外更無余法。永嘉所謂但知而已。若不起知，知於但知，未有不隨妄能妄所者。大乘止觀三明以何依止中言之頗詳。

　　進(jìn)問，若起知知於但知，恐但知而成所知。起知之知，不無能所。恐用心時，更落妄想窠臼。如何善用心者，起知知於但知，仍不墮妄能妄所邪。
　　答，非除他物，但取於知也。以知外無法，名但知也。達(dá)得但知，則知之一字，亦是強(qiáng)名，原無一物，豈成所知。若有所知，又成一物，非但知矣。下手方便，強(qiáng)觀諸法無實(shí)，唯是一心。隨觀心無心相，覓不可得，然後悟入但知法門。前二方便，皆唯心識觀。初除分別性，次除依他性。悟入但知，是真如實(shí)觀，證圓成實(shí)性也。

　　問，摩訶止觀，初以識陰為所觀境。然能觀亦用意識，能所有何辨邪。
　　答，前念為能觀，後念為所觀。由能觀全用一心三觀，便知所起後念，全是一境三諦。既一境三諦，則起即無起，亦不妨無起而起。起無起名為諦，無起起名為觀，是謂諦觀。名別體復(fù)同，是故能所二非二也。

　　壇中十問十答（有引）

    病臥深山，力疾商梵網(wǎng)佛頂。乘戒源頭，性修旨趣，圓通本根，常住妙理，和盤托出矣。然根節(jié)所聚，窾會所關(guān)，無有發(fā)一言啟予者。豈未知所以問邪。論畢，予結(jié)壇課咒，同志亦仍于此結(jié)後安居，每布薩輒一晤言，因設(shè)問端十條，同志各答，長短俱露。大約平日依文解義處多，入理觀心處少，故不能游刃於節(jié)間也。于是更作十答。嗟乎，語言即道，道非語言。此之問答，大似嚼飯喂嬰，他年好惡知端的時，當(dāng)發(fā)嘔耳。然臭腐神奇，善用茹退者，不又為新穀作增上緣乎。

    問，戒乘緩急，四句料揀，本出經(jīng)論。畢竟以何為戒，以何為乘。如大論十戒，則戒即乘。梵網(wǎng)暫離菩提心犯輕垢，則乘即戒。又四教各有戒有乘。須一一知其歸著。然後商其緩急何如。　
    答，乘戒同依一性，元非異體。故緣了二修，亦常相即，如梵網(wǎng)大論所明是也。但眾生積迷既久，事理二障，各有輕重，致令修時，亦分緩急。此則性遮諸業(yè)為戒，念處觀慧為乘。而藏通二教，戒指七眾律儀，乘指生滅無生二種念觀。別圓二教，戒指梵網(wǎng)重輕，并七眾律儀，乘指無量無作二種念觀。各就當(dāng)教，自有事障重理障輕者，堪修觀慧，易犯性遮，名乘急戒緩。自有理障重事障輕者，堪能護(hù)戒，不達(dá)理觀，名戒急乘緩。若二障俱輕，則戒乘俱急。二障并重，必戒乘俱緩。此歸著大略也。今既聞皆有佛性，又知戒即全性所起緣因，乘即全性所起了因，仍復(fù)全修在性。則急戒即急乘，急乘即急戒。豈肯再歷三涂，方得悟道。又豈肯久滯人天，不歸真際哉。
　　問，梵網(wǎng)明不受佛戒，為畜生木石。又犯戒人，畜木無異。夫不受戒，虛生浪死，故名畜生，覺悟無期，故如木石也。受戒即入佛位，而犯者仍與畜生木頭無異，則受戒之益毫無邪。
  　答，永居門外，永棄佛海，厥苦是均。然不受戒，未必盡墮地獄，破戒決墮地獄。一則常處暗暝，固為可憫。一則舍明入暗，尤為可悲。但不受戒，無成佛期。破戒墮落，猶為成佛緣種，此受戒之勝益也。至於未受而發(fā)心秉受，誤犯而殷重悔除，木石皆非木石矣。

    問，人謂不受戒，雖失大益，而無破戒罪。然則地獄中，更無不受戒人邪。又謂受而不學(xué)，則不知不坐罪。戒壇掛名，便可看教參禪。且如暗中踏茄，誤謂蝦蟆，命終墮獄。若據(jù)律誤踏蝦蟆，尚不結(jié)罪，況復(fù)踏茄。則學(xué)律者坐罪乎，不學(xué)者坐罪乎。若謂彼惟妄計(jì)破戒故墮，若無疑畏便不墮，則寶蓮香尼，善星比丘，皆無疑畏，何以均墮邪。若謂性罪不可作，遮罪不學(xué)無妨，何以醫(yī)羅龍王，損樹葉招劇苦，難提比丘，破根本獲果證邪。
  　答，不受戒者，設(shè)造重惡，亦墮三涂。毀凈戒者，雖具性遮二罪，設(shè)勤懺悔，罪亦可滅。是故必須受戒也。學(xué)律者，洞明開遮持犯，未犯知護(hù)，已犯能除。不學(xué)者，既不知避罪，又不知出罪，過必日積。是故受已必須學(xué)也。夫菩薩於小罪中，恒生大畏，惟不造三惡因，故無惡道怖耳。若硬作主宰，大膽欺心，妄言無罪，寶蓮醫(yī)羅，真殷鑒矣。

    問，儒云，君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮，與佛法同邪別邪，亦同亦別邪，非同非別邪。象山重尊德性，紫陽重道問學(xué)，互相矛盾，致成大諍，為一是一非邪，俱是俱非邪。且如何超出是非，究竟無弊邪。
  　答，儒佛有名同義異者，如德性廣大精微等。一世間道理，一出世道理也。有名義俱同，而歸宗異者。如問學(xué)致盡等，下手無別，到家實(shí)分世出世也。然為實(shí)施權(quán)，儒亦五乘中之人乘。開權(quán)顯實(shí)，則世間道理亦順實(shí)相。故同別四句，執(zhí)之皆謗。善用之即四悉檀。象山雖重尊德性，非棄問學(xué)。紫陽雖重道問學(xué)，非遺德性。得其旨似頓悟漸修兩門，失其意則為狂罔愚劣二病。可謂是則俱是，非則俱非。然廣大精微等，皆德性本具之義。致盡等，皆道問學(xué)以尊之之事。原非兩法相濟(jì)，孰能偏重偏輕。此則超出是非兩關(guān)，永無流弊者也。
    問，佛頂明歇即菩提，何藉修證。為盡漏紆疑悔者言也。又明非歷劫辛勤，不能免難，為開悟未除漏者言也。一所知障重，一煩惱障重，故如來因病發(fā)藥如此。我輩二障俱重，又未開悟，又未除漏，為先除漏邪，先開悟邪，為二功并進(jìn)邪。漏云何除，悟云何開，并進(jìn)云何下手。
  　答，二障雖重，非有實(shí)體。只徹究圓宗，即以圓解，凈除業(yè)習(xí)。下手之方，不出十乘觀法。上根惟一，中二之七，下具用十。精勤修之，何障不破。

    問，耳門最勝，根勝邪，性勝邪。若根勝，則兼耳與勞，同是菩提。瞪發(fā)勞相，豈可依此生滅為本修因。若性勝，則耳之性，應(yīng)非即是余五根性。云何說性中相知，及六解一亡。
  　答，耳門易顯性故勝。非性有優(yōu)劣，亦非竟用耳根，但借耳境，以觀真性。性即不生不滅，亦復(fù)非一非六。故得一返六皆脫，六解一亦亡也。

    問，耳門具三真實(shí)義，為根是圓通常邪，性是圓通常邪。若根是，不應(yīng)云黏湛發(fā)聽，聽精映聲，卷聲成根。又不應(yīng)云離動離靜，元無聽質(zhì)。若性是，則耳之性為即五根之性，為非五根之性。若非，還如前難。若即，則既觀其性，應(yīng)兼得其相。若不兼，則性外有相。若果兼，則應(yīng)於耳中，見色聞香嘗味覺觸。若不能見色等，不名圓通之性。若云能者，畢竟如何以耳見聞嘗覺邪。若謂六根互用，須待證入，則因果仍不相應(yīng)。若謂雖未有用，其理確然，如何指點(diǎn)知其不謬。
  　答，元以一精明，分作六和合。則六和合之本性，皆圓通常，亦非有二性也。特就迷情揀取，此方耳門易顯真實(shí)名利，余門難顯名鈍，非竟以耳根為圓通常也。初下手時，正欲棄生滅而守真常。所謂入流亡所，尚不許用此耳根，外循動靜二相，奈何責(zé)以見色聞香等事。如清水未現(xiàn)，便責(zé)以一切變現(xiàn)。設(shè)能變現(xiàn)，增其渾濁矣。若不能見色聞香，便疑因果不相應(yīng)，如濁水未有變現(xiàn)，遂謂中無清水可乎。至於現(xiàn)前指點(diǎn)，則耳自聽法，口問身承，即性中相知義。不能以耳見色等，正用中相背義。將此相知相背二種迷情妄見，一總放下，方許入耳門三昧。

   　問，天臺言善惡皆性具，此義不然。謂性非善惡，不礙善惡可耳。若性實(shí)具善，便不容惡，性實(shí)具惡，便不容善。如佛頂經(jīng)，滿慈以水火不相陵滅為難, 如來亦但釋云，虛空體非群相，不拒諸相發(fā)揮，妙覺明心，先非水火，何不相容。細(xì)玩體非群相，先非水火二語，性非善惡明矣。夫七大一往皆無記法，尚須棄相，方得會性。況善惡有記之法，可云同具邪。　
　　答，若謂性非善惡，不礙善惡，則善惡從何處來，混擾於性。既顯性後，善惡復(fù)歸何處。且正現(xiàn)善惡時，非善惡之性，避至何處，為復(fù)斷滅。善惡去時，非善惡之性，又從何來，為復(fù)更生邪。若謂善惡無性，隨妄緣有，既無其性，誰隨緣者。既隨緣必有能隨所隨，所隨即迷悟染凈，能隨豈非性善性惡。又即彼所隨迷悟染凈之緣，為在性外在性內(nèi)。若在性外，性不遍常。若不離性，那云非具。詎知無性之性，正善惡實(shí)性。設(shè)性中不具善惡，縱遇迷悟染凈等緣，決不能現(xiàn)修中善惡。如沙無油性，縱遇壓緣，終不出油。請即就喻以申明之。使空非即群相，相豈從空外來。空現(xiàn)時，相豈出空外去。且正現(xiàn)相時，空避至何方，為復(fù)斷滅。相去後空又從何來，為復(fù)更生邪。當(dāng)知虛空無去無來，無滅無生，則知群相之中，空性不動。可例知現(xiàn)善現(xiàn)惡之時，藏性不變。既知正隨緣而即不變，又可例知正不變而即隨緣矣。故達(dá)不變隨緣之義，則未起修善修惡時，非無善惡之性。如水火諸相未現(xiàn)，非無水火之性，以性空真水，性空真火故。達(dá)隨緣不變之義，則熾然造善惡時，亦無善惡實(shí)法。如水火正現(xiàn)，非異虛空之性，以性水真空，性火真空故。迷於相全性即相，妄見傾奪，故云觀相元妄，謂但觀性家之相，相妄性亦妄也。悟其性全相即性，隨拈一相，皆俱即俱非，離即離非，是即非即，故云觀性元真，謂能觀相家之性，性真相亦真也。然則虛空非群相，群相亦非群相矣。空不礙諸相發(fā)揮，群相亦不礙諸相發(fā)揮矣。所以得有俱現(xiàn)之義，又心先非水火，水火亦先非水火矣。先非先後之先，只是元本之義。故不惟未現(xiàn)水火時，水性即火性，火性即水性，決定不相陵滅。雖正現(xiàn)水火時，水元非水，火元非火，亦決不相陵滅。所以有入水不濡，入火不焚，身上出水，身下出火，入地如空，處空如地等事也。彼妄見生克傾奪，但隨心應(yīng)量，循業(yè)發(fā)現(xiàn)而已。故知相外無性，棄相即棄性，性外無相，會性則會相。若棄相方得會性，此大不然。夫棄色相，是空相。棄空相，是色相。棄有情心相，是無情色空相。棄無情相，是有情相。棄無分別之根塵相，是有分別識相。棄分別相，是無分別相。棄根塵識妄相，是覺明真相。棄真相，是妄相。畢竟何相可棄，何性可會邪。經(jīng)云，棄生滅守真常者，直棄其於真常中妄見生滅之情，守其即生滅處，了悟真常之智耳。試玩七大文中，先以空融地水火風(fēng)，次以覺融空等五大，次以精融根塵六大，次以知融識等七大，則色空不二，依正不二，見相自證不二，真妄不二明矣。是以不變之性，正由全具善惡，故能舉體隨緣。而善惡二修，正由全攬真性，故復(fù)舉體不變。不變舉體隨緣，故稱理具三千。隨緣舉體不變，故稱事造三千。又理具只是具於事造，事造只是造於理具，故雖稱兩重，亦非六千，雖云兩重，即重重?zé)o盡也。

    問，涅槃明常住佛性，說乳酪子樹二喻。使乳本有酪性，乃至熟酥本有醍醐性者，何藉善巧鉆搖等緣。尼拘陀樹子，本有五丈性者，何藉水土等緣。藉緣之法，即是無常，安得名常。又謂乳有酪性，故鉆乳不鉆水。子有樹性，故種子不種沙。此是當(dāng)有，非現(xiàn)有，亦不名常。又今見酪中雜水，則不出酥，樹子經(jīng)火，則不生芽，適為三無二有家作證。彼謂所知障重者，不能克證大菩提故。
  　答，常非死定之常，性乃不改為義。涅槃既明常住佛性，恐迷者執(zhí)性廢修，即成天然外道，故明須藉緣了二因。以緣了二因雖屬於修，在因之時同名性德。正因理發(fā)，雖全是性，在果之時同名修德。然則無性之性，即是實(shí)性。緣生之法，當(dāng)體無生。二鳥雙游，喻常無常，厥義若此。若當(dāng)有不名常，必執(zhí)凝然不變死定為常，何異常見外道。又乳酪樹子，水火能障，佛性不爾。闡提斷善，終必復(fù)生。二乘證空，亦終回大。故復(fù)有佛性雄猛，不可沮壞，猶如金剛之喻。而三無二有，終為不了義說。豈可執(zhí)片喻難全法哉。

    問，天臺明理具事造兩重三千，同於介爾心中具足，此亦不然。夫理具渾然頓足，猶之可也。事造則一念起時，必落一界。既落一界，余九皆伏。縱一界還具十界，亦只一界之十界，非十界之十界也。幽溪云，一界現(xiàn)時，九界冥伏。既云冥伏，則事造三千，不居一念明矣。今梵網(wǎng)玄義云，一界既現(xiàn)，九界齊彰。試觀調(diào)達(dá)，地獄相現(xiàn)，則佛界滅，下品金蓮相現(xiàn)，則獄界滅。何得齊彰邪。
  　答，心無形質(zhì)，無分劑，不可割裂。落一界之一念，即全體之心，非心少分。既舉心之全體，成此一念，亦必舉心之全用。歸此一念，亦必即此一念，頓具心之全體大用。如孔子為乘田，即以圣人之全體而牧牛羊，亦即舉出將入相之全用而歸諸牧牛羊人。亦即於牧牛羊時，問以文事武備，無不能知。安得牧?xí)r非孔子全體，無將相全能邪。冥伏或是隨具之義，儻以現(xiàn)對冥，以起對伏，則事造信非一念頓具，那成圓理。今既知一界還具十界，則界界互具，無盡重重，鏡光珠影，更何分劑。謂之三千性相，亦略舉耳。即觀調(diào)達(dá)墮獄，正在佛前。又舉身下陷，合掌南無。成無根信，便得授記。而下品往生者，即地獄火，化為清風(fēng)華佛。可見獄界佛界，舉體相即，互遍互融，不可思議。此天臺性具之旨，觀心之要，所以真能傳佛心印，遠(yuǎn)勝他宗也。

　　續(xù)一問答
　　  
　　問，世之講者，謂初心仰信中道，不能頓觀，先用空假為方便者。性中雖具三因，而不相即，修中雖用三觀，而不同時，故名性橫修縱。又在因次第開發(fā)，在果一時同具，故名因縱果橫。惟圓教行人，初心便解三德藏，直以一心三觀，進(jìn)破無明。初信任運(yùn)斷見惑，見真諦，七信任運(yùn)斷思，八九十信任運(yùn)斷內(nèi)外塵沙，見俗諦。初住分破一品無明見中諦。破惑全用三觀，故非縱，惑斷不次而次，故非橫。今設(shè)一難，既全用三觀，次第見於三諦，仍是智橫斷縱，亦為修橫證縱，因橫果縱。設(shè)令極利根人，不住十信，竟超初住，乃至妙覺，亦只智斷俱橫，何得非縱橫并別邪。
　　答，別教諦觀名縱橫并別者，以不達(dá)三觀只是一心，三諦只是一境，一心法爾三觀，一境宛具三諦。如君與將相，只是一國，雖只一國，宛具三人。而一君二臣，君臣之義不明，并別之局必立。并則成橫，別則成縱，致使性修隔別，因果不齊。圓人了一心之體，即不思議中。此心能破凡圣情解，即名為空。此心能立圣凡道理，即名為假。了一境之體，即第一義諦。此境本非遍計(jì)所執(zhí)，即名為真。此境本是依他所現(xiàn)，即名為俗。初心解此三德秘藏，直以一心三觀，圓破三惑。而初心斷見惑時，就破惑處名為空觀，見真諦處即名妙假。然未破時全以真諦為見惑，既破後全以見惑為真諦。如水成冰，冰還成水，冰之與水，同一濕性。見惑真諦，亦復(fù)如是。體即法界，無可破立，是名中觀，故知非破非立，而論破立，說名空假，正破正立，元無破立，說名為中。如邊方擾亂，猛將出征，兆庶歸投，賢相撫慰，究而論之，只是王士王民耳。所用只一觀而三觀，那得云橫。所見即一諦而三諦，乃即俗即中之真，永異偏真，那得云縱。十信見俗，初住見中，亦復(fù)如是。能破雖全用三觀，而仍以一觀為主，故非并非橫。所見雖任運(yùn)次第，而一一諦無非三諦，故非別非縱。以例性中雖具三因，然緣了無功，同名正因，故非縱橫并別。如家國無事，非無將相，然將相不顯其能，但聞國主之名也。修因之中，全賴緣了，然緣了威權(quán)正因所賜，故亦非縱橫并別。如命將命相，皆由圣主，然圣主不居其功，咸稱將相之力。至果位中，雖三德同時圓顯，然仍以法身為主，亦非縱橫并別。以般若解脫，元法身之所本有，非新得故。如三人同享太平，然將相元是舊臣，仍奉舊主，無伐無施也。又將專武，君相非無武備，故三觀皆破一切法。相專文，君將非無文略，故三觀皆立一切法。主專統(tǒng)御，將相非無君德，故三觀皆統(tǒng)一切法。儻三人各止一德，雖互相統(tǒng)順，仍為縱為別。儻三人不相統(tǒng)順，雖各具全德，仍為橫為并，皆不可喻於圓觀。儻唯一人獨(dú)具三德，而無將相，雖總無縱橫并別，不成國法，尤不可喻於圓觀。儻三人各具德，又相統(tǒng)順，而非其境界，妄欲破立撫御，亦不可喻於圓觀。今所破所立所統(tǒng)，皆自心現(xiàn)量境界故，思之思之。又此亦片喻，非全喻也。以堯舜治局九州，中諦統(tǒng)一切法，豎窮橫遍，無少許性相能出中諦外故。又堯舜令民安於至治，不能使人人盡為堯舜。中觀證一切法，無一微塵一剎那不全攬中道全體，不全具中道大用。各各豎窮橫遍，難思議也。儒云，圣人不知不能，堯舜猶病。意顯此道，唯佛能盡。又云道不遠(yuǎn)人，下學(xué)上達(dá)。意顯標(biāo)心不離此宗，是謂入門同而到家別，教道別而教意同。吾言益不誣矣。

　　性學(xué)開蒙答問（即壇中第四問廣答）

　　儒釋同異之致，性學(xué)重輕之關(guān)，憒憒久矣。欲釋此疑，須先就儒典消文釋義，以超是非兩關(guān)。次就二公決擇是非，以示平心公論。後對佛教細(xì)辨同異，以彰權(quán)實(shí)本跡。
　　初就儒典消釋者，朱注以尊德性為存心，道問學(xué)為致知。以致廣大，極高明，溫故，敦厚屬存心，以盡精微，道中庸，知新，崇禮屬致知。如兩物相需，未是一貫宗旨，所以偏重偏輕，致成大諍。今謂首倡大道，既包下兩節(jié)，則洋洋優(yōu)優(yōu)同是道，故同稱大。不可謂洋洋但大，不入無間，優(yōu)優(yōu)但小，不極無外。尤不可謂洋洋但是德性，不由問學(xué)，優(yōu)優(yōu)但是問學(xué)，不關(guān)德性也。然此大道，全率於性，全凝於德，故名德性。猶釋稱如來藏性，以藏性雖十界所同，惟如來能合之，故以如來藏稱，不稱地獄藏性，人天藏性等也。然則德性二字，已含性修因果旨趣，而廣大精微等，皆德性所具之義趣，致之盡之，乃至崇之，皆道問學(xué)者之妙修耳。尊此德性，方道其問學(xué)，道此問學(xué)，方尊其德性。否則性近習(xí)遠(yuǎn)，淪於污下，猶所謂法身流轉(zhuǎn)五道，為眾生矣。然德性廣大，謂其洋洋發(fā)育也，精微謂其優(yōu)優(yōu)百千也，高明謂其位天育物也。中庸謂其不離子臣弟友之間也，故謂其稟自初生也。新，謂其經(jīng)綸參贊也。厚，謂父子君臣等皆天性所定也。禮，謂仰事俯育等皆人事應(yīng)爾也。世有廣大而不精微者，如海魚身長若干由旬，蕩而失水，螻蟻得意。有即廣大而精微者，如阿修羅王，變身與須彌齊，復(fù)能幻入藕絲孔。德性亦爾，雖洋洋峻極，而復(fù)舉體攝入一威儀，隨舉一小威儀，全具德性，非德性少分也。世有精微而不廣大者，如玩器等，微妙精巧，不堪致用。有即精微而廣大者，如摩尼珠，圓明清凈，不過分寸，置之高幢，四洲雨寶。德性亦爾，雖百千經(jīng)曲，而隨拈其一，皆全具位育功能，非少分功能也。世有高明而不中庸者，如夏日赫盛，不可目視，有即高明而中庸者，如諸佛光明勝百千日，而觸者清涼。德性亦爾，上達(dá)即在下學(xué)，位天育物之極致，不離庸言庸行之家風(fēng)。世有中庸而不高明者，如鄉(xiāng)黨善人，可狎可欺。有即中庸而高明者，如時中之圣，溫而厲。德性亦爾，下學(xué)全體上達(dá)，灑埽應(yīng)對之節(jié)，即具旋乾轉(zhuǎn)坤之用。世有故而不新者，如衣敝不堪復(fù)御。有故而常新者，如上古瑤琴，一番摩撫一番音。德性亦爾，出生一切道德文章經(jīng)綸事業(yè)，不可窮盡。世有新而不故者，如美食不可再列。有新而嘗故者，如春至花開，樹未嘗改。德性亦爾，雖出一切經(jīng)綸事業(yè)道德文章，而體嘗如故。世有厚而非禮者，如牛犢相隨，殷然天愛，而罔知儀節(jié)。有厚而即禮者，如孝子事親，冬溫夏清，昏定晨省，出於至性匪由勉強(qiáng)。德性亦爾，雖率其天真，自有禮節(jié)。世有禮而非厚者，如六國事秦，勢不得已。有禮而即厚者，如孔子拜下，盡禮非諂。德性亦爾，雖百千經(jīng)曲，絕非強(qiáng)設(shè)。又致廣大而不盡精微者，亦自有博學(xué)多聞，與則半是，奪則全非，以既不精微，即於廣大不能致故。盡精微而不致廣大者，亦自謂一門深入，與亦半是，奪亦全非，以既不廣大，則於精微不能盡故。極高明而不道中庸者，亦自謂豁達(dá)大度，然離中庸，而別擬高明，便不名極。道中庸而不極高明者，亦自謂言行相顧，然舍高明而安於卑陋，非君子之道。溫故而不知新者，亦自謂守其德性，而德性豈如此之癡頑。知新而不溫故者，亦自謂日有增長，然如溝澮可立待其涸。敦厚而不崇禮者，亦自謂率其本真，未免同人道於牛馬。崇禮而不敦厚者，亦自謂舉止有式，反為忠信之薄而亂之首。故必了知廣大精微等無非德性，皆須道問學(xué)以尊之，則全修在性，全性起修，既非二致，那偏重輕。斯為超出是非兩關(guān)，全收二公之長，永杜二公流弊者也。
　　次就二公決擇者。象山意謂，不尊德性，則問學(xué)與不問學(xué)皆無用，但能尊其德性，即真問學(xué)。猶吾佛所謂勝凈明心，不從人得，何藉劬勞，肯綮修證。亦猶六祖本來無物，又即孔子吾道一以貫之也。是將尊德性攝問學(xué)，非恃德性而廢問學(xué)，故得為名賢也。紫陽意謂若不道問學(xué)，雖高談德性，如所謂理佛，非關(guān)修證，必道問學(xué)，以成至德，方可凝其率性之道。猶吾佛所謂菩提涅槃，尚在遙遠(yuǎn)，要須歷劫辛勤修證，亦猶神秀時時拂拭，又即孔子庸德之行，庸言之謹(jǐn)，下學(xué)而上達(dá)也。是將問學(xué)尊德性，非徒問學(xué)而置德性，亦得為名賢也。然則悟象山之所謂德性,問學(xué)已道，悟紫陽之所謂問學(xué)，德性自尊，可謂是則俱是。而象山頓悟，較紫陽之漸修，當(dāng)勝一籌。然執(zhí)象山之言而失旨，則思而不學(xué)，與今世狂禪同陷險坑，孔子謂之曰殆。執(zhí)紫陽之言而失旨，則學(xué)而不思，與今世教律同無實(shí)證，孔子謂之曰罔，可謂非則俱非。而無實(shí)證者，尚通六趣，陷險坑者，必墮三涂，象山之流弊，亦較紫陽倍甚。若就二公之學(xué)，以救二公之徒，亦有兩番，一逆救，以象山之藥，治紫陽之病，以紫陽之藥，救象山之病。二順救，執(zhí)象山之言者，為申象山真旨，執(zhí)紫陽之言者，為申紫陽真旨。終不若向初義打透，則二病不生，二藥無用矣。
　　後對佛教細(xì)辨者，先須知此五句，有名同義異者，有名義俱同而歸宗異者，又須知對待絕待二種妙義，然後約跡  約權(quán)以揀收之，約實(shí)約本以融會之。庶得戲論永滅，諍論亦消也。
　　言名同義異者，德性二字，及德性中所具廣大精微等八義，同則同名德性，及廣大等。異則儒以天命為性，修之上合於天者為德，老以自然而然，強(qiáng)名曰道者為性，復(fù)歸無名無物者為德。一往判之是天乘，亦未盡天中差別，恐不過四王忉利法門，遠(yuǎn)自人間視之，稱為自然，及無名無物耳。推而上之，夜摩等空居四天，亦以自然為性，以欲界未到諸定及上品十善為德。魔天以命根互通為性，廣化七珍多增寶媛為德。初禪天以出欲為性。離生喜樂為德。二禪天以超出覺觀為性，定生喜樂為德。三禪天以永無喜水為性，離喜妙樂為德。四禪天以不動為性，舍念清凈為德。無想天以一念不生為性，滅心心所為德。四空天以超出色籠為性，微細(xì)定心為德。我佛法中藏教以真諦為性，擇滅無為為德。通教以諸法無生為性，體空智果為德。別教以離過絕非中道為性，所證法身般若解脫為德。圓教以不生不滅常住真心，不縱不橫三德秘藏為性，一心三智妙合如來藏理為德。既德性一名，厥義各別，故所具八義，隨此皆異。儒但以洋洋發(fā)育為廣大，乃至仰事俯育為禮，如前說耳。老則以生天生地為廣大，杳冥昏默為精微，神鬼神帝為高明，專氣致柔為中庸，長於萬古為故，生一生二生三生萬為新，還淳返樸為厚，守雌守黑為禮。夜摩等天各以境界倍增者為廣大，受用倍妙者為精微，不假日月為高明，十善攝散為中庸，劫初先成為故，果報(bào)變化為新，隨順善性為厚，具善三業(yè)為禮。魔天則以統(tǒng)攝欲界為廣大，超化無化為精微，威力自在居欲界頂為高明，不離塵勞為中庸，悟本命元為故，自在化現(xiàn)為新，愛網(wǎng)所攝為厚，眷屬莊嚴(yán)為禮。四禪各以舍下苦粗障為廣大，得上凈妙離為精微，安住勝處為高明，十禪支行為中庸，超大小諸劫為故，喜樂舍受相應(yīng)為新，同一定體為厚，王臣民等差別為禮。無想天則以無諸想礙為廣大，體同木石為精微，居四禪上為高明，滅心心所為中庸，初半劫滅為故，後半劫生為新。順無動性為厚，次第令其心慮灰凝為禮。四空天則以體同太虛為廣大，微細(xì)心心所法為精微，遍超色縛為高明，不離心想為中庸，報(bào)境無有成住壞空為故，受用禪味為新，順無色性為厚，次第證入為禮。藏通二教，各有三乘，雖體析巧拙不同，同以無為涅槃，離我我所，曠若虛空為廣大，超諸斷常有無戲論妄想為精微，遠(yuǎn)離三界成一切智為高明，依戒而住依念處行道為中庸，因緣法性無有作者為故，觀諦觀緣出生三乘道果為新，二乘別警悟無常速求出離為厚，攝身口意解脫業(yè)系為禮。大士別以自愍愍他愿皆濟(jì)度為厚，三聚凈戒上求下化為禮。別教則以無量四諦十界因果為廣大，中道佛性緣了修證為精微，回超九界佛眼種智為高明，從因緣境歷修三觀為中庸，本覺無始為故，功德智慧二種莊嚴(yán)為新，次第三慈為厚，歷侍諸佛，遍度九界種種儀軌為禮。圓教則以介爾有心三千具足，豎窮橫遍，無欠無余為廣大，三千性相互具互遍，一色一香無非中道為精微，一心三智照窮法界為高明，無作四念一心三觀為中庸，即隨緣而不變?yōu)楣剩砸磺兄T法無非性具，即不變而隨緣為新，所以權(quán)實(shí)因果施設(shè)無方，心佛眾生三無差別為厚，所以上合無緣慈力，下合同體悲仰，而熾然常行與拔，上侍諸佛下應(yīng)群機(jī)為禮。所以性遮諸業(yè)，一切皆成無盡戒體，皆名無上道戒。是謂名同而義異也。　
　　言名義俱同而歸宗異者，不論儒老，色無色定，乃至藏通別圓，欲以至德凝道，必道問學(xué)以尊之，欲真實(shí)學(xué)問，必尊德性以道之，欲證德性之廣大，必盡精微以致之，欲證德性之精微，必致廣大以盡之，欲證德性之高明，必道中庸以極之，欲證德性之中庸，必極高明以道之，欲證德性之故，必知新以溫之，欲證德性之新，必溫故以知之，欲證德性之厚，必崇禮以敦之，欲證德性之禮，必敦厚以崇之，是名義俱同。然如此問學(xué)，各尊其所謂德性，故儒成人間之圣，與天地參，老成天道之圣，為萬化母，乃至藏通成三乘之圣，永超生死，別教成圓滿報(bào)身之圣，永超方便，圓教成清凈法身之圣，方為真能盡性，是歸宗永異。　
　　言對絕二妙者，若以人望天，以欲界望色界，展轉(zhuǎn)乃至以別望圓，則彼廣大之外更廣大，精微之內(nèi)更精微，高明之上更高明，中庸之中更中庸，故之前更故，新之後更新，厚亦彌厚，禮亦彌周。若以圓視別，以別視通，乃至以天視人，則彼廣大精微等，皆悉有名無義。故以下望上，傳傳皆妙，以上視下，法法皆粗，此對待明妙也。絕待明妙者，為實(shí)施權(quán)，開權(quán)顯實(shí)，若別，若通，若藏，若天，若人，究竟同歸一乘。圓人受法，無法不圓，則法法皆妙。既知此理，方許論揀論收，能融能會耳。　
　　後約跡約權(quán)揀收等者，揀之則全非，儒是世法，佛出世故。又此云天命為性，易云太極生兩儀，并屬非因計(jì)因，不知正因緣法，見論所攝。夫婦父子等恩愛牽連，愛論所攝。老子天法道，道法自然，是無因論，不知正因緣法，亦見論攝。收之，則儒於五乘法門，屬人乘攝，所明五常，合於五戒。其余諸法，半合十善，尚未全同金輪王法也。老屬天乘，未盡天中之致，已如前說。究而言之，總不及藏教之出生死，況通別圓邪。然此直約跡約權(quán)耳，若約實(shí)約本融會者，此方圣人，是菩薩化現(xiàn)，如來所使。大灌頂經(jīng)云，佛先遣三圣，往化支那，所立葬法，南洲中最。三圣法化若在，如來正教亦賴以行。而列子具明孔子贊佛之語，老子騎牛出關(guān)，欲訪大覺，既聞示寂，嘆息而返。經(jīng)史所載，彰明若此，後人不達(dá)，紛紛起諍，豈理也哉。然三圣不略說出世教法，蓋機(jī)緣未至，不得不然。且如五天機(jī)熟，佛乃示生，而初倡華嚴(yán)，在會聾啞，不惟須說阿含以為漸始，兼立人天戒善，以作先容。況此地機(jī)緣，遠(yuǎn)在千年之後，縱說出世法，誰能信之。故權(quán)智垂跡，不得不示同凡外。然即此儒典，亦未嘗不泄妙機(jī)，後儒自莫能察，及門亦所未窺。故孔子再嘆顏回好學(xué)，今也則亡，深顯曾子以下，皆知跡而不知本，知權(quán)而不知實(shí)者也。何謂所泄妙機(jī)，如易經(jīng)系辭傳云，易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。此語最可參詳。夫既云易有太極，則太極乃易之所有，畢竟易是何物有此太極。儻以畫辭為易，應(yīng)云太極生天地，天地生萬物，然後伏羲因之畫卦，文周因之系辭，何反云易有太極。易有太極，易理固在太極之先矣。設(shè)非吾人本源佛性，更是何物。既本源佛性，尚在太極先，豈得漫云天之所賦。然不明言即心自性，但言易者，以凡夫久執(zhí)四大為自身相，六塵緣影為自心相，斷斷不能理會此事，故悉檀善巧，聊寄微辭。當(dāng)知易即真如之性，具有隨緣不變，不變隨緣之義，密說為易。而此真如，但有性德，未有修德，故不守自性，不覺念起而有無明。此無始住地?zé)o明，正是二種生死根本，密說之為太極。因明立所，晦昧為空。相待成搖之風(fēng)輪，即所謂動而生陽。堅(jiān)明立礙之金輪，即所謂靜而生陰。風(fēng)金相摩，火光出現(xiàn)，寶明生潤，水輪下含，即所謂兩儀生四象也。火騰水降，交發(fā)立堅(jiān)，為海為洲，為山為木，即所謂四象生八卦，乃至生萬物也。名相稍異，大體宛同，順之則生死始，逆之則輪回息。故又云，易逆數(shù)也。亦既微示人以出世要旨矣。老子道生天地，意亦相同，但亦不明言即心自性，皆機(jī)緣未熟耳。且易傳寂然不動，感而遂通一語，即寂照無二之體。而乾坤其易之門一語，即流轉(zhuǎn)還滅逆順二修之關(guān)。以性覺妙明，本覺明妙，非干修證，不屬迷悟。而迷則照體成散，寂體成昏，逆涅槃城，順生死路，全由此動靜兩門，是名逆修，亦名修惡。悟則借動以覺其昏，名之為觀，借靜以攝其散，名之為止，逆生死流，順涅槃海，亦由此動靜兩門，是名順修，亦名修善。然修分順逆，性無增減，又雖善惡皆本於性，而道必升沈。如斯秘旨，豈異圓宗。菩薩現(xiàn)身，信非虛倡，習(xí)而不察，過在後儒。又既知宣圣秘密微談，兼秉法華開顯妙旨，即此中庸，便可作圓頓佛法解釋。天命之謂性者，天非望而蒼蒼之天，亦非忉利夜摩等天，即涅槃經(jīng)第一義天也。命非命令之解，即第八識執(zhí)持色身相續(xù)不斷之妄情也。謂生滅與不生滅和合，而成阿賴邪識，此識即有生之性，以全真起妄，天復(fù)稱命，以全妄是真，命復(fù)稱天。全真起妄，即不變而隨緣，全妄是真，即隨緣而不變也。率性之謂道者，此藏性中具染凈善惡一切種子，若率染惡種子而起現(xiàn)行，即小人之道，亦名逆修。若率凈善種子，而起現(xiàn)行，即君子之道，亦名順修。道二，仁與不仁而已矣，正合此意，亦合臺家性具宗旨。修道之謂教者，小人之道，修除令盡，君子之道，修習(xí)令滿，此則圣賢教法，惟欲人返逆修而歸順修，即隨緣而悟不變也。三句合宗，頭正尾正，凡一文一字，皆可消歸至理矣。以要言之，若得法華開顯之旨，治世語言，資生產(chǎn)業(yè)，乃至戲笑怒罵，艷曲情詞，尚順實(shí)相正法，況世間理性之談邪。然此是智旭之中庸，非子思之中庸也。如大慧杲禪師，以此三句作法報(bào)化三身，亦只是宗杲之中庸耳。儻子思實(shí)知宗杲、智旭之中庸者，孔子急當(dāng)印之。胡顏淵死，一慟傷心，自稱天喪。且追憶之，再嘆今也則亡邪。昔孟子歷敘見知聞知之道，結(jié)云，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。是孟子尚不肯以曾子子思為見知者，何況孔子。彼一以貫之之傳，但的示尊德性之真實(shí)問學(xué)如此，乃下手發(fā)足之方，非到家消息。又跡中權(quán)理之一，非本中實(shí)理之一也。今約三圣立教本意，直謂同可，以無非為實(shí)施權(quán)故也。約三教施設(shè)門庭，直謂異可，以儒老但說權(quán)理，又局人天，佛說權(quán)說實(shí)，皆出世故也。約權(quán)則工夫同而到家異，謂亦同亦異可也。約實(shí)則本不壞跡，跡不掩本，謂非同非異可也。惺谷壽禪師云，為門外人說同，否則以為異端，為入門人說別，否則安於舊習(xí)，為升堂人說亦同亦別，以其見理未諦，須與微細(xì)剖析，令知同中有異異中有同，為入室人說非同非別，粗言細(xì)語，皆第一義，又何儒釋可論。斯言得之，以其次第順於四悉檀故。然細(xì)論說法方便，則四句之中，一一皆具四悉，又貴臨時善用，不得固執(zhí)斯言為死法也。

　　答大佛頂經(jīng)二十二問（原問附）

　　問，阿難登伽，同藉呪力。何登伽先證三果，阿難後獲法身。

　　答，如來說法，賢愚利鈍，先後證悟，萬有不齊，此何足疑。若論二人本地，皆大權(quán)發(fā)起。悟有先後，俱為物作則。若就跡論，登伽欲熾，急者先治。阿難圓解未開，顯說方悟。儻不消欲心，阿難何由得脫。儻阿難先證，大教何由得啟。觀疾知本，亦非二致。

　　問，由心生故，種種法生。由法生故，種種心生。若法先，云何心生法生。若心先，云何法生心生。若心法一，云何相由，若二，畢竟孰先孰後。

　　答，心法本非一異。非一故妄情得說相由，非異故終無先後，如冰水同一濕性，若問濕與水冰，孰先孰後，終不可得。然約迷妄，可於無先後中強(qiáng)說先後。性覺必明，妄為明覺，心生法生也。引起塵勞煩惱等，法生心生也。故曰，惑業(yè)苦三，更相由藉。至妄明不起，則性覺亦不受心性之名。既可名心亦可名法，以是法性法界，法住法位故也。當(dāng)知心法俱是假名，實(shí)無二體。無二而二，不變隨緣，二而不二，隨緣不變。故此二語，雖一往約迷，實(shí)顯心外無法，法外無心之旨。蓋迷則不惟妄心妄法似有二別，即全舉真心真法而成二妄，如空成華，水成冰，麻成蛇。若悟則不惟真心真法從來無二，即全舉妄心妄法而歸一真，如華本空，冰即水，蛇即麻也。

　　問，阿難自說即能推者，我將為心，如何判其但認(rèn)所推。
　　答，眾生迷己為物，認(rèn)物為己，皆以所作能，若達(dá)能推之性，演若悟頭不狂走矣。文句釋能推為心曰，阿難雖以能推為心，實(shí)是所推影子，非真能推者。真能推者，雖是第六意識見分，而此見分，便不在內(nèi)外中間，本離過絕非。如眼不見眼，何可舉似。而曰即能推者，我將為心邪。故如來訶云，汝執(zhí)分別覺觀所了知性必為心者,此心應(yīng)離色香味觸別有全性，明指為所了知性，非能了知性矣。圓覺妄認(rèn)六塵緣影為自心相，此經(jīng)謂前塵虛妄相想，皆是物也。阿難云，離此覺知，更無所有,豈非認(rèn)緣氣為覺知。緣氣是所知影像，非能知能覺之見分，以見分從來無相故也。見分無相，誤為有相，便成蛇見。若了見分雖妄，實(shí)本無相，則依他當(dāng)下消歸圓成。天臺所以專立第六識為所觀境，譬鉆木出火，火即燒木，合于此經(jīng)識陰本如來藏性,識明知，覺明真識等語，不啻如空合空，水合水。此直指人心，見性成佛,不動一步，久已到家，真無上圓頓法印也。阿難未證初果，全墮凡外無心計(jì)心之過。如來種種徵破，不過欲其覓心了不可得而已。

　　問，緣心現(xiàn)有其用，如何決不能推。經(jīng)言汝等尚以緣心聽法，此則亦許緣心能聽。

　　答，一切法名色盡之。眼耳鼻舌身，色聲香味觸法，皆色也，受想行識皆名也。名者，但有名字，無色相也。是故八心王，五十一心所，其相分皆色也，其見分皆名也。經(jīng)云，妄有緣氣，於中積聚,假名為心.見分惟有名，如何可稱為氣，可積聚於中邪。緣氣積聚，則一件物，一件物則是相分。唯識云，相分理無能緣用故。阿難認(rèn)為能緣，亦如認(rèn)目有見，浮塵目必不能見，緣影心必不能知。故破云，尚以緣心聽法，正謂緣心是緣氣，亦名風(fēng)大，決無聽法功能。尚誤為能聽法邪，此從我法音為緣，起於法音影子，非得我所指心性也。古人云，卻是虛空能講。今例云，卻是虛空能聽，何如何如。至此漏逗不少，知我罪我，未審何人。
　
　問，阿難獲法身，而不解脫，富樓那得羅漢，而有疑悔。若止悟理，豈有理外之事。若但事障清凈，豈有事外之理。設(shè)理障理遣，事障事除，互不相攝，何成圓宗。

　　答，阿難煩惱障重，滿慈所知障重。由事理不二而二，仍分根本枝末也。如樹根枝葉，同屬大地四微，亦自不分而分。阿難斫根，枝葉尚青，滿慈枯枝，根尚未拔。至理障理遣二語，復(fù)通四教，不得直以煩惱為事障，所知為理障。界內(nèi)界外，各論事理二行故也。

　　問，三卷中阿難既獲法身，何更數(shù)求開示。四卷中疑惑銷除，心悟?qū)嵪啵秩缏貌粗耍梦萸箝T，不幾法身在門外邪。

　　答，法身亡得失，絕內(nèi)外，只緣迷悟有殊，曲分修證差別。雖約修證，不礙性真。如虛空非丈尺，丈尺顯虛空。三卷獲法身，約相似解行。四卷請入門，約分證智斷，不相違也。古人云，道曠無涯，逢人不盡。大悟一十八，小悟不計(jì)數(shù)。此阿難所以番番開悟，處處陳疑，終不未足中生滿足想也。堪嗟末世，瞎煉盲修，於靜境中，稍得一兩番六塵乍息光景，便謂千了百當(dāng)，自誤誤他。并相似法身，尚未夢見，況親窺華屋門邪。佛法不是者個道理，慎之慎之。

　　問，水土二物，性本真空，何必去泥土，取清水乎。

　　答，水土不出虛空，喻十界五陰不離藏性。今既以清水喻九界中佛界五陰，以泥土喻佛界中九界五陰，必棄九界濁，成佛界清。若泥土不必去，則自性眾生不必度，自性煩惱不必?cái)唷Ｈ羟逅槐厝。瑒t自性法門不必學(xué)，自性佛道不必成。執(zhí)性廢修，成大邪見。

　　問，既以可作法喻十八界生滅相，以虛空喻如來藏不生滅性矣，何又以水土相投，喻阿難等身中五濁，以去泥純水，喻如來常樂我凈邪。文句雖以五濁合可作喻，以純水合虛空喻，然如來何不直依如虛空之藏性為本修因，乃別令澄濁得清邪。

　　答，經(jīng)云，如澄濁水，貯於靜器。器仍喻十八界七大，而器中空，則喻十八界七大皆藏性也。十八界七大皆得為所觀境，喻之以器。境中本具妙諦，喻器中空。能觀境諦之智，喻所貯水也。蓋水喻見分，土喻相分。六凡眾生見分，必取同居土相，二乘眾生見分，必取方便土相，菩薩眾生見分，必取實(shí)報(bào)土相，故皆濁。唯佛見分直緣真如，不復(fù)變帶三土妄相。如貯水器中之空，至明相精純，則八識轉(zhuǎn)成四智，以根本智無相分故，名去泥純水。以後得智能現(xiàn)相故，名一切變現(xiàn)。雖有變現(xiàn)，仍是無漏，故云不為煩惱，皆合涅槃清凈妙德也。是知以虛空喻不生滅性，證之成無為無漏功德，即是法身，亦即大乘止觀凈分真實(shí)性也。以純清水喻佛果四智菩提，證之成有為無漏功德，即是報(bào)身，亦即大乘止觀凈分依他性。唯識謂其純無漏，亦可攝歸圓成實(shí)性也。以一切變現(xiàn)，喻佛果利他功德，所謂嬰兒行病行等，即是化身，亦即大乘止觀凈分分別性也。如次配三涅槃，三菩提，三德秘藏，皆無不可。佛語巧妙，佛意深遠(yuǎn)，豈片言只義能盡哉。

　　問，空喻涅槃，則了因所了，水喻菩提，仍生因所生，豈皆元清凈體邪。又空無邊際，水有涯畔，不幾涅槃理遍，菩提智不遍邪。

　　答，清水元非生因所生，以濁水中本具清水性故。澄濁得清，可喻轉(zhuǎn)識成智。但轉(zhuǎn)其名無實(shí)性，故不同相宗權(quán)說也。空水邊畔，此觀相元妄耳。性水真空，性空真水，清凈本然，等周法界。

　　問，阿難已獲似位法身，何聞不明自發(fā)，語仍疑見聽離塵，畢竟無體，以為斷滅邪。初徵心在迷，此已悟性真，何更指前為例也。

　　答，阿難此時見惑已斷，知六根虛妄，無我我所，不執(zhí)緣影為心，但思惑及無明未斷，故欲棄妄求真，未能了妄即真。夫二決定義，意在定境修觀。譬澄濁得清，不棄濁水，別求清水。阿難執(zhí)現(xiàn)前濁相，疑無清水性，不知清水性，即在濁水中也。占察云，初心應(yīng)先習(xí)唯心識觀。南岳止觀亦誡不得即觀圓成。良以圓成之性，全在依他及分別中。離現(xiàn)前分別及依他境，別無圓成實(shí)性可得。全水成波，波外更無別水故也。末世禪流，昧定境修觀妙旨，離於事境，高談理性，所計(jì)理性，還成分別。所謂未證無為，而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉(zhuǎn)，毫厘有差，天地懸隔。阿難深知此弊，方發(fā)此疑也。

　　問，龍王河女空神，能聽聞觸覺，不依浮塵，勝義何住。若無勝義，不應(yīng)是凡，又勝義根有證知處否。

　　答，勝義依浮塵，約迷妄言耳。龍以角聽，勝義依角，河神鼻根，亦可例知。空神無業(yè)果粗色，有定果色，依之覺觸。然此段文，正顯六根之性，不藉浮勝二根。在凡在圣，其理無二，非謂無勝義即圣，有勝義即凡也。但凡夫迷己為物，又認(rèn)物為己，故見聞覺知，必賴浮勝二根。圣人背塵合覺，即全塵是覺，故得寄根明發(fā)，六根互用。謂圣無六根可也，謂圣方有六根可也。至於凡夫勝義根，但可比知，若無六根，終不發(fā)識。如無燈炷，焰則不生，焰但照他，不照燈炷。

　　問，如耳根，何者是六識七識八識。又從聞思修，此思在六識，如何用心。又如何辨此七之思八之思。

　　答，耳之浮塵勝義二根，俱第八識相分。聞精即第八見分也，八七法爾相緣。依第七復(fù)發(fā)第六意識，與耳根所發(fā)耳識同緣聲相，此八識相緣起也。思修思字，正是諦觀聞性，即空即假即中，不隨聲色流轉(zhuǎn)。此名雖同遍行五中之思，實(shí)與妙觀察智相應(yīng)，又與別境中慧并起，并與善中信等相扶，故名思慧。若尋常釋思，則以令心造作為性，於善品等役心為業(yè)。與第六相應(yīng)者，同彼遍緣三量。與第七相應(yīng)者，同彼但緣內(nèi)我。與第八相應(yīng)者，同彼於不可知執(zhí)受處了。此思相差別也。

　　問，初心反聞性時，又初色香味觸法牽動，未審當(dāng)境推破入真流邪，還歸本根入真流邪。

　　答，余塵牽動，只是工夫不得力，見地不清楚耳。果於耳門悟圓通常，以此圓通常觀，歷一一法，皆耳門三昧。故曰，此是微塵佛，一路涅槃門。至於順治逆治，隨樂隨宜，隨治隨理，不可執(zhí)一。摩訶止觀立十境，初觀陰心，余界入并後九境，待發(fā)方觀。知此例者，修心之要，不泣岐矣。

　　問，身心二俱捐舍，將何修入三摩地，寧復(fù)別有一身心邪。

　  答，執(zhí)我之心，乃生死根，由此我執(zhí)，方愛其身。而有身即是我，離身有我，我大身小，身大我小之四別。若謂身即是我，萬無肯舍之事。縱妄計(jì)舍則斷滅，更無後苦，仍未達(dá)此妄計(jì)之心，即是苦本。若謂離身有我，見身多苦，舍令無苦，此正由我見舍身，非能舍此我見心也。惟將此四種我見，一齊放舍，則幻身亦決可舍。二俱捐舍，則二俱妙用，便可入三摩地。故知只此身心放得下，流賊便為良民，放不下，良民便為流賊耳。

　　問，初下手時待不得力而後持咒助邪，或持咒與所觀境并進(jìn)邪。兼二亦名一門深入否。

　答，眾生根性，萬別千差。或顯悟，或密證，或須助，或不須助，事非一等，皆是一門深入。若無障緣，直修境觀。若恐障侵，兼持密印。顯密正助，并須與妙觀相應(yīng)，方合一門深入之旨。

　　問，遠(yuǎn)論動源，過在無始。近論只是當(dāng)念，離當(dāng)念有無始否。若有，何得一念了卻。若無，何得有今一念。

　　答，離當(dāng)念，別無無始可論。現(xiàn)前一念，即豎窮橫遍之全體。根身器界善惡種子，離現(xiàn)前一念，竟無少許實(shí)法可得。故曰，十世古今，始終不離於當(dāng)念。

　　問，既獲法身，復(fù)請至何漸次得修行目，詣何方所名入地中，豈法身有差別漸次邪。

　答，法身無差別，差別不離法身，修行無漸次，漸次依於修行。如虛空無遠(yuǎn)近，遠(yuǎn)近不離虛空，奮飛無漸次，漸次依於奮飛。阿難悟心，即悟無差別性，猶如太虛。所請修行，即是圓行，猶如奮飛。由奮飛遠(yuǎn)近，得論漸次差別。若只許無漸次無差別義，則是以性廢修，昧即而常六之旨。且既無差別，亦無無差別可得，無漸次，亦無非漸次可得，如無遠(yuǎn)近，亦無虛空。六義既昧，即亦不成。須達(dá)全性起修，全修在性，則從始至終，皆以佛知佛見而為修行。圓家之漸，即漸是圓，非漸圓可比也。

　　問，固身常住，長不傾逝，且色陰既空，受想行陰都滅。從何起此長想，指何色為身邪。

　　答，五陰互相攝屬，色陰未破，五陰色也。色破受現(xiàn)，五皆受也。受破想存，五皆想也。想破行顯，五皆行也。今行破識露，則五皆識也。是故生滅雖滅，而於寂滅精妙未圓之中，法爾仍具五陰。只此色受想行，罔非寂滅未圓境界，豈行人至此，竟無色身，亦無苦樂覺觀舉止動靜等邪。良由第六識相應(yīng)心行，於定境修觀時，如次觀於識陰境界，見識陰之精圓，而生長想。此想即從觀行起，此色即識陰所執(zhí)受也。

　　問,第六外道,圓虛無心，以永滅依為所歸依。注云，令不恒行心心所滅也。功力至此，應(yīng)侔圣流，而成斷滅，過在何所。既斷滅,又何果可成，種可得邪。

　　答，無想定中，雖滅不恒行心心所法，只由計(jì)明中虛，以為方便，則見惑全在。所以下地思惑雖伏，仍堅(jiān)執(zhí)無想天之生死妄想，誤為真實(shí)，決定不入圣流。過在不曾真實(shí)先開圓解。所以觀行位中，見此寂滅境界，不知全是顛倒微細(xì)精想，而生勝解也。雖云斷滅，非真斷滅，仍是十二類生所攝。所謂枯槁亂想，無想羯南，故名為種，亦名為果也。

　　問，首棱嚴(yán)大定，從觀行入，即以觀行為定邪，為有次第有出入邪，畢竟至究竟，方可稱大定邪。

　　答，欲知大定體相，須明性修妙旨。眾生本具大佛頂性，即大定之體。如云陰入處界，乃七大皆如來藏，妙真如性，則皆大定體性也。眾生在迷，但有理即大定，悟此理是名字大定，依佛知佛見而為修行，是觀行大定。觀行功深，相似理發(fā)，六根清凈，如鉆火得煙，是相似大定。於頭頭法法中，分證三德秘藏之理，是分證大定。乃至徹證，無欠無余，是究竟大定。始終理一，名之為性，六位轉(zhuǎn)變，功在於修。修不在性外，悟性方成修。如弈者得勝，不離棋局，知局方可取勝也。

　　問，從破七處，至顯藏性，體用彰，真俗顯，天地同根，萬物一體，無生死可得，無涅槃可證矣。又選耳根為方便，耳根即聞見覺知，熾然成異，乃光影門頭，於常住真心，自相逾越，何從修證入三摩提邪。

　　答，不悟妙性，無以成修。不事真修，無以顯性。經(jīng)初破緣影非心，顯見性非物，會四科以歸性，明七大之遍圓，喻以狂走而頭不失，貧乞而珠自存，皆直指人心，見性成佛，顯圓融諦理，以開妙悟者也。次即依妙悟以起真修，借此方最利之耳根，薦取本圓本通本常之性體，故得名為以不生不滅為本修因，然後圓成果地修證。此真金剛寶劍，何惑不破，何理不彰。若不知耳根之性，即如來藏妙真如性，漫云同一體，無生死，無涅槃，全墮光影門頭相似語句，其不知此經(jīng)宗趣甚矣。試取擊鐘驗(yàn)常處一番問辯，沈思細(xì)玩，自知所問之非也。

　　問，多聞無功，不逮修習(xí)，憶持十方如來十二部經(jīng)清凈妙理，如恒河沙，只益戲論，積劫聞熏，不能免難。歷劫憶持如來秘密妙嚴(yán)，不如一日修無漏業(yè)。阿難尚如此訶，今人設(shè)持此經(jīng)，亦何益邪。

　　答，阿難病不反聞，非病多聞。經(jīng)訶一向徒聞，非教無聞。正以今人愚鈍，依教修行，猶恐失足，癡禪暗證，墮落何疑，所以曲隨根性，且令持此深經(jīng)。利者得以隨文入證，鈍者亦可永為道種，庶免無聞比丘之禍也。

　　教觀要旨答問十三則（原問附）

　　問，三界唯心，萬法唯識，二義同邪異邪。

　　答，心識通有真妄，局則心約真，識約妄。唯心是性宗義，依此立真如實(shí)觀。唯識是相宗義，依此立唯心識觀。料簡二觀，須尋占察行法，方知同而異，異而同矣。

　　問，計(jì)依他須破，圓成還須破否。圓成不須破，遍計(jì)依他亦不須破否。破與不破，乞師細(xì)剖。

　　答，三性元非定三，亦非定一。言遍計(jì)依他入圓成實(shí)者，只達(dá)遍計(jì)本空，依他如幻，即是圓成實(shí)性，非別有也。若存圓成實(shí)見，還是遍計(jì)，亦須破盡。若知三性即三無性，則遍計(jì)依他本無可破。無可破，所以具明凈分三性，須破盡，所以復(fù)明三無性也。更以喻明。達(dá)繩即麻，則依他非實(shí)，遍計(jì)安有。謂繩是蛇，則麻性不改，恐怖妄生。迷時全麻是蛇，蛇繩麻皆迷情。悟時全蛇是麻，麻繩蛇皆悟境。儻謂麻即繩，麻非繩，麻亦繩亦非繩，麻非繩非非繩，又謂繩即蛇，繩非蛇，繩亦蛇亦非蛇，繩非蛇非非蛇，乃至展轉(zhuǎn)互作四句，皆成遍計(jì)。若不起性計(jì)，深知不變隨緣隨緣不變之理，以四悉檀因緣，巧說種種四句，則三性三無性二義并成。故知非破非立，而論破立，破立同時，破立不二。

　　問，三因圓具，方稱圓修。請示現(xiàn)前一念，何為正緣了，及一一位中因相差別，令不生上慢退屈也。

　　答，性具三因，止現(xiàn)前惑業(yè)苦三而已。惑即了因種子，業(yè)即緣因種子，苦即正因佛性也。若就行人點(diǎn)三因者，能觀觀即了因佛性，所觀境即緣因佛性。若能若所，若心若法，唯一實(shí)諦，即正因佛性。了知此三，依此修習(xí)，是名字位相。此觀力深，圓伏五住，是觀行位相。六根清凈，是相似位相。八相成道，三身圓顯，是分證位相。盡無明源，窮覺海邊底，是究竟位相。知一念圓具三因，安生退屈。知道力非可浪階，安生上慢。思之修之。

　　問，正觀心時，豎窮橫遍，微塵剎土，一念圓具，如是觀察，契具字法門否。設(shè)起異見，以四運(yùn)四性推之。設(shè)不遍起異見，止如上念念現(xiàn)前邪，或有他法邪。

　　答，只是虛解，未實(shí)現(xiàn)前，還將二種觀道，善巧進(jìn)修，別無他術(shù)。的於一塵中見法界性相始終，方成妙觀。

　　問，正觀心時，眼見色如鏡照像，耳聞聲如空中風(fēng)，乃至意識覓能緣者了無蹤跡。正恁麼時，如何又有時如無事人，有時如知事人，有時如有事人，有時如疑事人，盤結(jié)在心，如何併除。

　　答，見色如鏡像，聞聲若空風(fēng)，能緣無蹤跡，皆色陰未破境界。須推此覓能緣者，阿誰能覓。不暫時忘卻四運(yùn)工夫，即了義正修。如無事時，四運(yùn)推破，不可坐在無事甲里，如知事有事疑事時，推此知者有者疑者，如此則盤結(jié)自除。不必畏其盤結(jié)，立意并除也。

　　問，推揀時，心不可得，何有三觀。境不可得，何有三諦。心境總不可得，何有能所。如是契了義否。

　　答，心境不可得，為竟斷滅邪。若竟斷滅，只今誰問此法。若不斷滅，心不可得，真是一心三觀。境不可得，真是一境三諦。若總不可得，能所融絕，真是心境不二。虎溪尊者頌云，境為妙假觀為空，境觀雙忘即是中。忘照何曾有先後，一心圓絕了無蹤。唯忘故照，唯照故忘。果然一名不落，則萬別千差名義俱彰矣。

　　問，根身器界，達(dá)之唯一心建立。此心有邪，無邪，亦有亦無邪，非有無邪。若在當(dāng)人密悟，就悟處有淺深邪，正否邪。

　　答，根身器界，無論達(dá)與不達(dá)，從來只是唯心。非心建立法，非法從心立。若有能建所建，不名唯心，以心外無法，故名唯心。唯心則唯色唯香等義，一切俱成。此妙心法，離四句，絕百非，唯以妙悟領(lǐng)之，悉檀說之，的的可於四門入道。但不落四句，而圓照四句，即為正為深。儻離四句，又第五不可說句中，即為邪為淺。

　　問，集要釋一體三寶云，現(xiàn)在一念，本具三諦。在迷不覺，是為法寶，能覺三諦之智，是為佛寶，諦智和合，是為僧寶。夫眾生念念趣境，不了自心，觸處相違，無能覺智及和合義，豈唯具法寶邪。

　　答，眾生趣境，果有心外之境可趣邪，果離覺體外有能趣之妄念邪。即彼能趣妄覺，所趣妄法，果可分別令各在一處邪。若念念趣外，終無外法可趣，亦無離覺體之念，亦無二處可分，則理即三寶煥然。

　　問，介爾之心，本無邊畔去來，亦非斷滅。今念念間策善不敢違，思惡不敢匿，每向三尊前，求哀悔過。如是用心，契正修否。

　　答，能策能思之心，與所策所思之善惡，有邊畔去來　可得否。若達(dá)善惡之性，即是實(shí)性，無形像邊畔動靜去來始終生滅，則必修善日增，修惡日損。而增損了不可得，即是正修行路。若見有善可增，有惡可損，成於偏小。若不見有，任其善惡，成於魔外。審之。

　　問，持經(jīng)時，如何即字字句句，當(dāng)體不思議境。

　　答，字句法性，本不可思議，更問如何成思議矣。若平日觀心得力，正持經(jīng)念佛，不與觀心違，此真如實(shí)觀之門。未達(dá)者，須用唯心識觀，四運(yùn)四性推此字句之性。若知其當(dāng)體即空，舉體即假，亦復(fù)即中，則思議心息矣。

　　問，煩惱即菩提，生死即涅槃，為約迷約悟，約性約修。

　　答，法爾理性，不關(guān)迷悟。悟知其即，非悟方即。迷不知即，未嘗不即。惟有此即是之性，方可起即是之修。所起之修，究竟即性，無性外少法可得。

　　問，一念不生全體現(xiàn)，一念不生即如如佛。為復(fù)惟圓頓邪，亦有偏有漸有邪正邪。

　　答，以名定義，萬無一得。以義定名，萬無一失。圓頓之談，隨類各解。外人計(jì)緣影為心，如石壓草，制令不生，謂是即如如佛，其實(shí)成無想外道。稟藏教人，知根塵為緣，則有念生。遠(yuǎn)離根塵，念性永寂，得入涅槃，名如如佛，其實(shí)止成小果。稟通教人，了知念無自性，求其生相了不可得，名如如佛，其實(shí)止是乾慧。稟別教人，謂生者是妄識，真如凝然不生，名如如佛，亦名素法身，還須智行嚴(yán)之。惟有稟圓教人，了知現(xiàn)前一念，即是法界，不變隨緣，無生說生，隨緣不變，生即不生，是故全體顯現(xiàn)，名如如佛，即與三世諸佛體用平等。前三教為偏，惟圓教為圓。後三教俱有頓義，惟藏教屬漸，四教皆正，外道為邪。嗟嗟，世之乘言滯句者，輙云一念不生即如如佛，曾簡點(diǎn)及此邪。圓頓宗旨，有名無義久矣。

　　問，中論一偈，以配四教，為定別配邪。亦隨類各解邪。幸剖實(shí)義，以驗(yàn)教眼。

　　答，偈攝權(quán)實(shí)事理，罄無不周。天臺依立四教，前不具後，後必具前，載在廣文，昭若日月矣。若隨類各解，復(fù)各四別。如因緣所生法，有人聞之，便謂諸法仗因托緣，展轉(zhuǎn)生起，別無梵天微塵等以為因緣，亦非無因無緣而有諸法。又人知因無實(shí)因，緣無實(shí)緣，生無實(shí)生，法無實(shí)法，如空華夢物，說名因緣所生。又人知無明為因，境界為緣，出生十界因果差別。又人知一心具足三千性相為因，隨於迷悟具成十界染凈為緣，次即空句。有人聞之，便謂諸法無我，我所故空。又人謂法體自空，非滅故空。又人謂法無實(shí)性，體不可得故空。又人謂法法非空非假非中，三諦俱破故空。次假名句。有人聞之，便謂俗諦是有，故稱假名。又人謂諸法如幻，故稱假名。又人謂法法出生十界因果差別，故稱假名。又人謂法法即空即假即中，三諦俱，故稱假名。次中道句。有人聞之，便謂離斷離常故名中道。又人謂真俗不二故中。又人謂非空非假故中。又人謂法法無非實(shí)相實(shí)性假空皆中，不見有法異於法界故中。然初一人無我我所之空，生死非即涅槃，空義不成。俗諦是有之假，法法不相融攝，假義不成。離斷離常之中，不證法身應(yīng)本，中義不成，核實(shí)祇成因緣所生法一句耳。第二人諸法如幻之假，不知幻復(fù)作幻，假義不成，真俗不二之中，不知中體不空，中義不成，核實(shí)祇成因緣，即空句耳。第三人非空非假之中，不知中道具一切法，遍一切法，不知法法無非中道，核實(shí)祇成因緣即空即假句耳。惟第四人了知因即法界，攝一切法，更無一法出過於因緣即法界，乃至能生所生，罔非法界。空亦法界，假亦法界，中亦法界。通則具收四句，別則即中一句便足。此智者大師所以棄通取別，直依四句而明四教也。復(fù)次因緣所生法，即生滅四諦。我說即是空，即無生四諦。亦名為假名，即無量四諦。亦名中道義，即無作四諦。復(fù)次知正因緣境者，生滅無生無量無作皆因緣也，知即空者，皆即空也，知即假者，皆假名也，知中道者，皆中道也。復(fù)次知生滅四諦者，因緣空假中皆生滅也，知無生四諦者，皆無生也，知無量四諦者，皆無量也。知無作四諦者，皆無作也。

　　答徐仲弢問

　　中論四句偈，深談諦理，不涉觀照工夫。諦理明白，觀照在其中矣。先分為二，初句舉事境，下三句顯三諦，舉事境，不論色心假實(shí)，皆仗因托緣而生。遍指十界十如，百界千如，三千性相，一一皆名因緣所生法。若謂心為塵因，塵為心緣，窒礙甚矣。此句走卻線索，下文如何著落。況空假中，直就所生法，圓具圓現(xiàn)，不得次第解，尤不得牽帶觀門。教眼精妙，決非粗心浮氣可領(lǐng)。姑俟居士行門成就，轉(zhuǎn)身拶入耳。略說，但云因緣所生種種事境，無不當(dāng)下即空假中便了。若細(xì)談，雖九旬未罄其旨。今即空句，半是半非，假中全然遠(yuǎn)隔，可輙厝心動筆邪。

　　答何二華問

　　欲明大般涅槃，須知小乘無余涅槃之義。小義未了，何由議大。今明無余涅槃，一秘相而談，二開顯而說。秘相者，佛與耆婆至一荒郊，連舉枯骨，問其在生善惡，男女壽夭，乃至死歸何處，毫無錯答。佛遙向他山取一骨，耆婆再三彈聽，茫然不知。佛云，此羅漢骨，已忘我相，已斷後有，非三世所攝，三界所系，汝不能知也。由此觀之，無余涅槃，已不可思議，況大涅槃哉。莫見此說便作斷滅之解。外道問，羅漢死後有無。佛言，皆是戲論。又問畢竟如何。佛言，積薪投以芥火，燒蔓不絕，展轉(zhuǎn)投薪，展轉(zhuǎn)遠(yuǎn)熾。設(shè)使薪盡，火則隨滅，此火為有去處，無去處，為斷滅，非斷滅。外道言，火無去處，亦非斷滅，此處火滅，非一切火性皆滅。佛言，羅漢亦如是，惑業(yè)薪盡，果報(bào)火滅，何可言有去不去，斷與不斷。此秘相而談也。開顯者，二乘但斷界內(nèi)分段生死，猶未永斷界外變易生死，雖凡圣同居土無受生處，猶受方便有余土法性之身，雖非斷常，仍似有來去也。如來五住究盡，二死永亡，知一切法無非即心自性，不離當(dāng)處，寂湛圓常。約正報(bào)名清凈法身，約依報(bào)名常寂光土，約智德名無上菩提，約斷德名大般涅槃。身土不二，智斷難思，以要言之，無一微塵不是如來不思議法界全體大用。故云佛身充滿於法界，普現(xiàn)一切群生前。墻壁瓦礫，清凈法身，一色一香，無非中道。當(dāng)知眾生生死輪回境界，盡是如來大般涅槃境界。醉人所見轉(zhuǎn)屋，即醒人所見不轉(zhuǎn)之屋，無二屋也。佛成無上覺，親證諸法本來常寂滅相，不出不入，不滅不生，為性凈涅槃。二死因果永斷，名圓凈涅槃。為眾生故，示生示滅，為方便凈涅槃。經(jīng)謂佛涅槃，即方便凈之相，非彌陀無量劫後，方證大涅槃也。

　　答比丘戒五問

　　問，毘尼之學(xué)，人天可保，福盡將如之何。孰若宗教先開眼目，以道共戒為急務(wù)，貴見地，不貴行履，詎不然乎。

　答，毘尼之學(xué)，出世正因，戒波羅密，佛地方滿，豈僅人天福邪。宗教開眼，言雖相似，但離戒別談宗教，便墮惡見。溈山云，毘尼法席，尚未叨陪，了義上乘，豈能甄別。荊溪云，用前四戒為境，以六觀之，事理相即，當(dāng)知篇聚，一不可虧。世人蔑事，欲尚深理，驗(yàn)知此觀孤虛無本，既虧觀境，觀亦無從。宗教誠訓(xùn)照然，胡弗思也。無上戒而判屬人天，舍律儀而空談道共，正見已破，行履必荒，惡趣三涂，敢保有分，人天不可得矣。

　　問，末世鈍根，只宜要略。四分律藏，世尚畏繁，何不宗四分戒本，略加旁注釋疑。

　　答，固守癡頑，終無釋疑之日。必須博學(xué)反約，乃克有濟(jì)。戒本旁釋，開遮持犯安能洞然。樂佛法者，既難以通，習(xí)懈怠者，仍未必學(xué)，進(jìn)退失措，有何利益。

　　問，念佛一門，廣大簡易。一心念佛，自然止惡防非。律相浩繁，已非簡易，果極聲聞，又非廣大，不若專弘凈土之妙也。

　　答，持戒念佛，本是一門，凈戒為因，凈土為果。若以持名為徑，學(xué)律為紆，既違顧命誠言，寧成念佛三昧。多纏障垢，凈土豈生。夫如海無涯，豈不廣大，保任解脫，豈不簡易。故一心念佛者，必思止惡防非，而專精律學(xué)。專精律學(xué)者，方能決定往生。而一心念佛，現(xiàn)在紹隆僧寶，臨終上品上生，法門之妙，孰過於此。只一大事，何得乖張，取笑識者。

　　問，罪因譏嫌，制有隨方，此方不譏，何乖圣訓(xùn)。又時丁末運(yùn)，外緣不豐，內(nèi)因微薄，必欲纖毫無犯，而演教弘宗，則佛法不能廣布。完小節(jié)而失大益，豈菩薩本心。

　　答，如來一切知見，普為大千眾生而制戒律。六群等亦大權(quán)示現(xiàn)，曲體末世情態(tài)而示犯緣，正由人情懈怠，不肯輕重等護(hù)，致成末運(yùn)。今欲弘宗演教，必以持戒為本。內(nèi)因淳厚，外緣自豐，白毫相中一分光明，決非誑語。若以戒為小節(jié)，便成謗法，談宗說教，皆是儱侗瞞盰，設(shè)獲外緣，總名魔業(yè)，何益正法哉。

　　問，西乾列祖，三學(xué)精通。此間地僻時遙，人罕聞見，唯唐宋來數(shù)輩宗匠，蹤跡彰著。然當(dāng)其水邊林下，則以三條篾一把鋤，為清凈自活。逮其匡徒領(lǐng)眾，則以一日不作，一日不食，為真實(shí)芳規(guī)。至於揚(yáng)化接人，則以一棒一喝為拈提向上，俱與律學(xué)不相應(yīng)。好心出家之流，由行腳入山，至登座披衣，所仿效者，無非此等。今還許從上諸祖是真比丘否。若非何紹祖位。若是何不遵律。又今紹祖位者，例輕律學(xué)，從上諸祖，亦輕視否。又今紹祖位者，不遵戒而為人授戒，從上諸祖，亦為人授戒否。

　　答，祖有三類，一者嚴(yán)凈毘尼，弘范三界，如遠(yuǎn)公，智者，左溪，永嘉，荊溪，大梅，永明，高峰，中峰，楚石等是也。古今如此知識，亦甚眾多，所應(yīng)景仰仿效。二者丁茲末世，勢不獲已，遵佛遺命，舍微細(xì)戒，住靜則刀耕火種，領(lǐng)眾則墾土開田，然非時食等諸戒，仍自遵行，故晚用藥石，不用粥飯，德山托缽，亦因視影。而此等知識便不肯為人授戒。所以唐宋以來有禪講律寺，初出家多學(xué)律，律有得則以律名家，無得則習(xí)講參禪。但舍微細(xì)戒，不舍重戒及性戒也。復(fù)有徑投禪教者，此即乘急戒緩，然亦護(hù)根本五戒，斷無毀重之理，而決不敢自稱比丘，輕視律學(xué)，但愧未能，以為慚德。至出世接人，或重登戒品，性遮皆凈，如六祖等。或單提向上，獨(dú)接一機(jī)，如壽昌等。人問壽昌，佛制比丘，不得掘地?fù)p傷草木，今何耕種蕓獲。答云，我輩只悟佛心，堪傳祖意，指示當(dāng)機(jī)，令識心性耳。正法格之，僅稱剃發(fā)居士，何敢當(dāng)比丘名。
　　問，設(shè)有如法比丘，師何以視之。
　　答，當(dāng)敬如佛，待以師禮，非不為也，實(shí)未能也。又紫柏大師，生平一粥一飯無雜食，脅不著席，四十余年，猶以未能持微細(xì)戒，終不敢為人授沙彌及比丘法，必不得已，則授五戒法耳。嗟乎，從上諸祖，敬視律學(xué)如此，豈敢輕之。若輕律者，定屬邪見，非宗匠也。三者大用現(xiàn)前，觀機(jī)利益，破他疑執(zhí)，不拘恒規(guī)。如文殊菩薩執(zhí)劍逼佛，三處度夏，重勝比丘。與女同坐，令證無生，乃至寒拾之訶律主，歸南之?dāng)刎埳摺Ｆ┝坚t(yī)砒霜治病，大將奇計(jì)除賊，而不可為典要。又凡訶佛罵祖，痛棒毒喝，皆不得已而用。所謂兵者，不祥之器，非布帛菽粟也。用得當(dāng)，跡似違律，實(shí)真持律，以得律意故。如經(jīng)謂末利夫人飲酒救殺，佛贊其真持齋戒，菩薩見機(jī)得殺盜等，於菩薩戒無所違犯，生多功德也。若失其宜，將作門庭施設(shè)，如優(yōu)孟之學(xué)叔敖。宗既非宗，律又非律，謗大般若，疑誤後學(xué)，三涂劇報(bào)，何由得免。設(shè)亦誘引愚流，作種種福，福力所持，不即墮落，終為外魔眷屬，非佛弟子。末世多此妖邪，誑惑世間，魔所攝助，多得供養(yǎng)，聚眾百千人，眷屬兒孫遍天下，毀戒毀教，破壞如來真正法輪。愚小無知，羨彼名聲，而爭仿效，令好心出家者，皆墮其黨，求升反墜，哀哉痛心。然由仍以三寶為所緣境，罪報(bào)畢時，還藉佛法僧戒之力，而得度脫。魔王語佛，吾於汝末法中，令眷屬食汝飯，著汝衣，破壞汝法。佛言，汝但自壞，法不壞也。今欲不墮三涂，竟登圣果，請必從持戒始。若掛名受戒，又輕視戒法，既不精戒法，又為人授戒，既為人授戒，又不教學(xué)戒，且言戒是小乘，不須習(xí)學(xué)，則決墮三涂，為魔眷屬，自受其苦，無人能代。終亦必皆成佛，我不敢輕之矣。

　　答唐宜之問書義（有引）　

　　智及之，即大學(xué)格物致知，中庸擇乎中庸得一善也。仁守之，即大學(xué)誠意正心，中庸拳拳服膺而弗失之也。莊涖之，即大學(xué)修身，中庸誠身也。動之以禮，即大學(xué)齊家治國平天下，中庸順親信友獲上也。圣人說法，應(yīng)病與藥。若為智未及者，則云知德者鮮矣。以思無益不如學(xué)也，思而不學(xué)則殆，此孟子重始條理意也。今責(zé)智及之者以仁守之功，正孟子兼重終條理意（中而不至，亦非善射，況不至便不中。巧力俱不可輕，但先論巧，后論力耳）。
　　乾知大始，坤作成物。有坤無乾固不可，有乾無坤又豈可哉。非初步無以為究竟之始，非到家無以結(jié)初步之局，此儒門智仁合一之學(xué)，與佛門解行互徹之旨相類也。儒不更贅，請言佛氏之學(xué)，須分四教，以辨內(nèi)外小大偏圓。細(xì)思之，勿忽。

　　藏教，知三界苦空無常無我不凈，名智及之。念念與四念處觀相應(yīng)，不起見思煩惱，名仁能守之。身口意業(yè)，恒與三千八萬律儀相應(yīng)，名莊以涖之。得不忘念，一切時中，應(yīng)機(jī)設(shè)教，名動之以禮。
　　郁頭藍(lán)弗入有頂定，亦似仁守。威儀庠序寂靜，似莊涖。以自所謂定門，攝化多人服從其道，似動之以禮。由智未及於出世法故，所以守不名仁，涖不名莊，動不名禮（郁頭亦是智及了非非想處，仁能守非非想處者，但非出世間之智耳）。
　　　須陀洹舍戒還俗，是智及之，仁不能守之。舍利弗瞋習(xí)，畢陵伽慢習(xí)，難陀貪習(xí)，憍梵缽提呞習(xí)等，是仁能守之，不莊以涖之。迦葉目連等神通，作意方有，是動之不以禮。

　　通教，知三界夢幻空華水月，名智及之。念念與即空觀相應(yīng)，名仁能守之。莊以二句，并與藏教同。
　　藏教極果，雖到動之以禮境界，不達(dá)諸法本空，不名智及之。智既未及，不名仁守等也。

　　　見地薄地亦有舍戒還俗者，是不能守。已辦地不侵習(xí)，是不莊涖。支佛地習(xí)氣未盡，是動之不以禮。

　　別教，知生死是有邊，涅槃是無邊，真如法性非有非無。依真如乃成生死之有，涅槃之無，名智及之。先以空觀斷見思惑，出生死有邊，名仁能守之。次假觀破塵沙惑，出涅槃無邊，名莊以涖之。後中觀破無明惑，證中道體，從體起用，名動之以禮。　
　　通教極果，雖到動之以禮境界，不達(dá)中道法性，不名智及之。智既未及，不名仁守等也。

　　　十信有退，是仁不能守之。十住自利，是不莊以
　之。十行未修中道，十向未證中道，是動之不以禮。

　　圓教，知一切法皆是佛法。法界實(shí)相，性相常住。一色一香，無非中道。生死即涅槃，煩惱即菩提。遍能破除一切世出世法，遍能建立一切世出世法，遍能統(tǒng)攝融貫一切世出世法，名智及之。念念與此圓妙止觀相應(yīng)，圓伏五住煩惱，名仁能守之。六根清凈，名莊以涖之。入無功用妙道，名動之以禮。又圓教智仁莊禮，一一圓融，一一互攝，非一非四，而一而四，名字位中，則有名字智仁莊禮，乃至究竟位中，則有究竟智仁莊禮。今以名字智仁莊禮，總名智及之，觀行智仁莊禮，總名仁能守之，相似智仁莊禮，總名莊以涖之。分證究竟智仁莊禮，總名動之以禮。圓融不礙行布，行布不礙圓融，以無為法而有差別，此之謂也。　
　　別教十向，雖得相似動之以禮境界，未達(dá)中道圓融不思議性，不名智及之。智既未及，不名仁守等也。

　　名字開圓解，未伏煩惱，是仁不能守之。觀行伏五住，未凈六根，是不莊以涖之。相似凈六根，未入無功用道，是動之不以禮。溈山大師謂此宗難得其妙，切須仔細(xì), 用心，乃深嘆圓教智及之之難也。可中頓悟正因，便是出塵階漸，生生若能不退，佛階決定可期。此於圓教智及之者，責(zé)仁守全功也。

　　答成唯識論十五問（原問附）

　　問，末那與慧相應(yīng)，故因中隨第六識轉(zhuǎn)而為智。藏識不與慧俱，至果方圓，前五既有慧俱，又與善俱，復(fù)是轉(zhuǎn)識所攝。何故不隨第六因中轉(zhuǎn)，亦至果方圓邪。

　　答，末那之慧即是我見。我見無自體，直以慧為體也。第六識入二觀，第七識二執(zhí)不得現(xiàn)行，故得轉(zhuǎn)為平等性智。然第六出法空觀，第七仍起法執(zhí)，第六出生空觀，第七仍起我執(zhí)矣。但第七是第六不共親依，故六轉(zhuǎn)七不得不轉(zhuǎn)。若前五識雖有慧俱，既無我見相應(yīng)，則慧甚劣。雖與善俱，由第六善或境界善，暫得相應(yīng)，無斷惑證理之能。以凡斷惑須在定心，定心中多無前五識故，直至果位。第八識中有漏種盡，轉(zhuǎn)與大圓鏡智相應(yīng)，名無垢識。從此凈識所變五根相分，純無漏故，依之發(fā)識，亦成無漏。名成所作智相應(yīng)心品，僅屬果上化他之用，非能自利，不同第七識也。

　　問，有我見故，余見不生，無一心中有二慧故。云何既有我見，又得與慧相應(yīng)。

　　答，心所有假實(shí)，如別境中慧，則有自體。十煩惱中五見無體，惟以染慧為體。今第七相應(yīng)之慧未轉(zhuǎn)，舉體為我見法見，已轉(zhuǎn)舉體為平等性智，故云約義別也。豈一心中有二慧邪。

　　問，末那俱之我見，以慧為體，由義別故，仍以慧俱。忘念以念為體，何不亦由義別故，與念相應(yīng)邪。

　　答，末那有慧故，有我見，與我見俱，即與慧俱也。忘念以念為體者，不遍染心，以癡為體者，乃遍染心。祇於第七識我癡上，明其無正念，故斥為忘念，無正知，故斥為不正知。皆無自體，約過失邊義，立此二耳。

　　問，謂此識緣自所依者，如有後識，即緣前意。儻難云，前五識所依五根，亦增上緣，何獨(dú)不許作所緣邪。識相緣之義，乞垂細(xì)剖。

　　答，第七識唯內(nèi)門轉(zhuǎn)，故得所依為所緣。前五識唯外轉(zhuǎn)，不得所依為所緣，不應(yīng)為例。

　　問，意識依意，具三分別，設(shè)依色者，便同五識。第八亦依意不依色根，何但有自性分別，無隨念計(jì)度。

　　答，前六皆轉(zhuǎn)識攝，而一依心法，五依色法，故有差別。第八非轉(zhuǎn)識攝，但是所熏，唯無記性一類恒轉(zhuǎn)。儻亦具三分別，則有轉(zhuǎn)易，而受熏持種皆不得成矣。

　　問，唯識五觀，與占察二觀，是同是別。

　　答，遣虛存實(shí)，舍濫留純，攝末歸本，隱劣顯勝，皆從唯心識觀開出。若遣相證性，義仍兩屬。如云俗有真空，仍是唯心識觀。若遣相執(zhí)，達(dá)相即性，乃真如實(shí)觀。

　　問，思能令心造作。第八識相應(yīng)之思，令造何等。

　　答，爪生發(fā)長，筋轉(zhuǎn)脈搖，發(fā)白面皺，氣消容悴，及日月稽天，江河競注，滄桑易，春夏更，皆第八所造。

　　問，瞋唯不善，則初二果任運(yùn)所起瞋心，名不善否，與無慚無愧相應(yīng)否，能發(fā)業(yè)潤生否。

　　答，學(xué)人失念起瞋，亦名不善，此念亦名無慚無愧。然已斷見惑，故不發(fā)業(yè)，善心易起，惡心易滅，不潤生也。

　　問，自在位，唯樂喜舍，以諸佛斷憂苦事故。彼金槍馬麥等報(bào)，得名苦否。憂念眾生，得名憂否。又如頭臨白刃，如斬春風(fēng)，得名無憂苦否。

　　答，唯識名義，憂喜苦樂等，各有分劑，唯佛方能實(shí)無憂苦。金槍馬麥，大權(quán)示現(xiàn)，原非實(shí)事，故非苦憂。念眾生亦不同凡夫迫戚，故非憂也。臨刃斬風(fēng)，雖無憂苦，仍與佛果未同。以佛果不受害故，至稱性極談。菩薩分證憂苦，諸佛究竟憂苦，是在忘名字相者，方能信之。

　　答準(zhǔn)提持法三問

　　問，一切能詮之文，必有所詮之體。顯密二詮，其體同邪，異邪。又佛何以顯說，復(fù)密說邪。

　　答，千經(jīng)萬論，若顯若密，皆直指人心，見性成佛。除此心外，更無所詮，猶云六經(jīng)我心注腳也。顯密說者，有因顯說得四益，有因密說得四益。佛智鑒機(jī)，能隨施化，良醫(yī)因病，藥不爽宜也。

　　問，稱體起愿，名發(fā)菩提，上求下化，不相舍離。今持法中所明發(fā)菩提心，皆儒宗世教，與佛法同否。

　　答，上古儒宗，皆佛菩薩示現(xiàn)，為師為導(dǎo)，接引迷流。所立世教，無非佛法。後儒拘虛，不能引伸觸長，遂有門庭之隔。克實(shí)思之，圣人先得我心同然，寧非三無差別之旨。樂堯舜之道，若已推而納諸溝中，寧非上求下化之懷，但犬牛人性皆同，告子自不敢承當(dāng)耳。孟子又謂人禽幾希，豈非習(xí)雖遠(yuǎn)性仍近之證邪。

　　問，顯密圓通，不持齋戒，不忌腪酒，往往獲應(yīng)。何必別述此法，反令畏難。

　　答，大凡持呪，各有攸宗。五部既別，三類亦殊。圓通一書，附會夾雜，非金剛正印也。依持靈應(yīng)，由人篤信力行所感。設(shè)以此而如法奉持，靈應(yīng)豈止功名男女已哉。況近時持者多而獲應(yīng)者少，不惟信弗篤行弗力，亦由法未善故也。然今依經(jīng)所立結(jié)壇，持八關(guān)齋等法，不過為久積方便，克期取效者設(shè)耳，非謂平日持呪，皆須如此也。

　　法華堂第三第四二問并答

　問，三身與三自性，是同是別。　
　答，三自性與三身，亦同亦別。同者，由悟圓成實(shí)性，證會法身，凈依他，成報(bào)智身，悟遍計(jì)本空，成普應(yīng)身。別者，三身約果德，約悟顯，三性約境界，通迷悟也。

　　問，一切法皆可作四句。且如三性，各四句，如何作。　
　　答，計(jì)所執(zhí)性四句者，情有故常，理無故無常，情有即是理無，故亦常亦無常，理無即是情有，故非常非無常。依他起性四句者，緣生故常，無性故無常，緣生即無性，故亦常亦無常，無性即緣生，故非常非無常。圓成實(shí)性四句者，理有故常，情無故無常，理有即是情無，故亦常亦無常，情無即是理有，故非常非無常。亦可約不變隨緣，隨緣不變而作四句。又單約依他起性辨三性，以明四句者，依他性中有圓成實(shí)性故常。如繩有麻，依他性中無遍計(jì)所執(zhí)性故無常，如繩無蛇，雙照故亦常亦無常，雙遮故非常非無常。當(dāng)知惑業(yè)苦三，皆是依他起性，於依他起，并具四句。依他苦四句，即性具法身四句，依他惑四句，即性具報(bào)身四句，依他業(yè)四句，即性具應(yīng)身四句。又佛三身即凈分三自性，各四句也。