今天開始給大家講禪宗，以后不再另換題目了。佛家的各宗各派，老實說，其目的都是為了開悟佛之知見。釋迦牟尼佛以開悟而成佛，他根據他的開悟——親證境界變成語言文字而傳播他的教。在各宗各派中特別強調開悟的是禪宗。并且從原理到方法上都有其特殊風格，而其他各宗各派呢，雖然都講開悟，大多以為開悟是逐漸的，要依照一定的次第漸修漸悟。禪宗則主張頓悟，不論次第的。現(xiàn)在先就禪宗的一些問題來談一談。

　　假使要問中國佛教的特色是什么？如果舉一個宗派做代表，那就是禪宗，這個地位沒有任何一個派別可以充當。又如果說佛教不是在天上而是在地下、也就是從人間佛教這個角度上來看，選一個宗派做代表，那也只能是禪宗。再如果從整個佛教的傳播、發(fā)展、延續(xù)這一條線上來看，貢獻最大的，比較各宗各派只選一個的活，恐怕還是禪宗。因此要研究我們中國的佛教，不懂禪宗，那真是太遺憾了。

　　作為講課這么一個方式給大家傳授知識，一般通行的歷史方法是離不開的。不過在這里，我只能在必要時提一提，因為時間短。要是說從歷史上來談禪宗，恐怕今年就光講這一個問題也講不完。所以我在這里要給大家講的主要是專門圍繞一個中心，就是希望大家能夠在佛教里頭真正得到點身心方面的受用。因此，重點是介紹我本人對禪宗研究的一些觀點，看是不是有助于大家去實踐。現(xiàn)在有一些對禪宗的批評，實則自有禪宗以來就有這些批評，希望大家不要先入為主，可以通過我講過了以后和他們所主張的對比一下，真理嘛，不怕見面的。研究問題最怕落于成見，帶有感情的偏激之論是無補于學術討論的。

　　由于禪宗的風格特殊，歷來對禪宗的批評都是以禪宗是否印度傳的佛教來發(fā)難的，我就先從釋迦牟尼佛談起，以釋迦牟尼佛的行跡來作證，我想比其它任何證據要更有力量。釋迦牟尼佛最初感覺到世間是苦才決定出家的。他在未出家以前已經學了很多東西，到他出了家以后，他曾參訪很多位有名的大善知識，研究了各家各派的學說，但是都沒有得到個所以然。于是乎他就決心從自己下手，這樣又修了六年苦行，仍然沒有得到什么結果。他感到一味苦行也不行，這才自己坐在菩提樹下真正用功禪思，最后才得到大徹大悟而成了佛陀。他老人家在這個地方悟的是什么？怎么會悟？他當時并沒有老師呀，各位同學，釋迦牟尼佛沒有老師可以開悟，何況他又把所悟的全告訴了我們，我們這些人為什么不能開悟？這是我們首先應當反躬自問的。

　　他開悟了以后，即在菩提樹下感嘆地說：“我法妙難思，不信云何解”，“辛勤我所證，顯說為徒勞”，“寧愿不開演，速急入涅槃”。請大家注意，他表示他所悟到的法，簡直是妙到不可言以思議！你們說他這究竟悟的是什么呢？但是不信入又云何能理解呢！這個意思包括有：“你們相信我嗎？你們是不是相信宇宙間人生確實有這么一條出路？又你們既未必對我相信，同時又未必相信宇宙有這么一條出路而這條路又是微妙難思的，縱使我跟你說，又怎能使你們理解呢？”所以在這樣一種情況之下，他只能自己在那里享受他那種殊勝法樂。傳說中說他在那里度了一個七日，或說是二七、三七，乃至四個七天。不管怎么樣，他確實在那里享受那種微妙而快樂的境界。從這以后他才開始說法。這個不可思議的法又怎么給人講呢？據記載他給人先講的是“四諦法”——“苦、集、滅、道”。我不禁要問，這有什么微妙？有什么妙難思呢？世間是不是苦,這妙難思嗎？苦是不是從煩惱生來的，這妙難思嗎？既知道世間是苦就希望脫離苦，要脫離苦就必須修道，而修道的方法不外乎三十七道品，即從思念處起，到四正勤，一直下來到七覺支，八圣道。這又有什么難懂以至妙到不可思議！我須要在此地交代一下，先前給大家介紹的中觀、唯識等等，那都是根據書本上講的多，我所講的禪宗則是自己本人的意見較多，僅供同學們參考。我在這里給大家講的可不是亂說的，確實是經過很多番的思想曲折。從生活中得到一些體會解決了自己不少問題。

　　話歸本傳，讓我們先來看看這苦集滅道四諦中是哪一諦比較重要？請那一位同學來回答。（這時前面一位同學回答說是苦集二諦，其理由是十二因緣所講的就是苦集二諦。這個答案雖然不夠貼切，但是賈老還是贊嘆他說道：“對！很好，你能夠大膽地起來回答我所提的問題。”又說：“一般認為有苦，才修道，才希望出離世間，似乎苦諦是重要的。但是問題就來了，這個世間到底能出得去還是出不去呢？也就是說我們對世間的苦到底有沒有辦法離掉？當然苦是大家郁感覺到了，但是未必有出路。”這時那位同學改變說：“那么應該是道諦，因為只要我們按照釋迦牟尼佛所說的三十六道品修去，必定能夠離苦得樂。”賈老說：“哦！你從苦集二諦轉到道諦上了，所謂道諦，是應當走的道路，通往什么地方呢？也就是說，好比你想乘火車到北京去，前提是當你起身的時候，必須肯定確實有北京，如果是說北京沒有的話，那你乘車上路豈不是白廢嗎？‘苦’大家都感覺到了，但如何解決法呢？因此才決定修道。而根本問題就是這個苦到底能否出得去？你修道能否達到那個目的地？有那個目的地沒有？”）我的看法四諦中就是滅諦最重要，這個滅諦是什么呢？就是滅盡妙離安穩(wěn)快樂的境界。確確實實有這么一個滅諦，我們修道才有所歸，修道才不至于白廢功夫。再說這個苦吧，正因為有個涅槃可趣，所以苦才可消滅掉，要是涅槃落于空的話，那么你有苦也只管苦就是了，沒有辦法嘛，苦倒是真的，人生只是個悲劇，只能在苦里頭轉來轉去。所以必須要有一個真正的涅槃可趣向，我們才算是有了出路！要不然，我們修道不就是成了盲修瞎練了么？所以非承認世間是有這么一條出路不可，這條出路就是涅槃。涅槃是圓寂的意思，具有“滅靜妙離”四相，此中所謂“滅”指的是煩惱滅，或言斷除了二障（煩惱障——人我執(zhí)，所知障——法我執(zhí)）；所謂“靜”就是形容涅槃的那種安靜的境界；所謂“妙”指的就是釋迦牟尼佛說“我法妙難思”的“妙”，以世界上的一切事物都無法用來形容它，故名之為妙（其妙之體即離名字相，言說相，心緣相），所以釋迦牟尼佛才說：“我法妙難思”啊！所謂“離”就是說，世界上的一切苦果完全沒有了，這也就是我們佛教徒所向往的最后歸宿。有些人聽了佛教經常談空，于是就認為一切都是空，一切都沒有了，那么既然一切都沒有了，那我們還學佛干什么呢？因此我們必須承認世間上確確實實有這么一個涅槃境界，我們修道才算是有個目的，要不然，我們學佛就沒有意義了。既承認了這一點了，我們就可去找那苦的原因，然后再想辦法想這苦滅掉，最后求得涅槃。唯有認定有個涅槃境界，我們出苦才有希望，至于你說的“道”是不是佛道，且看你的道路是否趣向于涅槃。所以對一些人修道叫做外道，因為他們所修之道不是趣向于涅槃，他們的道也到不了涅槃。所以有人說我們學佛是為了得到佛教方面的知識，那才廢話呢！要是為了得到佛教方面的知識，那我們用不著出家也可以學嘛，看幾本書，聽一聽講不就行了嗎？我們再看，小乘佛教講的“三法印”——諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。就是說凡符合于這三個標準的就是佛教，凡不符合這三個標準的那就不是佛法。要看是不是佛法就只要看他所說的是否符合于這“三法印”，要是不符合這三法印的，縱使是釋迦牟尼佛說的，那也是外道！我們要依法不依人嘛，這句話是釋迦佛自己親口說的。那么“三法印”的意思是什么呢？“諸行無常”：因為有無常，所以是苦。所以要徹底的講，所謂“苦集”就是指這個東西，“諸法無我”：此是講諸法緣起的道理，因為是緣起。所以才說沒有個我的存在！“涅槃寂靜”：是由“諸行無常”和“諸法無我”二法印所顯現(xiàn)，就是滅靜妙離的境界——超邏輯境界。它是無分別智所行之境，而非世間上一切名言概念所能描繪的。因為概念僅是我們精神活動的一種符號（它本身是沒有實體的）。我們的認識作用，就是根據這種加了工的符號和外界所指的事物起了相適應的系列。所以說我們人的腦袋就是這樣一個制造和傳遞信息的工具。正因為如此，我們的認識才會有時發(fā)生錯誤，所以說，我們所直接接觸到外界的事物并非真正的客觀，而是經過中樞神經的特殊加過工然后再反映出來并保持與外界相適應，但是適應并不等于一致，這就是佛教唯識的道理。因此涅槃是超過言思的，是超過言思的“有”，必須承認有這么個涅槃寂靜的真實歸宿，我們才修道。這修道又怎么的修法呢？釋迦牟尼佛所說的似乎也沒有怎樣令人難懂的道理。其中心環(huán)節(jié)就是十二緣起，也叫十二因緣。也就是苦諦和集諦的內容。所謂集諦就是煩惱，因為有煩惱所以才得這名色等苦果。修道就是去掉這個無明煩惱，從而達到涅槃寂靜的境界。這還是很容易懂的。十二緣起就是吾人生死流轉的規(guī)律：先由無明緣行、行緣識、乃至生緣老死，也就是說先有無明作為條件，于是乎就產生了種種的行動，又因為有了這些行動的條件，然后就產生了識的作用，又因為產生了識這個條件，于是乎就入了胎，又因為入了胎以后，于是就產生了名色、六入，繼而出胎以后就有了接觸，由觸過后就產生有感受，由感受繼而產生愛，又由于愛而產生業(yè)，由有業(yè)的緣故，于是乎就產生必然的生老死的苦果，就這樣“此有彼有，此滅彼滅”，無窮無盡的輪回下去。但是這個道理有什么難懂？又有什么妙難思呢？把這個道理擴充到事事物物，那就是“緣起論”。緣就是條件，即一切法沒有離開條件的，除了種種的條件以外要找一個法的實體是不可能的，所謂一切法空，一切法無自性，這就是中觀的道理。而這緣起性空的緣起就是從十二緣起加以發(fā)揮的。再看，這個二緣起開頭講的是無明，這無明能離開我們的認識嗎？正因為無明是不明白，也就是指錯誤的認識，所以才說它絕對離不開我們的認識作用。再看，這個愛取能離開我們的認識嗎？十二緣起里頭主要的就是無明。愛取實際上就是那無明的本身嘛，它只不過是在不同的階段上表現(xiàn)得有所不同而已。可見十二緣起的重點是建立在我們的心上的，然后把這一點加以擴大，加以系統(tǒng)化，那就是唯識學派。所謂小乘、大乘、唯識家、中觀家說了千言萬語，說過來，說過去，橫說、豎說，總之說的就是這個“緣起論”。譬如什么叫無明，先是簡單的說，無明就是認為事事物物都有個實在的東西，然后就進行分析，從這方面來說，認為有個實在的東西就是人我；從另一方面說，認為有個實在的東西就是法我。又人我就是煩惱障，法我就是所知障，然后將這兩個東西拿緣起的道理一看，沒有自性——“空”。只要這兩個東西一空，就可以斷惑證真到最后成就佛果。可是佛圓寂后，各家各派演為無窮無盡的說法，若把它收攏起來從本質上一看呢，確實非常簡單。請問除了從緣起上指出自性空，指出心識的作用而外，究竟還有什么道理？而這個道理早在釋迦牟尼佛所說的十二緣起之中就指出；它不就是把這個道理加以擴充就是大乘中觀派和唯識派。小乘呢，遺憾的是只把緣起的道理僅僅限于觀察人生上面，大乘呢，它只是大踏了一步，認為一切都是這個道理。擴大此有彼有的相依相存所以無自性的道理，這就是所謂的中觀學派，擴大無明愛取的業(yè)感緣起成立萬法唯識，這也就是所謂的唯識學派，歸根結底，都是為了破除執(zhí)有實體之物的錯誤的認識。因為人們的認識自發(fā)性地總認為離開我們認識作用從外，另外有個什么客觀的實體存在，這樣一來就產生能所對立，產生了人我執(zhí)和法我執(zhí)，顛倒流浪于生死苦海之中。佛就是看透了這一點而獲得開悟，由此所說的法無非針對這個實執(zhí)，徹底根絕，以求得生命的解放。此后大小乘的各色理論無非是把釋迦牟尼佛原來的那些東西從不同的角度給以擴大和發(fā)揮。照這樣說法，是否佛教就沒有發(fā)展創(chuàng)新了呢？是的，在教言教，既然承認了佛是覺悟最后的真理者，應當強調，在佛教里頭，只有發(fā)揮而決沒有任何超過釋迦牟尼所見真理的新的發(fā)展。涅槃寂靜是最后的境界，不能說比涅槃還有什么高的發(fā)展。要是還有新的發(fā)展，那就不能叫做最后，既然是最后，就不應該再有新的發(fā)展。假使說釋迦牟尼佛所證得的無上真理還有發(fā)展的話，那不知道其他的人是怎么想的，要是我就不皈依釋迦牟尼佛。反之，如果說釋迎牟尼佛的道理還有發(fā)展，那這人就不是真正的佛教徒。因為作為一個佛教徒。還把自己的教主提到有發(fā)展的觀念上看，等于說釋迦并沒有見到絕對真理，他還在前進中，那實在是太可笑了。說“發(fā)揮”是可以的；因為真理的宣說是應當因人因地而采取不同方式的；正因為承認了釋迦已證得了最后的真理，所以才稱他為“釋尊”、“兩足尊”、天人師”、“如來”，所以才稱他為眾生的依估啊！

　　因為時間、空間以及對機的不同，講法的方式，也非固定。對可以接受小乘法的就給講小乘法，對能接受大乘法的，佛就給講大乘法；對可以接受顯教的就給講顯教，對能接受密教的就給講密教。隨機而用，對癥下藥，都無非讓眾生隨類得解，各受其益。所以佛法是立足于與現(xiàn)實生活相適應，法無定法，惟變是適，但是佛法的根本道理，那是不能隨便更動的，這一點特別是對于出家的同學要有確切的認識，因為究竟的真理是不可變的。就以“三法印”來說吧，“諸行無常”，過去現(xiàn)在將來無不如此。這種道理誰能把它推翻？“諸法無我”謂一切法都是依藉種種的因素和條件而構成的，過去、現(xiàn)在、未來的一切法絕無例外，這個道理能變嗎？正因為它是始終不變的究竟道理，才叫它做“法印”。既然我們從上面兩個法印看出真理的不變性，而涅槃寂靜正是這兩種法印的顯現(xiàn)。它雖然不是普通的境界，也不是因為我們可以想象得到的，但是不能說這種境界沒有，這是釋迦牟尼佛已為我們做了擔保的。可見三法印都是如此不易駁倒，更何況談到宇宙的最后真理，還要想有什么新的發(fā)展，這是不通的，除非承認佛所見到的未必是最后的真理，否則，佛既見到最后的真理了，就不能說還是在發(fā)展中了。要想學禪宗，也是非肯定這一點不可的。

　　讓我再重復一下，就是以后的佛教各派無論是小乘，還是大乘，乃至中觀、唯識、天臺、華嚴等等，它們盡管從形式上來說，當然比原始佛教要擴大得多，不過要追根究底，都是把釋迦牟尼佛的說法本義加以發(fā)揮而已。因為這個道理就是那么個道理，佛自己也曾經這樣說過嘛，“佛未出世，法爾如是，佛不出世，法亦如是。”如如不動，非時空架構所能范圍。不變異尚且沒有，何得有變異呢？

　　以上說明，佛教各教理的立宗辨義，雖有大、小、顯、密、中觀、唯識、天臺、華嚴等等的不同，但已盡括于原始佛教教義中，發(fā)揮則有之，隨時空形勢的不同，門庭施設，詳略輕重，隨機應變則有之。但基本道理則古如是、今如是、未來如是。又必須認識到原始佛教惟出于釋迦牟尼一悟，而此一悟，釋迦牟尼首先即宣布為“我法妙難思”，那么，他所宣布的“四諦”、“十二因緣”等等，并不難思，可知他的說法，也只是以“不難思”而借以說明其“妙難思”的東西于萬一，絕非文字語言所能盡情表達的，表達出來的種種只是俗諦而已。

　　現(xiàn)在我給大家講一段“拈花公案”。這是禪宗的人經常喜歡說的，并且這個公案也成為了我們中華民族的藝術語言。特別是作詩填詞的人每每喜歡借來增加他們作品的美的感染力。據說當時釋迦牟尼佛在靈山集會，當人天百萬眾前，大梵天王供養(yǎng)金畢缽羅花請為大眾說法。釋迎牟尼佛在座上默然拈花示眾。大家莫名其妙，唯有迦葉尊者在下面破顏微笑。于是佛就對大眾說：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。”此中“正法眼”是說今天所提示的是正法中的“眼”，我們知道，眼睛在人身上是非常重要的。東晉時代有個著名的畫家顧愷之，他善于畫像，據說他畫人每每不畫眼睛，人間其故，他說因為一個人的精神面貌全表現(xiàn)于眼睛上，不能輕易點出的，還有說一位畫家畫龍的故事，說他畫了龍沒有點眼睛，有人請點一點看，他就舉筆點了兩條龍的眼睛，結果兩條龍就破壁而飛。從這兩個小故事里可見眼睛的重要性。以此來比喻佛法，佛法如身，也應當有“眼”。佛法的正法眼是什么呢？我認為就是“涅槃妙心”。什么叫涅槃妙心呢？即親證法空寂滅的心。一般講，凡夫的心是證不到涅槃的。只有此心入微——成為無分別智才能證得涅槃。克實說，所謂涅槃就是這個妙心。如果說以妙心證涅槃，這個說法有把本體打作兩截之嫌。應當是從這一方面來說就是“涅槃”，從那一方面來說就是“妙心”。此“心”字之前加個“妙”字，“妙”即涅槃。“實相無相”，什么是實相呢？就是諸法的本來面目。我們之所以成為顛倒眾生，就是因為沒有證到諸法實相。但是這實相非文字語言所能表達，所以實相只能是無相之謂也，它非指世間上庸俗的有無之無，這個無相的意思就是說，假使你要從世間上任何的比喻，任何的說法，都不能把實相問題說清楚，故強名無相，但是你不要把實相當成什么都沒有了，實相是有的，只是你想要以你現(xiàn)在的語言思想來把它描繪出來就成為沒有，而也是不可能的事情，所以說這個法實在是太微妙了，故說為“微妙法門，不立文字”。“教外別傳”就是說教外直接傳授的東西，以心傳心，傳授給摩訶迦葉。但是佛僅是把花拈了一下，并沒有說話的呀！這究竟傳授給迦葉的是什么呢？而這里很奇怪的是，旁人都不懂得，只有迦葉一人懂得，并且以破顏一笑作表示，也同樣沒有說話，所以這叫“拈花公案”。

　　在這個公案中講的人就是這么講，講而無講，受的人就是這么受，受而無受。中間根本不需通過任何語言文字，只是一拈一笑，彼此之間心心相印，此時此景，什么四諦，什么十二因緣，什么中觀，什么唯識等等；在這個地方到底有什么用？有時間講什么苦集滅道嗎？有時間講無明緣行行緣識……十二因緣嗎？什么資糧道、加行道、見道、修道，三大阿僧祗劫長遠修行，伏斷煩惱等等，并且要一層一層的斷，豈不全是多余。所以說，不立文字，教外別傳。

　　這段公案流傳得很廣，可是要從歷史上考察卻很少確切的佐證，藏經里不見記載。宋代王安石（號稱荊公），他是一位大文學家，同時也是一位大政治家，但是很多人不知道他是一位深有信仰的佛教徒，他還注過《楞嚴經》。他曾對佛慧泉禪師說過，他在宮庭里頭看到過一部名叫《大梵天王問佛決疑經》內有這拈花微笑公案的記載。遺憾的是缺少旁證。我這一次來到佛學院，一次偶然的機會在學生閱覽室里信手抽了一本書，這本書的后面就有關于這個問題的敘述。說現(xiàn)在《續(xù)藏》里有《大梵天王問佛決疑經》，拈花懸案已經得到解決，并提及王安石的說法是言之有據的。我接著到圖書館找《續(xù)藏》查看，發(fā)現(xiàn)里邊收有此經兩種本子，兩種本子的內容差距甚大。在第一種本子里談到拈花事件的是在經的第一品開頭；而第二種本子談到拈花事件的是在經的第二品，并且這一品的名稱也特名為拈花品。有關拈花公案的內容，兩種產子還差不多，只是在某些語氣表達上略有所變動，其余則出入就大了。要是從歷史的角度來看，這兩種本子可能是偽作，因為這部經都沒有說明誰翻譯的，也沒有說明是在什么朝代翻譯的，而且另一種本子里，內容上還雜有何圖、洛書、五行之說。

　　不過，縱然兩種本子都是偽作,也說明了這個公案的影響之大，關系之重要。我們知道，佛教在隋唐為盛，偽經也于此時為最多（但這類情況，不僅限于佛教，其它教派同樣，也不限于我國、印度有，其它各國都有）。《大梵天王問佛決疑經》的兩種本子，或出于隋唐，或出于以后，或出于我國，或出于日本，這是有待于考證的。不過對于佛教經論的研究，如果從歷史角度出發(fā)辨別其真?zhèn)芜@是一回事，如果從有關釋迦牟尼佛的思想內容來研究這又是另一回事，雖然說二者不無關聯(lián)，更重要的是如何就可靠的資料介紹，幫助激發(fā)大家能對佛學的核心問題有所體會，有資于開悟。因為單從歷史的方法來看問題是遠遠不夠的，僅僅能了解到一點外殼的輪廓。為什么呢？所謂歷史研究頭一個就是重視證據，事實上限于時間空間關系往往很難確切斷定哪一條證據是真的或者假的。以現(xiàn)前的情況為例，都有許多問題的真象弄不清楚，更何況佛教是幾千年前從印度傳來的呢！所以對佛教的研究，應當把義理放在首位，就其共同的不容動搖的原理出發(fā)，即果明因，才便于從體起用，適于學人的要求，社會的需要，簡約的說，有法印，有菩提心就夠了，持之成理，行之有效，必定要在一個人的生卒年月、一本書的作者為誰、是否佛說上道個水落石出、未必能解決什么問題，解決了也很有限，而又未必有好大的意義。如果把重點放在義理上，有些顛撲不破的道理，就無待于考證，也沒有什么歷史性，“三法印”就是嘛，依此修持，當下就得受用。真學佛的人，何去何從，豈不明白，因此我主張對佛教經論的研究，重要在于辨別義理的是非，不必糾纏于其說之是否真實佛說。“拈花公案”自有其真價值在，請于破顏一笑處會取！再說這“拈花公案”，如果從歷史角度要辯個長長短短，說它是真，請拿證據來，要說它是假，也請拿證據來，看什么時候解決得了啊！

　　這段拈花公案雖然歷史上沒有確切的記載，但是從禪宗來講倒是一個絕妙的話頭，它脫卸了語言文字的牢籠。在表現(xiàn)方式上從呆板的教條灌輸上升到藝術化，佛只拈了一朵花當作鞭影，迦葉破顏一笑便奔空絕逸，這是何等美妙的一幅啟人心靈的圖景，又是什么宗教框框所能范圍？請大家記住，佛教在宗教里頭其特點是無神論者，而禪宗在佛教里又是把宗教氣氛化為藝術的光芒了。如果你能理解禪宗師弟友朋之間見面的問答和種種生動活潑的作略，表現(xiàn)為行動或偈頌詩歌等種種方式，你會感到那都充滿著拈花的氣氛，如同和法界覷面。所以要是從歷史的角度上來說，它未必見得怎么樣，但要是從另外更高一層來講，那么它真正可以從中宣窺釋迦牟尼佛的心髓。因此假定要說這段公案是另外一個人編的，那么我說那個人就是釋迦牟尼佛，浩浩三藏，千經萬論，無量妙義，消歸千一花一笑，不具正法眼的人，如何能有這種手眼，這樣的智慧？

　　因此，從歷史角度上來講則我們沒有多少話好講，我們也不愿意這樣講。但是把佛教提到藝術、道德、智慧方面來講，那么這個公案可以說是具有很大的代表性。禪宗更是沿著這條路線而建立而光大的，由禪宗把這一朵花接過來保持新鮮到現(xiàn)在。也許由此佛教有可能從宗教轉移到藝術方面來，而佛教徒將變?yōu)橥笍厝松⒏脑烊松乃囆g家。假使要有人問你悟了個沒什么？你是否能體會拈花公案的落處，來拈個什么花，引起對方的破顏一笑？

　　釋迦牟尼佛出家后，參訪了許多外道，都解決不了問題；又自己苦修了六年，還是解決不了問題。以后感到只限于苦行也不行，入尼連禪河洗浴，接受了牧女所獻給他的乳糜。吃了以后，精神煥發(fā)起來。獨自到伽耶菩提樹下敷座而坐，自誓若不證無上菩提終不起座。端坐思惟經過了四十余晝夜見明星而大徹大悟。有人也許以為端坐四十余晝夜有點困難吧！其實這是少見多怪。佛學院傳印法師曾經依止幾年的虛云老和尚，叢林里都知道。他在終南山入定十八天。此后，他在傳戒時，往往一盤腿，就是七八小時不起座。釋迦牟尼佛一坐四十余晝夜，在定中則如一彈指頃。所謂“洞中方七日，世上已千年”正是定中光景。這在近代科學中也已得到理證的。順便在這里提一下。佛教的建立，出于釋迦牟尼的一悟，而這一悟發(fā)展為后世佛教的各宗各派是勢所必然的，各宗各派每提出一個主張來，必定要說是釋迦牟尼說的，作為根據。而各宗各派卻忽略了向釋迦牟尼學習的一件極為重要的事，那就是忘掉了釋迦牟尼開悟的大動力——無畏的大懷疑的精神。我們知道釋迦牟尼佛出家以后，喜樂，同其患難，有什么能與不能，圓滿不圓滿，這才是大功德大圓滿哩！至于有無量煩惱要斷的話，那我要問你有哪一件煩惱沒有用。貪心是要不得的，但學佛是不是貪呢？給你名不要，利不要，但還要成佛是不是貪呢？你的煩惱很多，你又要決心去斷，決心對習氣把它斬斷，這不是嗔？學佛學到底，一直學，造次必于斯，顛沛必于斯，苦其心志，餓其體膚，這是不是癡？說謊說不得的嗎？罵人罵不得的嗎？如果罵你一回斷你一分我執(zhí)，罵你一回斷你一分習氣，罵你說你就是接引你。只要用得恰當，一切煩惱都成妙用，何必斷呢？有的人說修行的人還生氣么？氣怎么不能生呢？在關鍵的時刻，往往生一下，對人對己對國家民族都有好處，為什么不可生一下氣？強凌弱，眾暴寡，你不生氣，民族國家受到侵略，你不生氣，你還能叫做人么？反之，如果出發(fā)點不干凈，出于自私自利，什么善事完全都可以成為壞事。許多人做好事，希望人家說他好，你說是好，還是壞呢？今天我?guī)湍悖魈煳規(guī)椭悖筇煲銕椭悴粠椭遥揖蜕鷼猓阏f你這個幫助是真的還是假的呢？所以你這一念在這個地方一轉能過得去，一切煩惱即是菩提。一切是緣起，你說哪個地方不是緣起；一切性空，哪個地方不是性空？一切無自性，什么東西又有自性？你為什么不悟呢？佛滅后的什么大乘、小乘、顯教、密教、中觀、唯識等很多派別，都不出釋迦牟尼佛的教。釋迎佛說的教，主要出自菩提樹下的一悟。他說了四十多年的法無非是說他悟的那一件事，可以見于語言文字者。以后各宗各派的說法，也只是根據他的說法加以發(fā)揮而已。因此，佛教要追求到底，就是菩提樹下那一悟。悟的是什么呢？不得已用語言表達，就是涅槃境界。涅槃見到了，就舍去了生死輪回的大病。所謂涅槃并不離我們當前了了分明的這個心。就是當前給你們大家講，你們大家知道聽我講的這個心。離開這個心，我們一切無從說起，這個心一念回機，就是妙心。這個心經過鍛煉或改造，自己認識了自己，那就看到妙了。我們現(xiàn)在只看到自己的心，但不知道妙，就是我們自己對自己的心不了解。釋迦牟尼佛就是自己認識了自己的心，或者說自己認識了目己。自己要認識自己是件既困難也不困難的事。所謂涅槃，指的是妙心的寂滅性，又叫“圓寂”。什么叫圓呢？所有一切功德，沒有一件不具備，就是功德圓滿。什么叫寂呢？就是所有煩惱全部斷盡，有一分煩惱沒有斷都不算寂，圓寂，就是涅槃，也就成佛了。成佛只要功德圓滿、煩惱斷盡，除此外還有什么呢？現(xiàn)在這個涅槃就是從妙心上講，妙心功德無不具備，妙心無煩惱可言，我們不認識自己，不能看到妙；不能看到妙，涅槃也就看不到。這涅槃妙心是修來的嗎？不是，本來如是。就你和我來說，都有涅槃妙心，但就在你認識不認識的問題。釋迦牟尼佛在菩提樹下悟的，就是這個妙心。如果本來不具功德，你從哪兒去修又要修到哪一年呢？常說有“無量功德”，這無量功德你能修得具備了嗎？有量的功德可以修完，那無量的功德你怎么修得完呢？比如說，你們在中國佛學院學四本就可以畢業(yè)，這有辦法，四年完了，就可以拿到畢業(yè)證件，就算畢業(yè)。如果說中國佛學院要學無量年，那你還能畢業(yè)嗎？如果說沒有個限定、有無量煩惱要你去斷，你到底要斷到哪一年呢？無量的煩惱，今天斷一點；明天斷一點，后天斷一點，你能斷得完嗎？有限可以斷，無量如何斷呢？這么點很重要。大家要記住，釋迦牟尼佛在菩提樹下悟的就是個涅槃妙心。道不在遠，當中即是。有的人感到疑惑，我功德不圓滿，煩惱多得很，恐怕不行吧？但這正是未悟的憧憧爾思的光景。龍樹深深懂得此理，知道正面承當難索解人，所以他寫了一部《中論》，避開了正面解釋，來個徹底地破，使你沒有立足的地方，無論圣凡一切事物都給你剝剔得干干凈凈、直破得了無一物。這因為人們的思維活動、都是概念的活動。合概念成判斷，判斷合起來成推理。而所謂概念就是我們意識里頭對繁復的東西給以簡單化的產品，便于我們思想活動的一種概括性的觀念，如“人”是個概念，但絕不是指我們一個人，時空上所有的人都包括在內。所以它只是就共同方面立名，并不能代替真實事物，在佛教里有所謂“法印”作為辨別是佛法非佛法的標準，符合它就是佛法，不符合它就不是佛法。三法印就是“諸行無常”、“諸法無我”、“涅槃寂靜。”但概念的本質和作用卻自發(fā)性的與之相反，諸行是無常的，概念則具有常一的要求。要找個不變的屬性來掌握“變”，否則思維活動就無法開始。諸法是無我的，一切法都沒有實在的體性，總是由各種條件合起來的虛構，但概念活動則是要把這個事物固定起來，作為概念的本質，以此作為建立各種法則和關系的根據，涅槃寂靜，這個東西用語言很難說的，它是超語言的，但概念活動卻要求對任何事物都要用語言把它說清，任何問題都要用概念形式把它表達出來，所以概念本身的活動就是不自覺的違反三法印的。實際上概念只是便于思維活動的手段，僅僅暈我們思想活動的外殼，是個符號，它并不能代替事物的實際性。但是有了它，對事物就易于編排，在思想的交流上，經驗的貯蓄和記錄上，起著很大的作用。如果研究經驗所不及的地方，特別在超然的絕對的問題上，概念不經洗煉和限定將會成為一個很大的障礙。因為概念將以部分見到的來武斷地概括事物的全部。古今中外不少的學說，大約是鉆進了概念胡同，不知自返。涅槃本來是個絕對東西，概念說出來的總是相對的。要用概念來說明釋迦牟尼佛的菩提樹下的一悟，將是異常困難的，或竟是愈說愈不清楚的。所以龍樹菩薩用破的辦法，把來自概念性的事、義、理都一一破斥。你看中觀在首頌提出的八不——“不生亦不滅，不一亦不異，不常亦不斷，不來亦不去”，都是人們進行思維活動時的基本范疇，但都是表達相對的東西，拿來引伸到絕對中就都說不通。破就破這個概念的頑固性，因為它違反了三法印。至此，我們應當知道，以一般的思維、一般的邏輯，要想了解絕對性的涅槃、超邏輯的東西是很不容易的。你要認識它，必須在概念活動的反面著眼，必須突破一般的邏輯思維方式，不然是沒有辦法認識的。你想用概念活動即思維活動的相對想法，去認識涅槃妙心，那是徒勞的。龍樹在《中論》里所破的，不是顯示了低級邏輯的窮途。他的無礙的慧辯，你不放下也得放下，禪宗則進而變?yōu)榘艉攘恕Ｒ虼耍躺险f釋迦牟尼佛在菩提樹下，悟的是四諦、十二因緣等等，只是悟后的間接宣說，絕不是開悟時能所雙亡的當體，釋迦牟尼佛明明自說：“止止不須說，我法妙難思”，悟出的法想都不能想，何況說呢？

　　現(xiàn)在有些人，由于對禪宗不理解而產生了種種偏見及非議，這主要有兩個原因：一是他們對佛教的教義和歷史沒有認真地進行學習體會和研究；二是對禪宗根本就沒有一個全面正確和科學地了解。于是乎便只從皮毛名相上立論乃至于以謾罵為辯理，這種輕率膚淺的態(tài)度，其實也就可以說明問題了。但我希望：眾位不要被那些不三不四的說法而動搖對禪宗之信念和研究。現(xiàn)在中外的學者們，對佛法的研究和探索，明顯地有一種注重原始佛教的傾向。我認為，如果比較一下佛教各大宗派的教義、教理，只有禪宗最接近于原始佛教，那么，我們就上溯到釋迦牟尼佛，從佛說起吧！

　　我們知道，佛教是根據釋迦牟尼佛在菩提樹下所證悟到的不可思議的奇妙境界而建立起來的。佛涅槃后，無數(shù)高僧大德各以自己對佛法的悟解而競起創(chuàng)宗立派，弘宗演教，化度有情。這并不是他們有了什么“發(fā)明與創(chuàng)造”，也更不是說他們的悟解比釋迦牟尼佛還高明，而只是把釋迦佛在世時言而未盡之話和道理，進行一番充實和精析發(fā)揮而已。這一點，眾位必須要有一個明確的認識，否則，佛教就不能成立。釋迦佛既覺悟了宇宙人生最究竟的真理，那還有什么可以發(fā)展甚至發(fā)明的余地呢？釋迦佛終生所言之不己的，就是把他自己所覺所悟證的偉大真理，方便善巧地介紹給我們，并且熱情地期待我們及一切眾生也都能盡快地按著自己的方法去親證這個真理的正確性。而悟又有兩種，一種是證悟，即直契真如，離言說相；一種是解悟，即從語言文字中了解所需要懂得的道理，這是通過語言和概念的方式來了解的。而概念是經過人們分析、綜合與概括比較總結后形成的一種固定的觀念，它只是人們思維活動與信息交流的一種工具或符號，并不就是事物的本身，而只不過是思維及交流思想感情的一大方便罷了。因此，解悟決不同于證悟。解悟，必然有主觀與客觀兩個方面，有能認識與所認識的區(qū)別，由有此故，方有能說、所說，能聽、所聽。但事實上，主觀與客觀是不能截然分開的。如色塵等，必依眼識去了解，而眼識又必依色塵而起。佛教承認客觀境界，但客觀境界不離識所變現(xiàn)；所以說，主觀與客觀是一體的。唯識學派集中全部力量所要說明的正是這個問題。唯識宗說“萬法唯識”，又說識有相分與見分之別，而見分又離不開相分，相分也離不開見分。這里所說的見分即是主觀，相分即是客觀，二者只是一體的兩個方面。滅因為把它勉強地一分為二，所以就產生了“人我執(zhí)”與“法我執(zhí)”。因此，我們想要真正認識宇宙及人生之本體，就必須把主、客觀之對立徹底消滅，而這個雄偉的目的，就絕非語言文字可以表達的。只有概念活動消滅，真如體露，也即是空，也就是生命。如果人們真的想認識自己的生命，就必須把一切實執(zhí)空掉，空的同時，即證真如。空的越徹底究竟，越能徹底地認識生命、顯現(xiàn)生命。故此，我們不要怕空。有些人把“一切空”看成什么都沒有了，這是一種簡單的完全錯誤的看法。現(xiàn)在我們用《心經》來證明。經云：“空中無色”，即無色法，那么同樣的“受、想、行、識”也是沒有的，即五蘊空了；“無色、聲、香、味、觸、法”，即六塵空了，“無眼、耳、鼻、舌、身、意”，即六根空了；“無眼界，乃至無意識界”，即是六識空了；“無無明、亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡”，即是十二因緣空了；“無苦、集、滅、道”，即是四圣諦空了；“無智亦無得”，即以智為首的六度空了；菩提果、涅槃妙果也都空了。正因其一切無自性；一切皆空，所以才能無所得。以無所得故，或有人要問，一切都空了，這有什么意義呢？別急！請聽下事，《心經》中說了，“以無所得故，菩提薩（土垂）”，菩薩才能心無掛礙，心無恐怖，遠離顛倒夢想，證得究竟涅槃。要想心無恐怖，就必須心無掛礙，無掛礙之前提則是一切法空不可得。空得越徹底，就越徹底的無恐怖。既無恐怖，則顛倒夢想斷盡無余，即證究竟之涅槃妙果。原來，涅槃就是依據這個道理而證得的！還有比這更積極、更廣泛的意義，即三世諸佛都是依此無所得的智慧而證得了無上正等正覺的！

　　《景德傳燈錄》中有這樣一段公案：有一天，八仙之一的呂洞賓看到一處云氣繚繞升騰的所在，便非常稀奇地走了進去，卻見黃龍禪師正在對大眾說法。黃龍禪師一看呂洞賓走了進來，便喝問道：“來者何人？”呂洞賓答道：“云水道人！”黃龍禪師緊接著又問：“云盡水枯時何如”呂洞賓茫然無對。黃龍禪師說：“既答不上來，請你問我吧！”呂洞賓隨即問道：“云盡水枯時何如？”黃龍禪師大聲回答：“黃龍出現(xiàn)！”云盡了，水也枯了，自然就見到“黃龍”了。呂洞賓要把他的水放下、云也放下，一句話、一切放下，明心見性，徹底空去，當下即可見性成佛。這正是《心經》所指示的。一切無所得，才能直趣無上菩提。

　　“空”與“真如”等等，都是佛教中最常見的重要名詞。在一般人看來，‘“空”是消極的一面，“真如”是積極的一面。但若說到家，實則空即是真如，真如亦即人們所說的生命，這是并不含混的。以成佛來論，成佛以后是不是什么都沒有了呢？如果沒有了，那么，累劫勤修，所為何來？又有誰能來興慈運悲，又怎么度眾生呢？然而，我們一點也不用懷疑，要知道般若是干什么用的？般若不是別的，恰是證空、證真如的慧，而在此外，慧即是空、空即是真如，真如即生命本體。開悟便是點燃了生命的火炬，慈悲便是生命的光芒，舍己為人便是涅槃。幾百年來，由于佛教本身指導思想的錯誤，致使佛教之趨勢，態(tài)度是消極的，教理是枯燥的，活動是呆板的，總之，對社會的貢獻大少了。唱的是“莊嚴國土，利樂有情”、“地獄不空，誓不成佛”的高調，而實際上是把釋迦牟尼佛原來積極為人的精神喪失殆盡（當然還有其他原因。這個問題，我們以后再專門談）。因此，我認為在講道最高范疇的時候，應當提出“生命”這個具有活力的表相，從久已沉浸在一潭死水中把“空”和“真如”呼喚起來，使其與生命聯(lián)翩齊飛，體現(xiàn)大乘獨往獨來的精神。我們知道，釋迦佛原來就是一位非常活潑的人，他能夠放棄一國之主的大權，而去出家修行，試問：人類整個歷史上，象佛那樣難舍能舍的究竟有幾人？佛參訪了印度當時很著名的好幾位仙人以及種種外道修行者之后，竟沒有一個能使他滿意的，請看這是多大的氣派！六年苦行，于生死大事一無所獲，便毅然舍棄，結跏趺于菩提樹下而開始了新的內征，請看這是何等的勇氣，何等的毅力！、更是何等的智慧哪！

　　佛大徹大悟之后，首先就去度化他的兩位老師，半點兒也不含糊，因為他實實在在地掌握了真理。

　　現(xiàn)在，有些人對禪宗妄加指責，殊不知佛本人就是一位具有科學態(tài)度與反抗精神的“逆”勁十足的人，本來非常活潑的佛教，越來越失去自己的本來面目了。這里，我再次申明：所謂開悟，就是取消了主、客觀的對立性。開悟就是證悟了空理，也就是見到了真如，更是見到了自己生命的本來面目。因此，一旦真正地證悟了以后，一切的矛盾當下即化為和諧，到這時候，哪里還有什么對立可言呢？

　　大乘十地中，第一地就是“歡喜地”。無量的不可盡述的喜樂都在開悟之后才得以享受。那時，你才會真正地認識到出家并沒有吃什么虧。開悟是何等的高級和妙不可言的享受哪！我祝愿眾位同學早日開悟！

　　以上的大段話講的是證悟，不是解悟。解悟是不能觸及生命的根本問題的，而證悟則不然，曾經有這樣一個公案：馬祖有個大弟子叫百丈，馬祖每每拿著一塊燒餅問百丈，“這是什么？”百丈不敢回答，是燒餅嗎？——那又何必問呢？不是燒餅嗎？但這又是什么呢？如是經過二三年的時間。有一日，馬祖指著一群正飛在頭頂上的野鴨子問百丈：“這是什么？”答道：“野鴨子！”接著又問：“哪里去了？”答：“飛過去了！”馬祖緊步上前狠狠地擰著百丈的鼻子，百丈疼痛難忍叫道：“唉呀！和尚，受不了啦！”馬祖說：“你不道飛過去也？”百丈回到寮房，放聲大哭，他的同參問是何故？他說：“老和尚把我的鼻子狠狠地擰了一下，叫我痛徹心髓！”同參慌忙出來報知馬祖。馬祖說：“你再回去看看！”他回來一看，百丈卻又呵呵大笑。同參問他：“你為什么剛才哭，現(xiàn)在又笑呢？”百丈答道：“剛才痛，我才哭的，現(xiàn)在不痛了，所以我才笑的。”請思考一下，這哪里是從語言文字上講道理所出現(xiàn)的情景呢？而禪宗正是施展這種手段，通過實際生活，真正地觸及到你最最用心卻又總未打通的地方，或縱或奪，當機指點，就把你的生命之火給點燃了。

　　再舉一段公案：唐時有位夾山法師升座講經，有一位聽者當場問道：“何謂法身？”夾山答道：“法身無相。”又問道：“何謂法眼？”答曰：“法眼無瑕。”這時，在下聽經的道吾和尚微微笑了一笑。夾山忙走下臺請問道：“長老！我講錯了嗎？”道吾答道：“我看你并沒遇過高手。你現(xiàn)在去距此不遠的河邊問那位撐船的船子和尚。”夾山即便來到河邊，船子和尚問道：“所住何寺？”夾山答道：“是即不住，住即不是。”船子一聽，便把手中的竹竿放在水里說道：“垂竿千尺，意在深潭。”猛舉竹竿又問：“離鉤三尺，子何不道？”夾山剛要搖頭，船子竹竿一橫就把夾山打落到河里，夾山方舉首，船子舉起竿來又作打勢，喝道：“快說！”夾山從河里上來，就拜倒在船子和尚面前說，“我懂了。”接著又問：“我怎樣才能保任我所得的呢？”船子說：“有佛處莫立腳，無佛處急走過。”夾山轉身便走。但他走了一、二十步遠又回頭看了看，船子問道：“你還有別的嗎？”接著就撲通一聲，一頭栽到河里死了。請問，船子到底傳的是什么？又為什么要用這種方法傳授呢？夾山得其所傳，又有什么貢獻呢？但船子卻為此而舍生。這里所傳授的東西，一定比他的生命更有價值。船子把夾山的生命火炬點燃了，船子就是夾山，這并不是單單地懂得一點道理哪！到這時候，船子死去與夾山活著并沒有什么區(qū)別，因為，那一竿打下去，就已把他們師徒的生命緊緊地連結在一起了，所以我提出生命這個根本問題，這絕不是一件小事。這樣的道理，唯有禪宗才能把它描述得淋漓盡致，把佛所證悟的境界和盤托出。因此，我們只有徹底放棄文字相上的執(zhí)著的解悟，趨向直指心地法門的證悟，才好一念回機，便得見自己無始劫來的“本地風光”。

　　根據習慣的說法，中國的禪宗是從印度直接傳過來的，在《景德傳燈錄》中又有“拈花公案”之記載：釋迦牟尼佛在人天百萬眾前拈花示眾，大眾茫然；唯有大迦葉尊者破顏一笑……世尊便傳給他“不立文字”的“正法眼藏”，并付衣為證。禪宗就這樣地以迦葉尊者為第二祖而代代一脈相承，且自標為“教外別傳”。直傳到第二十八代達磨大師時，恰值中國歷史上的南北朝時代。達磨于梁武帝普通七年（526）經廣州而至金陵，在金陵會見了梁武帝，但語不投機，遂北行達魏，止息嵩山少林寺。壁觀之余，以“二人四行觀”教人。后來大師把自己在印度繼承的“教外別傳”的祖位授給了一個叫慧可的中國高僧，并付以《楞伽經》印心。慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳給弘忍，弘忍最后傳給了慧能大師，他是東土禪宗之第六祖，在中國佛教歷史上，影響于中國佛教最大的是他，光顯禪宗的是他，使佛教擺脫教條主義的是他，使佛教深入生活和中國文化密切結合的更是他。他可以說是把中印文化從佛教的實踐中結合起來的第一人。

　　六祖慧能大師本是嶺南新州一位姓盧的樵夫，本來一字不識，當然談不上有什么文化。因聽人誦《金剛經》而有省，于是就跑到黃梅去禮五祖大師弘忍。弘忍問他是“何方人？欲求何物？”慧能回答：“弟子是嶺南新州百姓，遠來禮師，唯求作佛，不求余物！”弘忍大師說：“汝是嶺南人，又是（犬葛）獠，若為堪作佛？”慧能答說：“人雖有南北，佛性本無南北。（犬葛）獠身與和尚身不同，佛性有何差別？”五祖一聽，知他“極性大利”。先派慧能去碓房里邊工作。不久，五祖宣布要親傳衣缽，令弟子們作偈，各呈見地。大弟子神秀呈偈道：“身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，莫使惹塵埃。”五祖看后，雖覺不大滿意，但仍令貼在墻上，并讓眾僧習誦，以示表揚。這時被正在碓房舂米的慧能聽到，認為神秀之偈并沒有見性，即隨口占了一偈：“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃？”并請人寫在墻壁上。五祖看后非常驚奇。次日，五祖潛至碓房，見慧能正在舂米，便問道：“米熟也未？”慧能回答說：“米熟久矣，猶欠篩在。”

　　意思是說，我早已見性，只欠印證一下了。五祖聽后也不言語，只用禪杖在舂米臺上敲了三下，便轉身離去了。

　　慧能對五祖的舉動心領神會，當夜三更，來到了弘忍大師的臥室，五祖即為之說《金剛經》。當講到“應無所住，而生其心”時，慧能言下大悟，乃告五祖說：“何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本不動搖，何期自性能生萬法！”

　　這一段頗具藝術性的傳法過程，在我國稍具佛法常識的人，無不知曉。最膾炙人口的是前一個偈語，殊不知慧能至此方是大徹大悟。

　　我們平時所說的自性，無自性，是把二者對立起來的，是屬于我們認識上的低等邏輯的范疇之內的。而六祖大師上面所說的自性，是屬于超層次的高等邏輯之范疇的。故此，這里所說的自性本自清凈，不是與垢相對而言，而是統(tǒng)括了垢的。“不垢不凈”，本來如是，與先從對冶染污而后達于清凈、把垢染視為異體而要排除在外的意義是截然不同的，“自性本不生滅”，這里的自性是超越了低層思維中把生滅與不生滅對立起來的庸俗觀點的，所以龍樹在《中論》中說：“諸法不自生，亦不從他生；不共不無因，是故說無生。”所謂“生”從何處生呢？所謂“滅”又滅向何處？如自性也有實在的生滅，萬法何以能空？萬法以何為體？還成什么佛呢？“自性本自具足”，在低層邏輯里，具足與缺欠是一對范疇，若不具足，定是欠缺。而在高層邏輯里，自性本是無欠無缺的，欠缺亦即是具足，既不多一點，更不少一點。佛與眾生平等無二，欠缺與具足是等價的。“自性本不動搖”，在低級的邏輯里，動與靜是一對相對的范疇，非動即靜，“動”只是法體的一面。而在超思維的邏輯里，自性是不動搖的（其中包括動與靜）、平等無分別的。打個淺近的譬喻：如水在圓形的器皿中的是圓形的，在方形的器皿中是方形的。但不論是圓或方，水的濕性是始終沒有變的。“自性能生萬法”，生與死是一對范疇，這是低層次邏輯的概念，而在超邏輯的高層次中，萬法都是從自性中生出來的，萬法即自性，自性即萬法。萬法自性，無二無別，生即無生，無生即生。因此說，六祖開悟，所悟的是“向上一著”，不落于低層次的相對范疇之內。這就是六祖聽五祖講《金剛經》所徹悟的結果。所說的自性，是當體全真；不落中邊，而不是中觀所破的自性，更不是所說的無自性，因其完全超出低層次邏輯的范疇之外。在這里，清凈與染污不二，生滅與不生滅不二，動搖與不動搖不二，生死與涅槃不二，煩惱與菩提不二，自性與非自性不二。

　　也許有人要問，既然“自性本自清凈”，那么煩惱呢？煩惱即菩提，這就是所謂“不二法門”。

　　在禪宗來講，煩惱如真的有，那就斷不完；也可以說無煩惱可斷。比如說：愛名、聞、利、養(yǎng)是貪法，就應當斷。但是請問：愛佛、愛法是不是貪呢？前者所愛的與后者所愛的那一念在本質上有什么區(qū)別？所以說，只要一念清凈，即轉煩惱為菩提，一切染法盡是功德。因此，從這個意義上來說，斷煩惱是一種方便說法。事實上，化煩惱為菩提，只須要轉一下；煩惱當下就是菩提。大家也許知道“南泉斬貓”的公案：一日，南泉和尚看到東西兩堂僧人爭搶一頭貓，南泉和尚搶步上前，一把把貓抓到手里，說：請下一轉語，道得的便領去，道不得即斬卻！結果兩堂都說不上來，南泉和尚便將貓斬。你說南泉犯了殺戒了嗎？這豈是依著庸俗的見解說得明白的？依著幾許教條名相分疏得清的？！只有把釋迦牟尼佛在菩提樹下所悟的與六祖所悟的一串穿卻，才能在樹凋葉落時，體露金風，擺脫牢籠，得大自在，明白自性的起地落處。

　　談禪宗每每離不開學公案。公案中的話，表面看似忽東忽西，忽上忽下，上不接天，下不著地，因此，許多學教的、或學哲學的一看到禪宗公案，便覺得“丈二和尚摸不著頭腦”，如聽“天書”相似。這并不奇怪。因為一般人只習慣于在低層邏輯思維里打轉轉。而禪宗的邏輯，則是超邏輯的邏輯，所以驟然接觸就感到難以理解。但是，真正說起來，這兩者并不妨礙。低層邏輯雖然達不到高層邏輯，而高層邏輯則完全包含了低層邏輯。高層是體，低層是用，體用本來是不二的，然而又是非一的。

　　禪宗目標為“教外別傳”，許多人就以為：既是學禪宗的，就用不著再學教了。這是一種極其錯誤的看法。試問：你連低層邏輯的“教”都不懂，還談什么高層邏輯的“禪”呢？“教外別傳”是指教有所不能盡，也就是說單靠教不能完全解決宇宙人生的根本問題，這就有待于言教之外的真?zhèn)鳌＿@只有把低層邏輯的“教”，下功夫學透學熟，才能真正體會到低層邏輯之不足，深切感到高層邏輯之需要。因此，禪宗的語言才脫卸尋常的框框，撥轉向上關捩，使當人的情識難以湊泊，奇奇怪怪處。恰恰是就人的生活實際點斷命脈，喚你回頭。上來所用的方式，屬于活潑潑地啟發(fā)式教育，所指示的正是教下最精華、最吃緊、最精采的部分，非語言思維所能盡，而以心印心成為最絕妙的親身傳授。

　　我們試再舉一個公案作為說明。百丈給馬祖當侍者。一日，馬祖將要升座說法，講臺上鋪著一個講席。百丈走上前把講席卷去，等馬祖來一看，講席被卷去，便下座來至百丈跟前問道：“你為何卷卻講席？”百丈說：“和尚！你昨天把我的鼻子擰得太痛了。”（此中因緣前講已說）馬祖不但沒有怪他，反而點了點頭說：“你對昨天的事很懂。”次日，百丈又去參馬祖，馬祖沒有理他，只目視床角拂子，百丈便心領神會地問道：“即此用？離此用？”就是說，即這個用呢？離開這個用呢？這是從本份上來說話的。如果教條式地對答，非唯辜負百丈，亦且自救不了。“路途劍客須呈劍”，馬祖是作家，他既不答他“即此”，也不答他“離此”，而于萬仞崖頭推他一掌，要看他的解數(shù)，問道：“你向后開兩片皮，將何為人？”以一般的思想活動來看，似乎有點牛頭不對馬嘴，而對百丈來說，卻恰如以磁吸鐵，透人心靈深處，一面討價，一面還價。百丈更不之乎者也，上前取拂，高高舉起看著馬祖而一語未發(fā)。試向這里說心說性說道理得么？馬祖有撥趙幟易漢幟手段，還問道：“即此用？離此用？”——又請問，講經說教的到此又如何支遣？但百丈解話，并輕輕地又把拂子放在了原地。——真是兩境交光，如印印空，有誰辨得他落處。莫道“行到水窮處”，須會“坐看云起時”。馬祖振威一喝，直震得百丈三日耳聾。這就是有名的“百丈再參馬祖因緣”。后來，黃檗禪師去參百丈，聽舉此段公案，到“三日耳聾”處，不由自主地吐出舌頭。百丈便問他何故如此？黃檗禪師說我從這里得見馬祖的大機大用。百丈向黃檗說：難道你想嗣馬祖嗎？黃檗說：不然。我若承嗣馬祖，以后喪我兒孫！百丈說答得好：見齊于師，減師半德；見過于師；方堪傳授。子甚有超師之見。你看他們答在問處，問在答處，卻各各有出身之路——入林不動竹，入水不沾泥。這豈是尋章摘句鉆故紙堆的人所能夢見？豈是一般思維方式所能楷定？禪宗就是這樣地提倡人們去大膽地懷疑。不要固步自封，更不要囿于前人的見解，而是要用自己的心去直接領會，自證、自悟到大休大歇處。因此佛說：“我并沒有實法與人”，“自依止、法依止，莫異依止”。只是幫助、激發(fā)人們以自己的力量徹見自己的面目，契證此法的真實相而已。

　　眾生無始以來的實執(zhí)，由名言習氣的活動極難舍掉。比如：在教下，為了破除眾生的我執(zhí)，就用相對法門來說“人無我”，但隨之即實執(zhí)有個“人無我”；進而又說“法無我”，但隨即實執(zhí)有個“法無我”。為了破除此執(zhí)，便又說“亦有亦空”，眾生眾生隨之即實執(zhí)有個“非有非空”而死死不放。在語言方式上好象是從實“我執(zhí)”進到“法我執(zhí)”，又進步到“亦有亦空”、“非有非空”，而實際上，思想活動仍只壘一個實我執(zhí)在原地踏步，換湯不換藥，一動也沒有動。但是要從道理上來講，依然在自己的語言概念里一個實執(zhí)我在“翻跟頭”，就是這個“實執(zhí)”的騙子，今天換頂帽子，明天換套外衣；今天以名誘你，明天以利鉤你。只要你落在名言的圈套里，它便永遠和你認親家。如果不從心靈深處徹底掀翻，你就永遠沒有出頭之日。對這一點有了認識，就懂得了祖師們?yōu)槭裁匆獜恼f教的方式，改用棒喝機鋒的慈悲了。

　　再舉這樣一個公案：漸源禪師一日隨同其師道吾去吊唁。漸源指著棺尸問道：“生耶？死耶？”道吾說：“生也不道，死也不道！”漸源問：“究竟如何？”道吾答道：“不道，不道！”漸源聞聽頓時大怒，揮拳就要打他的老師，要求非告訴他不可。——我們不要以為他魯莽，應當看到他為了生死的心切處，道吾催促他離開，恐怕他這種魯莽行為，惹起其余弟子的憤恨而挨打。漸源回到路上，不斷地思考著這個問題，忽聽有人誦《觀音經》中的“應以比丘身得度者，現(xiàn)比丘身”時，當下大悟。后來道吾去世，漸源禪師去參石霜禪師，仍舉前話，結果石霜禪師所答的跟道吾一樣。漸源便拿了一把鋤頭在石霜面前走來走去。石霜問漸源何故？漸源回答說：“我在覓先師靈骨。”石霜說：“我這里洪波浩渺，波浪滔天，你向哪里覓他？”漸源回答說：“正好著力”。當時太原孚上座在旁贊道：“先師靈骨尚在！”從這里我們足可看出漸源真正得到了道吾真?zhèn)鳌囊陨蟽烧叩膶υ挘梢钥闯鍪菬o邏輯中有邏輯。每一句都是從自性中流出，從見地上敲唱，無一句而沒有落處，但又是超層次的邏輯譜言，無邏輯中有邏輯。而在教下萬語千言說不清的生來死去問題，就這樣輕而易舉地解決了。否則的話，還有什么禪宗呢？

　　讓我簡略地總結一下。所謂禪宗，就是把教下的精華與實際生活相結合，以極其藝術的手段來點出涅槃妙心，啟發(fā)生命的曙光。

　　今天是最后的一講，恰好一場大雪，正是雪兆豐年，記得龐居士會見藥山，臨別時適值天降大雪。龐居士向他們師弟道：“好雪片片，不落別處！”我試拈提一下：不落別處，落在什么處？留贈同學們一參。

　　對于禪宗，想講的話很多。限于時間的關系，以上講的只當個起頭，以后有機會再講。不是之處請同學們和各位師友指正。