禪的教育中，最具特色的方法之一，便是問答。這是在兩個人之間的對話，通常是禪師與弟子。然而，后者也不一定是弟子，因為問答往往是任何兩個人之間都可以發生的。  

　　問答與對話之間有如下的不同：就以對話平常是以「柏拉圖對話」或「佛陀對話」為典型代表而言，它是一系列的問與答。但禪的問答是簡短的、截然的、完全沒有系列。這是禪體驗之本性的自然結果。禪不是一種哲學，不是一種由種種觀念所組成的網，不是概念之展現。就如禪師們所說，它是直指人心。它拒絕用任何媒介來使它自己被認知。但由于我們是人，是社會動物，我們就不得不用某種方式來表白自己。禪師也不能脫離這一層人性限制。因此有問答的產生。  

　　然而，禪一旦用語言來表白自己，就無可避免的要變成寓含在語言中的種種不便、種種限制、種種矛盾的犧牲品。問答只是盡力把這些東西縮減到最低限度。禪之采用警語式的、謎語式的表達方式，這乃是其中的原因之一，由此可以避免言辭變得冗長和流于爭論。  

　　然而，問答并非有一個劃一的性質；它是隨當時的情況與對話者的不同而應變的。下面舉一些例子，這些例子主要是引自《景德傳燈錄》，這本書包含著豐富的問答礦藏。  

　　宋代一位名叫長水子璇的禪師(1)，有一次問一位名叫瑯(王耶)慧覺的禪師說：  

　　「本然清靜──山河大地如何從其而出？」  

　　慧覺答道：「本然清靜──山河大地如何從其而出？」  

　　「本然清靜」是絕對或神。在佛教中，清靜意謂不具一切分殊，而當它用「本然」來形容時，所做的是時間上的表達。因此，本然清靜是指處于絕對超越狀態的神。用另一種方式來說，這個問題是：「萬象世界如何從神而出？‘一’如何能造萬物？」換句話說，在「有」與「緣起」(becoming)之間的關系是什么？  

　　這是一個形而上學的大問題。從神學上來講，我們可以說它觸及到一切宗教體系的根本。禪對這個問題當然也是十分關心的。但前面所引的這一則問答，回答卻只是把問題重復一遍。表面上看來，這幾乎無法說是一個問答，因為從我們一般的理性觀點來看，這里的答與我們所叫做回答的答沒有關系。但據記載，發問的長水卻由此開悟。  

　　這是什么意義？  

　　要使我們這些相對心靈的人有充份的了解，非得寫一本厚厚的書不可。但我在此只要提出下列幾個問題，看看會有什么結果：根本說來，究竟是什么使神想創造一個世界呢？它怎么會想到一個念頭這樣說：「要有光」？答案是超乎人類計量的。要想了解神的意志或思想，必須自己是神自己。再者，是什么使得我們去問神的意旨呢──設若創造的背后有所謂意旨──這一種尋問，本身豈不是來自神的意旨嗎？豈不是神本身使我們去尋問它的意旨或意志嗎？設若如此，能夠回答這個問題者必須是神自己。當我們問這個問題而以為它是出自我們自己、卻不是出自神時，我們豈不是將自己置于歧路？問與答是出于同源。因此，當掌握住問題之源，回答于無意識間已在我們掌握中。  

　　當發問者發問，他即已回答，因為問無異于答。神由創造世界而回答了他自己。長水看到他的問題以他問題的形式而產生回音，他懂了他的問題。這回音便是回答。如果沒有回音，問題也就不會有回答。敲門有開門為回答。事實上，敲即是開。張三喚李四，李四回應。呼喚就是響應。悟到這一點，就有禪。  

　　如此，問答意謂相互或相應。當本然清靜仍舊是清靜，即是說，仍舊寓于自身之內，而不提出問題，即沒有分裂，因此也就沒有問題，沒有相互，沒有「參與」。一旦任何問題出現，它就看見自己反映為萬物，反映為山河大地。這既不是出亦不是進。本然清靜即是山河大地。當清靜呼喚，回音就回響；山起，河流，大地動。神現在看到他自己映在萬物之鏡中。發問者乃是設鏡。  

　　洞山來見薯山慧超(2)，慧超問道：「你已經是一個被公認的領導者，為什么還來這里？」  

　　洞山答道：「但我無奈仍有疑思，不能解決。所有來這里。」  

　　慧超召洞山說：「良價(良價是洞山的名字)！」  

　　洞山應諾。  

　　慧超說：「是什么？」  

　　洞山沒有回答。  

　　與此，慧超說：「好一個佛，只是無光焰(光輪)。」  

　　有光焰的佛或無光焰的佛正站在慧超前面。但有一件事是我們須記得的。當我們意識到這光焰時，它就消失了。不但消失，并且它會傷害我們。當我們沒有意識到它時，它才最為熾亮。當由于人類秉賦著種種的意識作用，我們總有意識到它的時候，然而，我們對此最好的方式就是把它忘掉。常常記得它，乃是執著它，而執著會對我們造成很大的傷害。因此，讓我們就似乎不記得般記得它──即是，無意識的意識到它。  

　　趙州從諗是唐代一位偉大的老禪師，有一次，他這樣告誡弟子：「有佛處住不得，無佛處急須走過。」這個自身顯然是佛的人為什么如此反對佛呢？又有一次他說：「說了佛字，嘴漱干凈。」「佛」這個字難道這般污穢骯臟嗎？當你意識到光焰時，情形即是如此。如果說老禪師們顯得嚴格，那是因為他們慈悲。  

　　當大隨法真(4)在為山門下修習的時候，他在許多方面──諸如修行、勞動與日常行為──都出類拔萃。為山禪師很看重他。有一天，為山召他進來，問道：「你在這里已經有一段時間了，但是你從來沒有問過問題。是為什么？」  

　　大隨：「你要我何處插一句呢？」  

　　為山：「何不問‘佛是什么’？」  

　　大隨立即用手掩住為山的嘴。  

　　為山：「你真正已經得到髓了。」  

　　用禪者的話說，為山也真是有些「老婆心切」了。為什么不干脆給大隨一頓棒子？──因為他就象懂得了什么似的！但他也同樣可以給為山一頓棒子──甚至在為山教他問什么之前。  

　　一個和尚問：「如何是吾心？」禪師答道：「問者為誰？」當你發一言，「它」即已不在。但若你不發一言，你如何能夠有體認得一天呢？發問確實是重要的，但讓我們記得，發問實是在已有的頭上再加一個頭。神若不是創造了具有一切悲歡的世界，它就不是神──如果我是基督徒，而有人問我神何以創造世界時，我將如此作答。說實在的，發這個問題的人是個癡人。因為一旦他發出諸如下列的問題時，他就得從這個禪師跑到那個禪師，一直跑到生命完了：什么是心？什么是自己？什么是神？什么是佛？  

　　下面是濟龍紹修與一個和尚之間的一則問答。  

　　和尚：「什么是我常在的心？」禪師：「你曾問過荷玉嗎？」和尚回答：「我不懂。」禪師道：「如果不懂，夏末去問曹山。」  

　　現在我要介紹另一種形式的問答，在這種問答中處理著肯定與否定的問題。這是一種禪的辯證法。但在此處我們見不到一般見之于西方哲學的辯證痕跡。如你所知，禪不是邏輯推理的，它也不耽于形而上的談論。這乃是何以問答是禪的一個特色。  

　　一個行者領著一群和尚來見大隨法真，大隨問道：「那些已經參得禪的人稱東為什么？」  

　　行者說：「不叫做東。」  

　　大隨大叫：「臭驢漢，不叫東叫什么！」  

　　行者無語。  

　　當行者說「不叫做東」時，他是對的。但當行者說「東不叫東」而大隨罵他臭驢漢時，大隨也是對的。因為，東如果不叫做東，又該叫做什么呢？依照我們一般頭腦的人說，東是東，西是西。這是自從文明開始就互相共認的。如果東不再是東，西不再是西，則所有的一切必然都要大亂了，因為我們任何人在倫敦街頭走路或駕車都不可能安全了。或許我們的生命都落入危險中，因為太陽不再出自東方、落入西方。夜要變成日，日要變成夜。我的筆可能會從我的手中溜出去，變成你的。不然就是我偷了你的東西，或者你喪失了你的同一感──這并非夸張之詞。因為當東不是東，則不但空間坐標體系告終，我們的時間坐標體系也告終。當我們甚至不能移動一根手指時，我們就不能再活一分鐘，而由于這個原因，我們連死也不能死。因為不再有死這件事。這一則小小的問答中竟含藏著如此可怕的推論后果，含藏著生死問題，豈不是使人吃驚？  

　　現在我們可以知道，在看似最為平常的言句中可以含藏著最出乎意料的思想。禪宗問答不可認做是沒有意義而棄置一旁。禪師的每一句話或每一個動作，我們確實都要善自衡量。  

　　為了使我的意思更為清楚，或許我該再說幾句話。  

　　當神(godhead)肯定它自己，它變成了一個神(god),而這是它自己的否定。神為了成為自己，而不再是神。肯定總是意含著否定，而否定意含著肯定；它們是相互的。沒有其二就沒有其一。當A欲為A時，A須是「非A」。這一種欲愿只有當否定其自身時才是可能的。神無法不做為創造者。當一旦當它創造，它即不再是它自己；此時已有創造者與被造物的存在。  

　　禪師把一串念珠拿出來，問弟子道：「如果稱它為念珠，你就觸，如果不稱它為念珠，你就‘背’，不觸不背，你怎么稱它？」  

　　「觸」是肯定，「背」是否定。禪師要求我們說的是「一句」，這一句是在初始，是在無始之始，因之當世界之末仍不會消失，而世界之末實是無末。這「一句」超乎是與否、東與西、念珠與非念珠，超乎「觸」與「背」。當大隨責駡行者為臭驢漢之際，他意思是指這個和尚還沒有了解到那超乎肯定與否定者，是因為這個和尚離那「一句」還太遠。  

　　現在你自然會問，這「一句」是什么。確實，如果我們有它，我們就有了一切生與創造的秘密。下面一則問答是你要去解決的。  

　　虔州處微(7)問仰山：  

　　「你名叫什么？」  

　　仰山道：「慧寂。」  

　　處微：「哪個是慧，哪個是寂？」  

　　仰山道：「就在你目前。」  

　　處微：「仍舊有前后(關系)在。」  

　　仰山：「讓我們放下前后(關系)的問題，和尚你看到什么？」  

　　處微：「吃茶去。」  

　　若想使那些尚未步入禪門的人對這則問答有所了解──設若這是可能的──我必須做幾句注解。禪師對于新來到禪寺的人習慣于提出這樣的問題：  

　　(1)「你從何處來？」(2)「你往何處去？」(3)「你的名字叫什么？」  

　　第一個和第二個問題是我們的存在何來何去，第三個問題則是關乎存在本身。禪中的「何處來」并不總是指我們三向度的空間關系。因此，「去何處」也不是指和尚旅行的目的。但我們又最好記得，禪厭惡我們談論抽象觀念的習慣。  

　　在這一則問答中，處微問和尚的名字，而當后者把名字說出來，他卻把它分解為兩個字。慧字的本意是「超越」的智慧，這是與梵文的般若相等的字，「寂」則是「平靜」或「安靜」。這兩個字連在一起，意謂「超越的智慧之平靜」，或者，「清靜的本寂」，這是一個適當的禪僧名字。處微本來用不著問這第二個問題，因為他很了解慧和寂的意義。因此，當他這般問的時候，他心中必另有用意。他想知道這個禪僧對禪的了解。仰山不是一個沙彌；他當然不會向處微解釋什么是慧什么是寂。他很清楚處微是什么意思。因此他答道：「就在你目前。」  

　　「超越智慧」或「本然清靜」不是可以用言詞來解釋的東西；那不是可以對之做某種肯定或否定的東西。一個在相對與個殊層面上名叫「慧寂」的人，現在正站在另一個于此個殊世界名喚處微的人面前。然而，這仍是一種英文上的說法。在中文原文中，并沒有提及任何主體或客體。它僅是「只在目前」四字。從英文的習慣看來，這沒有什么意思，因為我們要問是在誰的目前，誰又在誰面前。所有這些指稱都得確定陳明。在中文或日文中，代名詞或代名詞所代表物體卻省略掉，而這往往導致曖昧不明。但在現在這個例子中，這個曖昧性卻是處微和仰山所處的狀之確切的描述。「本然清靜」存在，卻未特定它是在此或在彼，也沒有特定它是在現在或在那時。它在目前，這意謂是在任何人的目前，是在每個人的目前─即是說，有目可看之處它就在。「只在目前」，對于處微和仰山在做此問答時所面臨的狀況是一個確切的描繪。  

　　但語言一旦闖入，時空于因果問題就插足進來。因此處微便以前后(關系)的問題相詢。然而，仰山立即抓住處微的用意，因此他說：「和尚，你看到什么？」這種反問是禪宗的特色。仰山不直接回答問話，卻要知道處微在他前后看到的是什么。此中有微妙之處。因為只要有看，必有誰在看、看到什么以及前與后的問題產生。  

　　當一則問答到此地步，必須要有一個轉機，將它告終。當智性作用開始，禪就變成了哲學。處微自然要避免這個陷阱。因此，他戲劇化但又恰當以「吃茶去」來結束這段問答。  

　　當我們處在相對的或智性作用的層面上，我們會有種種的意見分歧，因之不得不有一大堆的熱烈爭辯。禪對于這一點看得十分清楚，因此要我們統統回到生活本身去，在那里不再有爭論。此處有一件最為重要的事情是我們必須記得的。禪不僅要我們去生活而不要纏入邏輯的糾葛中；它還要我們在生活之際有一種覺知的體驗，因為這種覺知是使我們人類與所有其它一切生物在本質上有別的。而就是在此處──不論我們各個人間有何等可見的不同──我們尋見我們最終的和平居所，同時這里也是我們原本的家，我們都從那里來，將來也都回到那里去。這里是我們大家都可以快快樂樂「吃茶」的地方，而沒有「前──后」，沒有「何來──何去」，沒有「我──你」。  

　　順便我想提醒我的讀者，在「生活的最終實在」這共同的根基上，靜靜坐在一起吃茶，并不意謂會阻止我們各自之間無限的不同，也不阻止我們可能會投入無止息的論證。  

　　說到處微的「吃茶去」，有另一個故事或許是讀者會感到有趣的。趙州從諗(8)是唐代中期一位偉大的禪師。一天，一個新和尚來到禪寺，趙州問他：「你以前來過沒有？」這個和尚答道：「沒有，這是我第一次來。」趙州說：「吃茶去。」后來另一個和尚來見趙州，趙州問：「以前來過沒有？」和尚答道：「來過。」趙州說：「吃茶去。」  

　　這時管寺廟的院主和尚說：「這兩個和尚的回答不同，你為什么都叫他們吃茶去呢？一個說沒來過，你叫他吃茶去，另一個說來過，你也叫他吃茶去。我不懂你的意思。」  

　　趙州便叫道：「院主！」院主應諾。趙州立即說：「吃茶去。」  

　　如此，凡是來到這位禪師面前的人，不論他們對他是什么態度，都一律「吃茶去」。肯定或否定，是或否，鏟子或不是鏟子，所有的都不過是語言上的分別。只要是還在語言的領域中，對話就是需要的。但一旦脫離語言領域，問答就成了禪師唯一可以用以表達他們之體驗的方式。  

　　讓我再引幾個大同*的問答例子，來做為結束。  

　　問：「有人說，一法普潤一切群生。這法是什么？」答：「雨下也。」  

　　「潤」是隱喻法華經中的一個故事，故事是說佛解釋雨如何潤澤一切植物，使它們各依其性而生長，松為松，菊為菊。因此大同回答說：「雨下也。」  

　　問：「有言一粒微塵包羅無盡宇宙。如何？」  

　　答：「一粒已變為數粒。」  

　　問：「金鎖未開時如何？」  

　　答：「開也。」  

(1)《續傳燈錄》卷七，長水子璇禪師。  

(2)《傳燈錄》卷九，薯山慧超。  

(3)《五燈會元》，卷四。  

(4)同前。  

(5)《傳燈錄》，卷二十四，龍濟山紹修。  

(6)《傳燈錄》，卷十一。大隨法真。  

(7)《傳燈錄》，卷九，虔州處微。  

(8)《五燈會元》，卷四。  

*傳燈錄，卷十五，投子山大同禪師。