止（samatha），音譯為奢摩他，是止息妄想的意思，想要達到止心不亂的禪定；觀（vipasyana），音譯為毗缽舍那，是觀想諸法的意思，從而獲得人生解脫的智慧。在小乘禪法里，兩者分別代表不同的境界，譬如，安般守意的禪法，分為“數、隨、止、觀、還、凈”六個階段。但在大乘禪法里，止與觀這種層次上的差異就不復存在，被認為是“體性不二”的。在智顗看來，“止亦名觀，亦名不止；觀亦名止，亦名不觀”【智顗《摩訶止觀》卷三上，《大正藏》卷四六，22b。】，因此奠定了“止觀相即”的原則。智顗的止觀體系，包括漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種。止觀相即，其實僅限于他所講的圓頓止觀。在這種框架里，對于止觀的界定，要從“實相”、“法性”入手。灌頂（561～632）在《摩訶止觀》的序言里說：

　　純一實相，實相外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀。雖言初后，無二無別，是名圓頓止觀【《摩訶止觀》卷一上，《大正藏》卷四六，1c～2a。】。

　　在“圓頓止觀”里，止觀的層次差異，只有邏輯上的先后，就其根本而言，止與觀“體性不二”、“純一實相”，彼此相即，并沒有物理時間意義上的先后關系。

　　北宋復興天臺宗的知禮（960～1028），強調天臺宗所講的相即，只能是“當體全是”。他說，通常所謂的“相即”，可以有三種形式：一是二物相合，二是背面相翻，三是當體全是。知禮認為，如果以“煩惱即菩提”、“生死即涅槃”為綱格，這種二法相合算不上相即；如果用“迷悟”來表示，也還是一法相翻，仍然算不上相即。他說，煩惱定非本無，菩提定非本有，只有天臺宗的“當體全是”，才稱得上相即【參知禮：《十不二門指要鈔》，《大正藏》卷四六，707b。】。這種相即，無論是在空間上，還是在時間上，都是表示諸法“當體全是”、“體性不二”，它們彼此之間既是“同體”又是“同時”的。

　　這種“當體全是”的相即，所要表達的內容，其實是我們對于諸法實相的把握。但是，我們體認“諸法實相”的途徑，從來就是多面向的：站在“個人”自身的立場來看，世界具有一種諸法實相；而站在“宇宙”全體的角度，世界又有一種諸法實相。在第一種情況里，個人把自身規定為主體，賦予自我一種主體性，人與外境處在主客體關系之中，所謂的諸法實相，就要采用認識論上“真理”的表達形式，體現諸法最根本的依據。這種基于個體立場的主客相即，是指有關個體的各種關系或屬性的統一。我把這種相即稱為“圓融相即”，屬于一種“同體相即”，事物在空間上彼此滲透，泯滅各種對立的相待法，形成完全沒有質礙的、絕對統一的無分別狀態。在第二種情況里，個人如果把自身理解為宇宙全體，其他的生命個體亦有同等的價值與意義，那么，人與外境就構成了一與多的關系，所謂的諸法實相，就要采用解脫論上“佛性”的表達形式，體現覺悟后了的境界。這種基于宇宙全體的一多相即，是指不同個體的相互涵攝。我把這種相即稱為“互具相即”，這是一種“全體相即”，三千世界可以同時涵攝在一念心里。

　　當然，誰去“站在宇宙全體”上呢？只有那位“個人”。所以，第一種與第二種情況，最終也是相通不二的，只是在理論上各有側重。“同體相即”是要消融主客的對待；而“全體相即”則是消融一多的對待。

　　智顗的摩訶止觀，最終落實在他的觀心論里，重點是在詮釋“一心三觀”或“一心三止”。智顗有一卷《觀心論》，是他的臨終遺言。所以，具體地說，“止觀相即”，是實現“所止之法”與“能止之心”、“所觀之境”與“能觀之心”的統一，達到心與色或心與物、境與智的不二。“一心”在天臺宗的理論體系里，具有舉足輕重的意義。如果把它狹義地理解為眾生自己的一念心，就會有天臺宗“三諦圓融”的結論；如果廣義地理解為“心、佛、眾生”三法無差的一念心，那就推向天臺宗“十界互具”、“一念三千”的境界。在我看來，這兩種情況分別表達了“圓融相即”與“互具相即”。