禪宗是中國佛學史上最為重要的學派，它的派別多，流傳廣，影響大，幾乎成了中國佛學的代名詞。禪宗的思想體系博大精深，覆蓋面廣，包容性強，對佛教各宗各派的思想都有吸收、改造與發揮，可謂是匯集眾家之長的佛智汪洋。禪宗對般若學抱有異常濃厚的興趣，他們經常采用般若的語言和思維方式來闡釋自己獨特的理論。尤其是禪宗的“本心”、“佛性”論，更是同般若學直接相關。禪宗沿襲三論宗“中道即佛性”的思想，把洞察性空之理、使眾生脫離生死輪回苦道的般若圣智理解為世人本來就有的“佛性”或“本心”，即先天就具有的成佛依據。為了將“般若”同“佛性”結合起來，禪宗首先對“般若”進行闡釋，為般若佛性說奠定基礎，并同大乘般若空宗的思想有一定程度的趨同。惠能在向信徒宣講“般若”大義時說：“何名般若?般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕；一念智即般若生。世人愚迷，不見般若，口說般若，心中常愚。……般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。何名波羅蜜?此是西國語，唐言到彼岸，解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸；離境無生滅，如水長通流，即名為彼岸，故號波羅蜜”(《壇經：般若品》)。惠能認為般若波羅蜜就是超越世間，到達佛國極樂世界的成佛智慧，是天絲梵語的譯音。人們在任何時候，任何地方只要念念不忘般若圣智，就是符合般若的修行。旦離開般若，哪怕是瞬間的脫離，都會使世人陷入癡迷。一般人只是口說般若，心中常常背離般若。結果陷溺于苦海之中不能自拔。“般若”并非實物，它沒有任何形相，而是一種主體精神，就是人們生而就有的智慧心，又名“本心”。這種智慧心幫助人們洞察萬物“性空”之理，據棄世間有生有滅的外境假相，不執著外境，從而達到出世成佛的目的。世人執著外境，就像水有波浪一樣，將虛幻執著為實有，這就是停留在世間此岸；不執著外境，就像東海長流水一樣，波瀾不興，這就能離卻生死苦海而登成佛之彼岸。從惠能對“般若波羅蜜”的宣講和理解中，我們可以看出，他的“般若”觀與僧肇弘揚的大乘空宗的般若“圣智”說是有聯系的。僧肇認為“般若”是真智，沒有世俗人的“惑智”，而惠能也主張“般若”是成佛的智慧。沒有“一念”之愚；僧肇形容“般若”是一種“實而不有、虛而不無”，無狀無名的觀空智慧，惠能也指出“般若無形相”，不是可以執著、把持的實有之物。僧肇宣稱“般若無知而無所不知”，惠能也竭力闡明“般若”智慧是不執著外境，是超越生滅事物的成佛“本智”或“本心”，是高超的領悟能力，決非凡人之知可以形容和比擬。僧肇將“無所知、無所不知”的般若真智又稱之為“圣心”，即人的主體精神，這就為般若中道即佛性，或“本心”論打開了思想契機。惠能在三論宗“行于中道，見于佛性”(《大乘玄論》卷四，《大正藏》卷四五)命題的啟迪下，直接將般若中道與佛性等同，使二者相融為一體，異名而同實，并由此出發，將“菩提般若之智”說成是“世人本自有之”的“本心”，提出了“心外無別佛，佛外無別心”(《景德傳燈錄》卷六《般若品》)的著名論斷，使禪宗的佛性論獨具般若學的特色。
還需要值得一提的是，惠能的“佛性”清凈論同般若空宗的思想也是有血緣關系的，甚至可以說是由般若空宗思想衍化而來。現以惠能的偈語為例，說明二者的關系。當弘忍的高足神秀大唱“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，勿使惹塵埃”的偈語，將清凈的“佛性”同“塵埃”(煩惱)對立起來，提出滅除一切煩惱，顯現清凈本心，方能成佛的漸修主張時，惠能立即口誦“菩提本無樹，明鏡亦非臺。佛性常清凈，何處惹塵埃”的偈語，反對神秀的主張。惠能認為，佛性本無任何相狀，不是如同樹木、明鏡那樣的有形之物。佛性是真實的存在，自性清凈，塵埃(煩惱)本是虛幻的假有，它又怎能琺污清凈的佛性呢?禪宗宣稱：人們關于外部世界的妄念以及由此而產生的種種煩惱，不是外在于拂性的東西，而是從空寂之知的“本心”上所引出來的幻相，即“會相歸性”(宗密：《禪源諸詮集都序》)；它們相對于本心而言，是虛幻不實的，根本不能玷污“本心”的清凈。心性即使在充滿妄念的情況下，仍然是清凈的，它的佛性不會被淹沒，因為妄念、煩惱并非實在之物，虛妄的煩惱障蔽不了真實、清凈的佛性，所以惠能在這個意義上說：“煩惱即菩提(佛性)”(《壇經。般若品》）。這一論斷明顯來自三論宗的”貪欲即是道，恚、癡亦復然，如是三法中，無量諸佛道”(《大乘玄論》卷四，《大正藏》卷四五)的觀點。在三論宗看來，貪欲、瞋怒、癡頑(統稱煩惱)本是“假有”，人們從假有中可悟“性空”之理，從”性空”即“假有”，“假有”即“性空”的中道看，當然“貪欲即是道”，眾多煩惱中可以顯現“無量諸佛道”。禪宗的“煩惱即菩提”的命題雖脫胎于此，但又有所改造與發揮。按般若中道的思維，性空之理不離假有相狀，唯此假有，方顯性空。禪宗贊同此思維模式，并運用這種思維模式來闡述“煩惱即菩提”，明確指出，虛妄煩惱的存在，更能呈現佛性的清凈和真實，就像一個“圓凈明”’的摩尼寶珠一樣，在與外物相對時，能現一切差別色相，色相有赤橙黃綠青藍紫之異，但明珠的清凈本性卻沒有任何變化。當寶珠呈現黑色時，“黑既不黑”，“黑即是明珠”，這就是說，黑色對于寶珠而言，本是虛幻之相狀，正因為寶珠有明性，方能顯現黑色之相，若寶珠無明性，本身有色相，就不能顯現萬干色相，寶珠所映照的色相多變，正好反襯寶珠的明性，黑色的映現，正是摩尼寶珠“圓凈明”本性真實存在的有力證明。所以，虛妄的煩惱假相，同樣是清凈佛性(本心)的折射。人們修行，無須斷除一切煩惱，只消頓悟到“妄念本無，一性本凈”，煩惱本是虛妄，佛性才是清凈本心，就能一念而至佛地。這同般若空宗不廢“假有”，由“假有”顯”性空”，進而由“假有”直悟”性空”的思維模式是相通的。這種相通，僅僅是從思維的模式上而言，如果從邏輯范疇上看，大乘般若學的“性空”同禪宗所言的“清凈佛”性”的“性空”是有根本區別的。般若講”性空”，是一種雙邊或多層次的無限全稱否定，無論是此岸(世間)之“妄”或彼岸之“真”，都是“一切皆空”的“非有，非真有；非無，非真無”，甚至“空”理本身也是空。但禪宗所說的”性空”，只空虛妄之煩惱，不空真實之本心(佛性，真如)，真有不空，真性無妄，只是一種特稱的否定，在有所否定之時，又有所肯定，二者是不能混為一談的，惠能就明確肯定真實的空性，否定虛妄的假相，認為虛妄的假相就包含在性空之中，“世人性空”就像廣漠無邊的宇宙空間一樣，浩浩無垠，“能含日月星辰，大地山河，一切草木、惡人、善人、惡法、善法、天堂地獄，盡在空中”
(《壇經·般若品》)，這包含在“虛空”中的萬法有生滅、變化，但“虛空”卻是永存的。由此可知，禪宗、般若空宗都言“空”，它們之間的聯系和趨同，并沒有消除二家“空”觀的歧異。
禪宗的“性空”同般若學的“空”觀，盡管有明顯的界限，但二者的聯系與相承關系也是不容否定的，禪宗內部的某些派別，深受般若空宗的影響，甚至完全接受了般若的中道空觀，例如牛頭宗的創始人法融(公元594年一657年)，在闡述他們這一派的空觀時就說：“體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空。……有此能了之智，亦如夢心，乃至沒有一法過了涅槃，亦如夢幻”(宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》)。牛頭宗認為，妄念(諸法)如夢如幻，原本不真，故而是空，心境本寂。，從來就空。觀空的智慧也是空，出世間的“涅槃”境地至高無上，也像“夢幻”一般，同屬是空。牛頭宗看到妄念諸法是空，隨之認為產生妄念諸法的本心也是空，這就否定了心本體的真實，完全回歸到般若空宗的觀點，拂逆了禪宗全外境，不空本心的宗旨，因此受到宗密(公元780年一公元841年)的尖銳批評。宗密以瓶空為例，指出牛頭宗的錯誤。他說，如瓶空，是指瓶中無物，但并非瓶子本身也空，“言無者，心中無分別貪瞋等念，名為心空，非謂無心”(同上)，也就是說“心空”指心中無妄念，不執著外境，決不能認為連心本體也不存在。宗密是華嚴五祖，又是參禪大師，融禪教為一體，力主大乘有完學說，對禪宗內部的般若空觀派別是持激烈反對態度的，盡管如此，也不可能完全消除般若空觀對禪宗的影響和滲透。
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