一、禪的起源

禪學，像所有活潑的傳統一樣，它們的起源，都是充滿了許多神話和傳奇，因此禪的開展，也自然和釋迦牟尼佛發生了關系。

　　據說有一次，釋迦牟尼在靈山會上說法，他拿著一朵花，面對大家，不發一語，這時聽眾們面面相睹，不知所以。只有迦葉會心的一笑。于是釋迦牟尼便高興的說：

　　“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無實相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。”

　　因此禪便在一朵花和一個微笑之間誕生了。你也許以為這故事太美了，可能不是真的；而我卻認為正因為它太美了，不可能是假的。禪的生命并不依靠歷史的事實。無論是誰創造了這個故事，顯然他已把握住禪的精神——因花微笑，由笑花開。

　　迦葉，據說是印度禪的初祖，在他以后傳了二十七代，至達摩是第二十八祖，也是印度禪的最后一祖。自達摩來到中國后，便成了中國禪的初祖。所以達摩在禪宗史上，可說是溝通中印思想的一座橋梁。

　　印度禪的這二十八祖的法統據考證是后人捏造的（譯才按，胡適博士在荷澤大師神會傳中曾有考證），在梵文中也沒有印度禪宗法統的記載。禪宗的這個“禪”字本來是從梵文“禪那”的音譯變來的，但其間意義上有很大的差別。“禪”是指一種精神的集中，是指一種有層次的冥想，而“禪”以中國祖師所了解的，那是指對本體的一種領悟，或是指對自性的一種參證。他們一再的提醒學生，冥想和思索，都會失去了禪的精神。

　　胡適博士曾發揮說：

　　“中國禪并不來自于印度的瑜珈或禪那，相反的，卻是對瑜珈或禪的一種革命。”

　　也許這不是一種有目的的革命，而是自然的轉變，但無論是革命或是轉變，“禪”不則于“禪那”卻是事實。鈴木大拙博士曾說：“像今天我們所謂的禪，在印度是沒有的。”

　　他認為中國人把禪解作頓悟，是一種創見，也足證中國人不愿囫圇吞棗似的吸收印度佛學，他說：“中國人的那種富有實踐精神的想像力，創造了禪，使他們在宗救的情感上得到了最大的滿足。”

　　以筆者的看法，禪宗的形成最早是受到大乘佛學的推動，否則單靠老莊等道家思想的復興，實不足以構成禪宗那種生龍活虎般的精神。不過說起來好像是矛盾的，由于大乘佛學的推動使老莊的透徹見解，在禪的方式上獲得了復興和發展。湯姆士默燈（Thomas Merton）先生曾極有見地的說：“唐代的禪師才是真正繼承了莊子思想影響的人。”

　　我們也可以說，禪師們最根本的悟力是和老莊的見地一致的，道德經的第一、二兩章便說出了禪的形而上基礎。至于禪和莊子的關系，鈴木大拙博士分析得非常清楚，他說：“禪師的最明顯的特質是在于強調內心的自證。這種自證，和莊子的坐忘，心齋和朝徹是如出一轍的。”

　　如果這種說法不錯，那么莊子的根本精神是禪的核心。唯一的不同，是莊子仍然停留在純粹的悟力中，而禪則發展為一種導致開悟的訓練；這種訓練也是今天日本禪的特殊貢獻。

　　因此懂得莊子心齋，坐忘，朝徹的境界后，將有助于我們了解禪的本質，下面筆才將分別予以說明。

　　①心齋：

　　“心齋”見于莊子人間世中孔子和顏回的一段對話，據說顏回有一次要到衛國去游說，孔子澆了他一盆冷水，認為他一身的功夫還沒有做到純一不亂的境界，如果冒然去諫，非但無益，反而有害，于是顏回便向孔子請教方法，孔子告訴他要“心齋”說：“一若志，無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣，聽止于耳，心止于符；氣也者，虛而待物者也，唯道集虛，虛者心齋心。”

　　②坐忘：

　　“坐忘”兩字的原意，萊濟（Legge）翻為“我坐著而忘了一切”，伽爾斯（Ciles）和林語堂翻為“我坐著而忘了自己”，馮友蘭翻為“忘了一切”，鈴木大拙翻為“心忘”，我認為這個“坐”字不應從字面上去體味，它的意思，可以說是坐于忘，或沉入于忘的境界。這個忘的范圍很廣，包括了忘己和忘物，不僅要坐著才能忘，而是在任何情形中都能忘。下面是莊子描寫有關坐忘的故事：

　　有一次，顏回告訴孔子說他的功夫大有進步，已忘了仁義，孔子認為他還不夠深刻。過了幾天，他告訴孔子說他已忘了禮樂，孔子仍然沒有加以贊許。再過了一段時間，他又告訴孔子說他已“坐忘”了。這境界連孔子也有所不知，反問顏回，顏回解釋說：“墮肢體，黜聰明，離開去知，同于大通，此謂坐忘”。

　　③朝徹

　　“朝徹”是道家修練的一種境界，莊子曾描寫過一段有關朝徹的故事。

落千丈　有一次，有人問女偊，為什么他年紀那么大了，但容貌還是嫩得像小孩一樣，女偊告訴他這是得了道的功效。那人又問女偊：他是否可以學道呢？女偊坦白的說他不是學道的材料；接著便把自己教學生卜梁倚的經過告訴他說：

　　“以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨，見獨而后能無古今，無古今而后能入于不死不生。”

　　上面，筆者之所以冗長的引證了莊子的這三段文字，乃是因為其中包含了很多的禪的種子。當然我們不能否認禪師們都是佛家，但他們對于老莊思想的偏愛，卻影響了他們在佛學中選取了那些和老莊相似的旨趣，而作特殊的發展。

　　此外，莊子“真人”的思想也深深影響了后代的禪師，最顯著的是臨濟義玄，和他開展出來的臨濟宗都以真人為最高境界。莊子最重要的一個觀念是“夫有真人而后有真知”，這是強調存在先于知，這也是禪的一大特色——先存在而后能知。禪的思想正好和笛卡兒的“我思故我在”相反，而是“我在故我思。”

　　最近美國佛吉尼亞州（Virginia）有一位墨芬蒂（William．C．Mcfadden）教授，曾召集了一個為期三日的各大學學生會議，討論目前大學青年緊張心理的因素，他在“是什么使他們煩惱”一文中簡述會議的經過說：

　　“當一切可能的緊張因素都列舉出來后，一位學生說：“這些原因統統是，又統統都不是。我總覺得還有一個加的原因”。另一位附和說：“我也覺得有那么一個說不出的東西使我煩惱”？又有一位說：“這個令人煩惱的東西，好像是虛空無物的，但是如何才能描寫這個虛空呢”？還有些認為是缺少嗔，或美所致。但這些看法都立刻被否定了，大家都覺得這個東西恍恍惚惚，不可名狀，最后有一位口若懸河的學生作了如下的結論，他說：“在我們的心靈中，總覺得欠缺空間，使我們透不過氣來””。

　　墨教授接著發揮說：

　　“人類心靈的不安由來已，他們尋求絕對，尋求不朽，尋求永恒，尋求無限。但事實上這個絕對既然是無限的，那么一定是不可捉摸的，不可界限的，是一種類似虛空無物的東西。這個無限如果可以界限的話，那就不再是無限了。

　　這位作者并沒有想到禪和道家。但他卻揭出了一個極為生動的看法，使我們了解為什么禪和道家是如此的吸引了西方青年，他們希望從禪和道家中去尋求那個使他們煩惱的東西。他們已厭倦那些既定的觀念以及傳統的宗教信條。傳統的禪學對他們來說，好像幾何學一樣，只強調那些可以傳達的，而完全忽略了那些不能傳達的。這個不能傳達的東西就是禪和道家探討的天地。禪和道家并不是真能傳達那個不能傳達的東西，而是他們有方法把它引托出來，使我們的心境開闊，有更多呼吸的空間。

　　中國精神的最大特色，不是喜作有系統的觀念說明，我們最動人的詩，就是那些“言有窮而意無盡”的絕句，能夠用字，聲色所表現的，都不是最真實的。中國精神是超越了字，聲、色之上，它是借字以寫無限，借聲以說無響，借色以明無形，也就是借物質以烘托精神。

　　斯曲蘭催（Lytton Strachey）讀了伽爾斯所翻的中國詩后，曾比較希臘和中國詩的差別說：“希臘的藝術，在文字方面的造詣，是世界上最完美的，它永遠的尋求最好的表現，在希臘詩集中最精彩的抒情詩，實質上都是格言式的，這和中國的抒情詩大不相同。中國詩不是格言式的，它要留下一個印象，這個印象不是終結的，而是無窮境界的開端。它完全是呈現在一種不可思議，只能意會不能言傳的氣氛中。”

　　譬如李白的那首五言絕句：

　　“美人卷珠簾，深坐顰峨眉，但見淚痕濕，不知心恨誰。”

　　斯曲蘭催會評贊這首詩說：

　　“突然的，簾子卷起來了，一剎那間，呈現出一幅動人的圖畫。使我們的心靈化作一只游艇，在不可思議的，愈流愈廣的想像之河上飄蕩。這一類的詩，富于寫意，但并不是一個攝影式的記錄，而是對于切身體會到的經驗，用微妙的筆觸表達了出來。”

　　這就是中國的詩畫和生活藝術的風格，這也就是禪的風格，在這方面，禪可以說是中國精神的象徵。

　　西方文明，可說是希臘精神的產物，在目前已發達到飽和狀態，所以西方的好學深思之士，反而感覺不足，也就在這時，認識到東方的偉大。由于東方人都反注意力集中于西方的科學文明，因此禪的那種兩難的論法對西方人的吸引力遠勝過東方人，事實上，今天禪的精神已滲入到西方思想的前鋒，將來又會反轉來影響東方。人性本是一致的，是超越了東西方的；而且唯有超越東西，才能綜合東西，假如我要作個預言的話，我將說這種綜合必先成熟于西方，然后再散布到全世界。

　　東方人最好記得愛倫維物（Alan Watts）所說：作為禪學源頭的莊子哲學是和現代人的境遇息息相關的。維特認為莊子和恰定（Teilhardde Chardin）在把宇宙看成一個有機整體的這一點上是相同的。這種看法比起牛頓把宇宙看成像彈子球撞擊那樣的機械化，顯然是更近于二十世紀的科學了。

　　另一方面，西方人也應認為清禪并不是完全沒有理性和節奏的，它的瘋狂中自有法則，默燈說得好：

　　“在某些西方人圈子里所流行的禪只是適合于精神上的混亂而已。它表現了他們對習俗，倫理，和宗教的一種不可理解的不滿。它象徵了他們在機械所窒息的世界中要恢復自性的迫切需要。但是由于只恢復意識經驗，使西方的禪學帶有道德放任的色彩，而忽略了中國和日本禪宗那種嚴格的訓練和嚴肅的傳統。莊子的思想也是如此。他易被今天一般人誤作放誕不羈，其實莊子早就強調不要勸別人去做他們自己所不知的事情。我們要了解莊子對儒家的批評是懷疑的，也是很實際的。莊子的哲學在本質上，是宗教的，玄秘的，是追求一種絕對圓滿的境界”。筆者撰寫本書的目的，就是希望描繪出禪的真面目。本書之所以只寫唐代的大禪師，乃是因為由于他們的真知徹悟，和特出的個性才創造了禪宗。

　　在六祖慧能手中，才形成了中國的禪宗，自他以后的大禪師像南岳懷讓，青原行思，馬祖道一，石頭布遷，百丈懷海，南泉普愿，趙州從稔，藥山惟儼，和黃檗希運等都把禪宗發展到成熟的階段，而演化為禪宗的五家。其實這五家都是源流共沐的。雖然有他們各自的宗風，但都來自于慧能，而植根于老莊。

　　溈爺宗強調機和用，信位和人位，及文字和精神之間的差別。溈山在得意忘言這一點上是和莊子完全相同的。

　　曹洞宗以自忘來完成自我的實現。

　　臨濟宗認為無位真人就是真實的自我。

　　云門宗一面逍遙于無極，一面又回返人間。

　　法眼宗完全奠基于莊子的“天地與我并生，萬物與我為一”。

　　禪宗可以說是道家結合了佛家的悟力和救世的熱情所得的結晶。假如佛學是父親，道家是母親，那么禪宗這個寧馨兒不可否認的，是比較像他的母親了。

二、壁觀婆羅門——達摩

我們都知道，禪宗的真正開創者是慧能，但在當時已有達摩及其后繼者的傳說。由于前人對達摩的記載紛紜不一，因此今天我們已無法知道他究竟是誰、究竟在什么時候來到中國。有人說他是波斯的和尚，在公元四八零年來到中國，也有人說他是屬于南印度的婆羅門族，在公元五二七年來到中國，死后五三六年。在本書中，我們無須去為這種說法辯證，不過后一種說法在慧能當時已流行，而且確認達摩曾見過梁武帝。究竟這種傳說含有多少史實，雖不可知，但卻為唐代的禪師們所公認，把它當作活的傳統。

　　依據這個傳統，達摩于公元五二七年到了中國南方，便受梁武帝之邀到首都南京，這位信佛虔誠的皇帝便問：“自我登位以來，建了不少廟，印了不少經，供養了不少和尚，是否有很大的功德”？

　　達摩回答說：“沒有”

　　梁武帝奇怪的問：“為什么沒有呢”？

　　達摩回答說：“因為你所做的只是一點世俗的小果報而已，談不上真功德”。

　　梁武帝又問：“那么，什么才是真功德呢”？

　　達摩回答說：“真功德是最圓融純凈的智慧，它的本體是空寂的，你不可能用世俗的方法去得到它”。

　　梁武帝又問：“那么，什么才是圣智呢”？

　　達摩回頭說：“廓然無圣”

　　梁武帝不禁詫異的問：“既然無圣，那么，你是誰？”

　　達摩回答說：“不認識”。

　　達摩發現梁武帝和他沒有緣份，便渡過長江，到了河南的嵩山，住在少林寺中，據說他整天的豐壁而坐，有人便稱他為壁觀婆羅門。

　　關于“壁觀”兩字，有人就字面上解釋，也有人就精神上了解，例如鈴木大拙認為，“壁”的意思是精神集中，屏息諸緣。他把壁觀解作金剛經中所謂的覺觀，這是批一種開悟的境界。以筆者的看法，這個“壁”字，是指我們突然而臨著一片懸崖絕壁、無法以普通方法攀援而過。這使我想起了顏回向孔子問學，到最后耗盡了心智，好像突然面臨著絕壁時，不禁嘆著說：

　　“既竭吾才，如有所立卓爾，雖欲從之、末由也已”。

　　在這里，我們無須去辯證“壁觀”究竟應從字面上來解，或精神上來看，也許兩者都兼而有之。

　　最值得注意的是，達摩并不反對讀經，而且還熱心的以那部充滿了玄味，極為煩瑣楞嚴經教人。事實上，他是印度人，脫不了印度教的傳統、所以他之被認為婆羅門教徒、也是不無原因的。

　　達摩留下的唯一著作是一篇關于入道二法門的散文，即使這篇文字和后代禪師的風格大有不同，但值得重視的是，它至少可以作為后代禪宗的發展的背景。

　　入道的法門很多，達摩把它們歸納為二途，就是“理入”和“行入”。

　　所謂理入就是由教理入道，相信有生之物都具有共同的真性，只是被外物所障蔽，未能發揮出來罷了，因此我們要舍偽歸真，專心于壁觀，達到物我雙忘，凡圣等一的境界，這樣才能寂然無為，與道相合。

　　所謂行入有四種，就是：

　　①報怨行：求道時如果遭遇困苦，應想到這是前世造的孼，現在雖然已不作惡，但卻仍須承受以前的報應。能夠體念到這一層，便不會怨天尤人，而能逢苦不憂，化怨憤以入道。

　　②隨緣行：我們應知道世界本無我，一切苦樂都是外緣，榮辱禍福，都是前世的孼，現在雖有，但緣盡了又歸于無，因此得之不喜，失之不憂，一切都隨緣而行。

　　③無所求行：世人常執迷不悟，貪求無厭。而修道的人卻不然，他們能夠處心于無為，順天安命。深知生活在這個世界中，苦海無邊，正像熱鍋上的螞蟻，無處可安。真是所謂“有求皆苦，無求乃樂。”

　　④稱法行：佛法就是純粹的至理。這個至理光明純潔，不受污染，不分彼此。正如經中所謂：“法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故”，有智慧的人懂得這個道理，便應該一切循道而行。

　　以上所論在宗教的文學中，無異是一顆芒四射的珠寶。它顯示了作者在佛教和印度教的作家中，是位杰出的人才。他的“二人”，和基督教中所謂的“冥想之路”，和“實踐之路”甚為相似。這個生死和孼的觀念在佛教和印度教中，都是屬于信仰的范圍。但在那篇文字里，這兩個觀念也都沒有脫離理性的思考。達摩“行入”的重要，并不是在于它是實踐的，或入世的，而是在于它把理和法看成一體，合為一條方法。這種把抽象和具體打成一片的精神，也許是中國思想帶給達摩的。

　　但盡管這篇文字頗為深刻，卻不是后代禪宗的特色，因為在該文中，沒有頓悟，棒喝，公案，和那幽默的言詞，及美麗的構想。

　　假如達摩和后代的禪宗之間有任何關系的話，那可能是他運用反問法（即逆喻法）來開導學生，例如二祖慧可有一次問達摩：

　　“我的心不安，請師父替我安心”？

　　達摩反問說：“請把心拿來，我替你安”。

　　過了好一會，慧可回答說：“我已尋了很久，可是找不出心來”。

　　達摩回答說：“好，我已把你的心安放了”。

　　這是中國禪宗的第一次傳燈，達摩便成了中國禪宗的第一祖。他所運用的方法，是反問法的典型例子，也是整個禪宗傳統的一大特色。達摩，像后代的所有禪師一樣，并不否定心的存在，但慧可拼命的要去尋，去安的心，并不是真心，而是一種幻影。真心是常安的，是思想的主體。一當我們想到它，或要把握它時，便不是主體，而是客體，當然也就不再是真心了。達摩告訴慧可：他的心已安，只是指示他真心是常安的，無須再去安了。達摩要慧可拿心來，只是要他自己發現他所謂的心是虛幻的。這樣一來，由于祖師這種出人意料的話，喚起了學生的直觀，使他體悟到自己的真心。

　　在公元五三六年的某一天，他感覺自己應該離去了，于是便召集學生，要他們發表悟境。有一位名叫道副的學生說：“依我的看法，我們應該不執著文字，也不舍棄文字，要把文字當作一種求道的工具來運用。”

　　達摩聽了后便說：“你只得到我的皮”。

　　有一位尼姑說：“依我所了解的，就像慶喜看到了阿閦佛國，一見便不再見。”

　　達摩回答說：“你只得到我的肉。”

　　另有一位名叫道育的學生說：“地水火風等四大本來是空的，眼耳鼻舌身等五蘊也非實有，依我所見，整個世界沒有一法存在。”

　　達摩回答說：“你只得到我的骨。”

　　最后，慧可行了一個禮，仍然站在那里不動。達摩便對慧可說：“你已得到我的髓。”

　　于是，慧可便成為禪宗的二祖。這一幕傳法的故事，可說是替老子的：“知才不言，言者不知。”作了一個動人的注腳。

　　現在，我們已無法確知達摩的這些傳說，究意有多少是中國人編造的，有多少是來自印度的，不過可以斷言的是，兩者兼而有之。不容否認的，后代禪師是受到達摩精神的鼓舞，同樣的，達摩在中國期間，也受到中國思想的影響。譬如前面那段他對學生修道時度的品評，令人想起了孟子書中的一段話：“昔者竊聞之，子夏、子游、子張，皆有圣人之一體，冉牛、閔子、顏淵、則具體而微。”

　　在慧可得到衣缽后，某次，有位年過四十的居士為對他說：“弟子患了很重的風濕病，請師父替我懺罪。”

　　慧可回答說：“那你罪拿來，我替你懺。”

　　那位居士想了一會說：“我找了半天，卻找不到罪。”

　　于是慧可便說：“好，我已替你懺完了罪。”

　　這位居士聽了后，大悟，便出家做和尚，改名為僧璨，就是禪宗的三祖。

　　僧璨有一篇非常著名的文叫做信心銘，是用道家的智慧來解釋佛理，其中最精彩的幾段是：

　　“至道無難，惟嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白”。

　　“莫逐有緣，勿住空忍，一種平懷，泯然自盡”。

　　“止動歸止，止更彌動，惟滯兩邊，寧知一種”。

　　“境由能境，能由境能，欲知兩段，原是一空”。

　　不過僧璨的教人方法仍然未脫前人的窩臼。有一天，一位年青和尚向他禮拜說：“請師父慈悲，教我解脫法門。”

　　僧璨反問：“是誰縛了你”？

　　那位和尚回答：“沒有人縛了我”。

　　僧璨便說：“那么，你為什么還要求解脫法門呢”？

　　這位和尚言下大悟，他就是禪宗的四祖道信。

　　由道信，傳五祖弘忍，再傳六祖慧能，便展開了生氣蓬勃的中國禪宗。

三、中國禪的祖師——慧能

天才是不世出的，慧能便是這樣一位天才。他和老子，孔子，孟子，莊子都是同一流的偉人。他的思想言行被學生們編成了“法寶壇經”一書。這是中國和尚所寫的最偉大的佛學著作。在整部大藏經里，中國的作品被尊奉為“經”的，也只有這本“壇經”了。不僅如此，尤其它在諸經中的地位，是可以和金剛經，法華經，維摩詰經并駕齊驅的。

　　壇經并不是一本絞盡腦汁的學究之作，而是出自于一位真人的肺腑之言。其中的一定一句，都像活泉中所噴出的泉水一樣，凡是嘗過的人，都會立刻感覺到它的清新入骨，都會衷心的體驗到它是從佛性中流出的。只有佛才能認識佛，也只有佛才能知道自己心中有佛性，知道一切眾生心中都有佛性。

　　慧能俗姓廬，生于公元六三八年，是廣東嶺南人。他的身世，正像孔孟兩位夫子一樣，從小便失去了父親，由母親把他一手帶大。后來因為家境清苦，他們便遷居南海縣，賣柴為生，所以他在幼年時，根本沒有機會讀書寫字。

　　某次，有位顧客向他買柴，當他賣完柴，走出店門時，突然聽到外有人念經，那經句深深的打動了他的心，于是他便問那人念的是什么經，是從那里得到的？那人告訴他念是的金剛經，是從河北黃梅山的五祖弘忍那里學到的。這時正好有位陌生人，送給他十兩銀子作為他母親的生活費用，并勸他專心的去黃梅，參拜五祖。

　　慧能辭別了母親，走了三十多天，才到了黃梅，便立刻去參見弘忍，弘忍問他：“你是那里人，到這里來做什么”？

　　他回答：“弟子是嶺南新州人，此來拜你為師，是為了要成佛，別無其他目的。”

　　弘忍為他的質樸無邪所感動，但他畢竟是位非常機警的老師，故意用諷刺的話考驗慧能說：“你從新州來，是南蠻之人，如何能成佛”？

　　這話引起了慧能尖銳的反擊說：“人雖有南北之分，而佛性豈有南北之別，我的形體雖與你不同，但我們的佛性又有什么差別呢？”

　　弘忍已發現慧能是可造之村，本想和他多談一會，可是看到許多徒弟們圍在慧能旁邊，臉露不屑之色，因此便不多說，只吩咐慧能去做粗工。但慧能卻沒有敏感到弘忍的別有用心，又問：“報告師父，弟子自心常生智慧，不要離開自心，便是福田，請問你要我做什么呢？”

　　弘忍只得打斷他的話說：“這個南蠻，根性倒也敏利，不必說了。”接著便派他到后院去做碓米的工作。

　　慧能在黃梅一晃就過了八個月。有一天，弘忍去看慧能便問他說：“我知道你頗有見地，但深但怕別人妒嫉，加害于你，所以沒有明言，你知道嗎？”

　　慧能回答說：“弟子知道師父的意思，因此始終不敢到堂前參見吾師，深怕別人懷疑。”

　　后來又有一鎰，弘忍覺得傳法的時機已到，便召集學生們訓話說：“我要告訴你們，生死是件大事，你們整天只求幸福，而不去想想如何脫離生死的苦海。這樣你們的自性早已迷失，即使得到幸福，又有何用？你們應從自己的心中去發智慧。再把所證悟的寫成偈子，給我看看，如果誰真的已經悟道，我便把衣缽傳給他，做禪宗的六祖。你們快去寫偈子，不要拖延，猶疑和思考便是心無所悟，如果真能見性的人，當下便能見性，即使置身車輪刀斧之下，也能見性。”

　　大家聽了弘忍的吩咐，回去后，便互相討論說：“我們無需絞盡腦汁去作偈，神秀上座現在已是我們的講師，一定是他得到衣缽。我們即使作了偈子，也只是浪費心血而已。”

　　于是大家便不作偈，只是準備以后跟隨神秀。

　　至于神秀呢？他畢竟是一位深思的，而且非常虔誠和謙虛的人。他心里想：“學生們都不會作偈，因此我必須作偈，否則師父便不知我的見解如何。但我作偈的話，如果為了求法，當然用意很好；如果是為了想做祖師，那便與俗人爭奪虛名沒有什么差別，唉！真是為難極了。”

　　這番話的確說得合情合理。當我們想到這是在壇經中由慧能轉述時，便會確信日后禪宗有南北之間的沖突，決不是慧能和神秀兩人的責任。

　　現在我們看看神秀寫在墻上的那首偈子：“身是菩提樹，心如明鏡臺，朝朝勸拂拭，莫使惹塵埃。”

　　當弘忍看到了這首偈子，知道是神秀寫的，不禁大為失望。但在神秀學生的面前，為了顧全神秀的尊嚴，便說這首偈子值得大家誦持，如能照著修行，便不致于墮入邪道。當天晚上三更時分，弘忍便單獨把神秀叫進房說：“你那首偈子并沒有見性，還只有到了門檻，未能登堂入室。一般人依照這首偈子去修行，雖不致于墮入邪道，但決不能得到最高的智慧。要想得到最高的智慧，必須當下認清自己的心，看清自己的本性，知道它是不生不死的。如果你的每個念頭都能明心見性，那么世界上便沒有任何東西會阻礙你。你的存在是真實的，萬物的存在也是真實的。你將會發現萬象的變幻無常，都是法爾如此，都是真性實相。能夠有這種見地，就是最高的菩提自性了。”

　　于是弘忍便叫神秀再寫一首，可是神秀的心情一直不寧，想了好幾天，總是寫不出。

　　正在神秀苦思不出的當時，有一個小和尚口中念著神秀的偈子，經過慧能碓米的地方，慧能一聽到這首偈子，知道作者尚未悟道，便問那個小和尚是誰寫的，小和尚大叫道：“你真是個南蠻，連這個都不知道”！

　　然后便把經過一五一十的告訴了慧能。慧能要求說：“老兄，我在這里碓米已有八個月，未曾到過堂前，請你帶我去看看那首偈子好嗎”？

　　于是他們便到了寫偈的地方，慧能又請求說：“我這個粗人不識字，請你念給我聽聽”。

　　這時正好江州的一位通判官，名叫張日用的，也在場，他便高聲的念給慧能聽，慧能啊了就對張日用說：“我也有一首偈子，請你替我寫在墻上，好嗎”？

　　張日用奇怪的說：“什么，你也會作偈子，真是怪事”！

　　慧能便正色的說：“要學最高的菩提之道，可雖輕視那些初學的人，有時，極下等的人，有最高的智慧；而極上等的人，卻毫無見識可言”。

　　這幾句話把張日用說得服服貼貼，便替慧能在墻上寫出了那首偈子……“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處若塵埃”。

　　圍觀的和尚們看到了這首偈子，都大為驚訝，交頭接耳的說：“不能以貌取人啊，這樣一個活菩薩，我們居然要他做粗工呢”！弘忍看到大家的驚異之色，深怕有人妒害慧能，便用鞋把偈子擦掉說：“這首偈子也沒有悟道”。

　　于是圍觀的和尚們便一哄而散。

　　第二天，弘忍悄悄的溜到碓米的地方，看到慧能腰上縛了一塊大石頭，正在碓米，便自言自語的說：“求道的人，該這樣忘形的工作吧”！接著便問慧能：“米熟了嗎”？

　　慧能回答說：“早已熟了，只是等著人來節呢”！

　　弘忍不說話，用杖敲碓三下便走。這是暗示慧能于當晚三更去見他。慧能果然應約。于是師徒兩人對面而坐，弘忍便為他講解金剛經，當他講到“應無所住而生其心”時，慧能突然大悟，才了解宇宙萬物都不離自性，便對弘忍說：“我何必去思考，自性本來是清凈的！我何必去攀援，自性本來是沒有生滅的；我何必去追求，自性本來是一切具足的？我何必去猶疑，自性本來是沒有動搖的？我何必去貪戀，自性本來就能產生萬法。”

　　弘忍聽了這話，知道慧能真已悟道，便說：“如果不能認清自心，向外求法是毫無益處的，相反的，如果能明自心，見自性，那便是大丈夫，便可為天人之師，也就是一個真正的佛。”

　　也就在這個深夜，弘忍把衣缽及頓教的法門傳給了慧能，并叮囑他說：“現在你已是禪宗的六祖了，希望你好自為之，要承先啟后，傳法救人。請聽我的偈子：

　　“有情來下種，因地果還生，無情亦無種，無性亦無生。”

　　這次傳法是在公元六六一年，當時慧能只有二十三歲，還是個俗人。弘忍居然把大法傳給這樣一位未曾受過禪學，甚至也未接受過最基本佛理訓練的南蠻，的確是具有超人的勇氣。事實上，他不僅具有超人的勇氣，而且具有超人的機警。他深知慧能已經徹底悟道，不是其他的弟子所能企及。因此他極度秘密的送慧能南行，并囑慧能暫時隱蔽起來，不要急于公開說法。同時他又鑒于衣缽傳法常起爭執，所以告訴慧能禪宗應以心傳心，衣缽只是信物，為了避免爭端，以后不要再傳衣缽。

　　接著他們便渡過長江，在渡河的時候，弘忍和慧能爭著操槳，弘忍說：“應該是我來渡你過河”！

　　慧能卻回答說：“迷的時候，是師父渡我，悟了以后，是我渡自己”。

　　弘忍聽了，大為贊賞，便說：“今后的佛法，將因你而大盛了”。

　　渡過了江，他們揮手告別，此后不再見面。三年后，弘忍便離開了人世，至于這位新的祖師正埋名隱姓的潛居在風景如畫的江南。

　　慧能在江南一隱就隱了十五年，在這十五年中，他究竟做了些什么，我們無法確知。但可以想見在這段期間，他更加深了悟力，同時為了增進對經典的了解以作將來傳道之角，也很可能讀了不少經書。據他自己說某一個時期會混在四會地方的獵人隊里，他常在無形中用佛理去點化獵人，當他被派去守網，總在乘人不注意的時候，把網打開放走野獸，每次吃飯時，他總是把菜放在肉鍋邊煮，故意說他喜歡吃肉邊的菜。

　　這樣埋名隱姓的直到公元六七六十，那時他已是四十不惑之年了。某天，他深感時機已經成熟，應該出來弘法。于是便走到廣州法性寺，那時印宗法師正在該寺講解涅槃經。聽眾里，有兩個和尚看到旗子在風中飄揚，便展開了一場激烈的辯論，一個說是風在動，另一個說是旗在動，慧能忍不住插嘴說：“不是風動，也不是旗動，而是你們的心動”。

　　在場的人聽了都大為吃驚。這時引起了印宗法師的注意，便與慧能討論經中的一些奧義。發現慧能的解釋極有見地，毫不咬文嚼字，便說：“你這位居士，非常了不起。我聽說弘忍的衣缽已經南傳，莫非你就是他的傳人吧”！

　　慧能只好點頭認是。

　　于是印宗法師便請他把衣缽拿出來讓大家禮拜，并問他說：“五祖究竟傳給你一些什么秘密法門”？

　　他回答說：“沒有什么秘密法門，只是向我強調見性的工夫，并沒有談到任何禪定和解脫法門。”

　　接著又解釋從禪定而得解脫，這是兩截方法，不是真的佛法。因為佛法是不二之法。他指出涅槃經中所謂的見性就是不二之法，并引證該經中釋迦牟尼答覆高貴德王菩薩的話說：“善根有兩種，一種是變的，一種是不變的，但佛性卻是超乎變和不變的。”

　　依據慧能的看法，佛性是超乎變和不變，善和不善，內容和形式的，所以是不二的法門。

　　印宗聽了慧能的解釋后，非常佩服，便向慧能行禮盡：“我的講經，膚淺得有如瓦礫；而你的解釋真是寶貴得有如純金”。

　　接著便替慧能落發受戒，自己反而拜慧能為師。

　　在慧能受戒后的第二年，他便到曹溪地方，由許多信眾支持，建立了寶林寺。就在這寺中，他住了三十六年，直到公元七一三年逝世。當地的韶州刺史韋琚也成為他的信徒，而且“法寶壇寺”的主要部份便是因韋琚的請求而說法的，至于其他部份也是包括了許多到寶林寺來問道的信徒們的對話。

　　在公元在七零五年，武則天和中宗曾派內使帶著詔書去請慧能能到京城說法，但慧能卻以老病婉辭了。最有趣的是在這對詔書中寫明慧安和神秀兩位大禪師都一致推舉慧能是弘忍的衣缽傳人。這說明了慧能在神秀心目中的地位，同時也表現出神秀心胸的開闊，其實慧能對神秀思相的批評也是很謙和的，他們之間唯一的不同是神秀唱漸悟，慧能重頓悟。神秀所強調的戒定慧實本之于法句經中的“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其心，是諸佛教”。對于神秀來說，是這幾句話可以包括佛學的整個精神。所謂“戒”不正是要諸惡莫作嗎？“慧”不正是要眾善奉行嗎？“定”不正是要自凈其心嗎？這也正是神秀漸悟的三個階級。其實慧能并不否定神秀這些理論的價值，他曾對神秀的一位學生志誠說：“你老師所說的戒定慧是非常深刻的，只是和我所說的有一點差別……他的戒定慧接引大乘人，而我的戒定慧是接引最上乘人”。

　　對慧能來說，佛法最重要的就是見性，所謂戒定慧只是見性的一種手段而已。以他的看法，我們的精神生命是從自性智慧中泉涌而出，并沒有階段可分。一切都住于“覺”自覺之后，自然便會“諸惡不作，眾善奉行”，唯有這樣，才能享受到不可思議的自由和平靜，才能在自己的心中開發出智慧的活泉。

　　慧能自認他的法門是為最有智慧的人所開的。我們做人，只求做到救世的“大乘人”，而不再進一步，達到最高智慧的“上乘人”，仍然是有所不足。不過令人奇怪的是在慧能門下，究竟有多水落石出和學生是真正所謂的最上乘人。

　　即使在慧能最親近的弟子中，也只有五個學生是最為獨出的，現在我們簡單的一一介紹如下：

　　①南岳懷讓（公元六七七——七四四）

　　他是陜西金州人，俗姓杜。十五歲出家時先學律宗，曾潛心于律藏，后來不滿所學，要再求深造；便到嵩山去拜慧安為師。慧安告訴他許多基本的佛理，并介紹他去見慧能。當他到了曹溪，慧能便問：“你是從那里來的”？

　　他回答：“從嵩山來”？

　　慧能又問：“來的是什么東西？是怎么來的”？

　　他回答：“說他是東西，就不對了”。

　　慧能再問：“是否還須加以修證呢”？

　　他回答：“我不敢說不可以修證，但可以說決不會污染”。

　　于是慧能便贊美說：“就是這個不會污染的，乃是佛菩薩要我們留心維護的，你的看法正好和我的相同”。

　　懷讓便在慧能門下，跟隨問學了十五年。在這段時期，他探微尋幽，極有心得。后來便到了南岳，大大的宏揚禪學。他的弟子中最有名的就是馬祖道一，在后面我們將會詳細介紹。

　　②青原行思（死于七零四年）

　　他是江西吉州人，俗姓劉。身世不明，只知道他從小出家，賦性沉默。在他第一次見慧能時便問：“我們要怎樣才不致于落入相對的層次中”？

　　慧能反問說：“你最近做了些什么工夫”？

　　他回答：“我連圣諦也沒有修過”。

　　慧能又問：“那么你的工夫究竟達到那一個層次呢”？

　　他回答：“我連圣諦也不修，還有什么層次可言”。

　　慧能被他的見地所深深的感動，認為他是學生中最有成就的一個。后來他被派到吉州青原山去大宏禪法，發揚了慧能的道統。據記載他只有一位杰出的弟子，就是石頭希遷。雖然只有這么一位，但已經夠了，正如他自己說：“眾角雖多，一麟足矣”。

　　③永嘉玄覺（公元六六五——七一三年）

　　他以證道歌聞名。他是浙江永嘉人，俗姓戴。初學天臺宗，曾潛心于禪觀，在這方面已有特殊的成就。后來由于幾位朋友的激勵，便到慧能處印證所學。初見慧能時，他繞著慧能走了三圈，舉著手中的錫杖，直立在那兒一動也不動。慧能考問他說：“一個和尚要具有小乘的三千種威儀，和大乘的八萬種戒行，請問你是從那兒來的，居然如此傲慢無禮”。

　　他不是理慧能的問話，卻說：“人的生死只在呼吸之間，萬物的變化是很迅速的，我顧不了這么多”。

　　慧能又說：“既然你擔心生死無常，那么你為什么不證取不生不滅的大道，去斷除無常迅速的煩惱呢”！

　　他回答：“真正能體認，大道本是無生無滅的，真正能了斷，萬物也本是無遲速可言的”。

　　他這種把體和用合成一征的見解贏得慧能的連聲贊嘆。于是他便按照禮展出向慧能行禮，然后就要告訴離去，慧能便說：“為什么這樣匆忙的又要回去呢”？

　　他回答：“我根本就示曾動過，那里談得上匆忙”！

　　慧能又問：“誰知道你未曾動過”？

　　他回答：“這是你自己產生的分別觀念啊”？

　　慧能便說：“你已完全懂得無生的意思了”。

　　他又反駁說：“既然是無生，那里還有意思可言呢”。

　　慧能回答：“如果無生沒有意思，叫人如何能分別它呢”？

　　他又說：“分別觀念本身是沒有意思的”。

　　慧能不禁連聲贊嘆，并勸玄覺留宿一夜，當時的人例稱他為“一宿覺”。

　　　④南陽慧忠（公元六七七——七七五年）

　　雖然我們找不到慧忠何時在慧能門下求道及開悟的記載，但大家都公認他是慧能的五大弟子之一。據我們所知，他在慧能處印證了后，便到南陽的白崖山上渡了四十余年，從未離山一步。直到公元七六一年，他才被肅宗邀到京城，尊為國師。在某次法會上，肅宗問了很多問題而他卻不看肅宗一眼，肅宗生氣的說：“我是大唐的天子，你居然不看我一眼”？

　　他便問說：“君王可曾看到虛空”？

　　肅宗回答：“看到”。

　　于是他便說：“那么請問虛空可曾對你眨過眼”。

　　這一問，問得肅宗無話可說。

　　慧忠是一位非常嚴厲的老師，這可以從他對付門人耽源的故事中看出。有一天，慧忠的一位年青朋友，名叫丹霞的，來找他。這時正好慧忠在小睡，丹霞便問耽源說：“國師是否在”？

　　耽源只是剛學了一點禪理，便賣弄的說：“在是在在的，只是不會客”。

　　丹霞便說：“啊！你答得太深奧了”。

　　耽源更故意說：“即使你有佛眼，也看不到他”。

　　丹霞不禁嘆著說：“真是龍生龍，鳳生鳳”。

　　后來慧忠醒了，耽源便把丹霞來訪的經過告訴他。那料慧忠聽后，便打了耽源二十棒，并把他逐出廟門。當丹霞聽到慧忠的作法后，深為佩服說：

　　“真不愧為南陽國師啊”！

　　這一則公案對我們學禪來說是非常重要的，因為一個初學禪的人，正像三歲小孩玩刀片一樣，要想用刀片割任何東西，但結果卻割破了自己的手。自從這個痛苦的經驗以生，使耽源變得更為聰明，后來便成為慧忠的承繼者。

　　⑤荷澤神會（公元六七零——七五八年）

　　雖然神會在禪宗的思想傳統上并不重要，但在維護慧能的法統，以及使禪宗通俗化這點上，卻是后無來者。因為由于他的充沛活力和堅苦的奮斗，才使得提倡頓悟的南禪，壓倒了漸修的北禪。我們在這里介紹有關他和慧能的一些有趣故事。

　　神會是湖北襄陽人，俗姓高。在他十三歲那年便去參拜慧能。慧能問：“你千里跋涉而來，是否帶著你最根本的東西，如果帶來了，那么你應該知道它的主體是什么體？你說說看”。

　　神會回答說：“這個最根本的東西就是無住，它的主體離不了開眼即看”。

　　慧能不禁贊嘆說：“你這小和尚，詞峰倒也敏利”。

　　接著神會又反問說：“師父坐禪時，是見或是不見”。

　　慧能便拿棒子敲了神會三下說：“我打你，是痛或是不痛”。

　　神會回答說：“我感覺得又痛，又不痛”。

　　慧能便說：“我是見，也是不見”。

　　神會又反問：“怎么是又見，又不見呢”？

　　慧能便說：“我見，是因為常見自己的過錯；我不見，是因為我不見他人的是非善惡。所以是見，又是不見。至于你說是痛，又是不痛，如果是不痛的話，那么你便像木石一樣的沒有知覺；如果是痛的話，那么你便像俗人一樣會有怨憤之心。我要告訴你，見和不見都是兩邊的執著，痛和不痛都是生滅的現象，你連自性都摸不清楚，居然敢作弄人”！

　　神會聽了之后，大為慚愧，立刻向慧能行禮，悔謝，以后便成了慧能最虔誠的信徒。

　　有一天，在一個頗為正式的法會上，慧能向大家說：“我這里有一個東西，無頭無尾，無名無字，無背無面，你們是否認識呢”？

　　神會站出來說：“它是諸佛的本源，是神會的佛性”。

　　慧能批評說：“我已很清楚的告訴你它是無名無字的，你偏要叫它作本源和佛性。將來你即使有點成就，也只是咬文嚼字的知解徒罷了”。

　　這話果然說對了，神會后來正是如此。

　　在公元七一三年，慧能宣布自己將不久于人世時，當時在場的，除了法海等人外，在五大弟子中，只有神會一人。他們聽到慧能將要逝世，都放聲大哭，只有神會默然不語，也不哭泣。慧能便說：“只有神會一人超越了善惡的觀念，達到了毀譽不動，哀樂不生的境界。你們這些人在山上數年，究竟求的是什么道？你們今天哭泣究竟是為了誰？我很清楚自己究竟要到那里去。如果我對自己的死一無所知，我又如何能預先告訴你們。你們之所以哭泣，是因為不知我死后往那里去，如果知道了，便不會哭泣。你們要知道，法性是不會生滅去來的。”