慧能之后，南宗禪大略而言有三系較為重要：一是荷澤神會系，史稱荷澤宗；二是南岳懷讓系，這一宗系至馬祖道一時宗門大盛，史稱洪州宗；三是青原行思系，這一宗系至石頭希遷時有大發展，史稱石頭宗。行思是否為慧能弟子，留存資料頗有疑點，因而近代學者不能取得一致意見。不過，從石頭希遷之后此系的禪思想考察，至少從心性論方面來看，與南宗慧能禪是有區別的。在此，從與慧能思想的直承性角度考慮，茲以荷澤神會及洪州宗為主以見唐代南宗禪分化后其心性思想的若干進展。

　　宗密在其著述中將荷澤宗的“心”論歸納為：“說一切眾生皆有空寂真心，無始本來性自清凈，明明不昧，了了常知?！?FONT color=#cc0000>【宗密：《禪源諸詮集都序》卷二，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，435頁?！?/FONT>這一表述盡管過多地偏于以華嚴哲學揣度，但基本上能夠反映神會的心性思想。神會對于心體是這樣說的：“空寂之心，靈知不昧，即此空寂寂知”，“知之一字，眾妙之源”【宗密：《禪門師資承襲圖》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，466頁。】。以“知”解釋心性本體，是神會對慧能《壇經》“三無”之旨的新詮釋。在神會思想中，“知”既是清凈心體所本具，又是依體發用的特殊智慧，二者是體用一如的關系。“知”的概念在神會禪學中可有兩層含義：一是知解之知，指人心對事物的認識、理解作用，如“未得修行，但得知解。以知解久熏習故，一切攀緣妄心，所有重者，自漸輕微”【《神會語錄》（楊曾文據胡適本重校）之《神會和尚禪話錄》，中華書局，1996年，119頁?！?/FONT>，明顯有重“知”重教的含義在。正是從這一意義上，后來的洪州宗人直稱神會禪法為“知解宗徒”。不過，公允地說，此一層含義并非神會釋“知”的本意，當然就不是最重要的了。二是“見本性”之知或般若直觀之知，它是指體驗空寂心體的般若直觀。在這一層面上，“知”與“見”、“慧”是同義的，可以替換使用?！斑@種空寂之知謂之靈知，即心靈而不昧，它是與佛智相等的知?！?FONT color=#cc0000>【《中國佛學源略講》，233頁。】在神會看來?！白孕钥占?，空寂體上自有本智，謂知，以為照用?！?FONT color=#cc0000>【 《神會語錄》之《神會和尚禪話錄》，119頁?！?/FONT> “本空寂體上，自有般若智，能知?！?FONT color=#cc0000>【同上書，67頁?！?/FONT>因此，主體依靠空寂體上的“能知”就可以證悟自性清凈的心體之“如如不動”，這便是見性成佛。這樣解釋的“知”，實際上是“覺”義?！爸笔莾粜闹w，凈心即以“知”為體，而此“知”乃心體本具的功能。這與《起信論》的“本覺”是一致的。

　　正如前述，神會之“知”最重要的含義是“覺”知，因此神會反復強調“夫所信行修習，不離于智覺。既有智覺，即有照用，如是因果宛然”【同上書，121頁。】。在神會看來，心體本具智慧，智慧自然能知；換言之，覺悟離不開智慧，智慧能知照空寂本凈的心體，因而修行解脫的關鍵就在于將心體所具的覺知功能發揮出來。正是從這種對心體的詮釋出發，與慧能所說“三無”之旨相比，神會更注重心體的定而發慧的功能。神會說：“是無念者，即是般若波羅蜜。般若波羅蜜者，即是一行三昧?！?FONT color=#cc0000>【同上書，73頁。】這一思路當然是源于慧能的，但神會做了更多的發揮。神會認為，空寂之心的本來狀態就是定，此心之能知也就是慧，二者不是分別因果的，而是體用相即的關系?！凹炊ㄖ畷r名為慧體，即慧之時即是定用”【同上書，79頁。】，這是第一層；第二層則可以說，“即定之時不異慧，即慧之時不異定；即定之時即是慧，即慧之時即是定”【同上書，79頁。】；最后又從“三無”原則出發得出“即定之時無有定，即慧之時無有慧”【同上書，79頁?！?/FONT>的結論。因為，從根本上說，“無住體上自有本智，以本智能知，常令本智而生其心”【同上書，79頁。】，知、慧都是心體的功能，而“定”則是心體所呈現的本凈狀態，所以定、慧一體，無有分隙。

　　與荷澤宗突出心體的“靈知”作用不同，洪州宗更突出整個心靈的現實作用。洪州宗認為，“明珠之體，永不可見；欲得識者，即黑便是明珠，乃至即青黃種種”【宗密：《禪門師資承襲圖》，《中國佛教思想資料選編》第2卷第2冊，467頁?！?/FONT>。顯然，洪州宗對形而上的本體論不感興趣，以為心體隱微難見，唯有通過具體的、可見的、現實的心之作用，才可以呈現清凈的心體。正是從此思路出發，洪州宗提出了“性在作用”的命題，并且將其貫徹到日常生活和修行解脫中去。

　　“性在作用”的命題，傳說是波羅提為印度異見王說法時提出的，實際上卻是洪州宗人的創發。此最早見于《寶林傳》，《景德傳燈錄》所記稍詳，其文說：

　　問說：“何者是佛？”答說：“見性是佛?！薄跽f：“性在何處？”答說：“性在作用?！蓖跽f：“以何作用？”……波羅提即說偈說：“在胎為身，處身為人；在眼說見，在耳說聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔。遍現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。”【《景德傳燈錄》卷三，《大正藏》卷五一，218b?！?/FONT>

　　這里所講的“性”之作用即指主體之見聞覺知及其日常行為。宗密所載此命題的論證過程是：“四大、骨肉、舌齒、眼、耳、手、足并不能自語，言見聞動作。如一念今終，全身都未變壞，即便口不能語，眼不能見，耳不能聞，腳不能行，手不能作。故知語言作者必是佛性?！?FONT color=#cc0000>【宗密：《圓覺經大義疏鈔》卷三之下，《續藏》第14冊，557a。】這里是說，人的肉體自身并不能產生語言動作諸行為，若一念終了，心體不存，即使肉體五官尚好，亦不能再有行為動作產生。因此可見，佛性即心體必然是語言動作產生的根源。這是從徹底的體用合一立場立論的，并且含有將心體等同于“靈魂”的傾向。從理論思辯言，漏洞甚多。但是從本體與現象不二，透過現象可見出本體的角度看，洪州宗堅持從“作用”處見“性”也是可以成立的。特別是在解脫論方面，意義、價值尤其重大。

　　“性在作用”的命題落實于修行解脫實踐上有兩種表述：第一種即“觸類是道而任心”。所謂“觸類”是指心體與外境的接觸、交互作用，也就是個體的日常行為--包括一切心理活動和外在動作在內。在洪州宗禪人看來，“起心動念，彈指、磬眉、揚扇，因所作所為，皆是佛性全體之用”。所以者何？馬祖道一有言：“理事無別，盡是妙用，更無別理，皆由心之回轉”【《馬祖道一禪師廣錄》，《續藏》第119冊，812a?！?/FONT>，從體用相即而言，“非離真而有立處，立處即真，盡是自家體”【《馬祖道一禪師廣錄》，《續藏》第119冊，812c?！?/FONT>。既然理體不離日用，除了于日用之中去證悟理體外，別無“真體”可尋。這就是“觸類是道”的含義。第二種即“平常心是道”。一方面，從真妄而言，眾生的自心、自性是真實的心體，然而此湛然清凈的心體并非離開日用萬行之心而獨存他處，這是真不離妄的一方面；另一方面，此真心為眾生之體，心用當然不能離于心體而存，因此只要本于此心體而隨緣任用，心用自然合于心體而起凈用。正因為如此，洪州宗特別強調“無心是道”。所謂“無心”就是隨順心體，依照清凈心體的邏輯任性無為。馬祖道一言：

　　道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心？無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣。經云：非凡夫行，非圣賢行，是菩薩行。只如今行住坐臥，應機接物，盡是道【《馬祖道一禪師廣錄》，《續藏》第119冊，812a?！?/FONT>。

　　“平常心”就是與日常生活相關連的現實之心。這一現實之心即真即妄，又非真非妄，此“心”之無取無舍、無所執著的“天真自然”之用，便體現為“道”。 此乃“平常心是道”的含義。經過這樣的一些理論環節，洪州宗賦予日常生活實踐以新的意義，將修行轉移到了日常生活的軌道上來。這是一種生活化、行為化的宗教解脫方式，使禪在日常生活的自然運作中充分展現其生動、活潑、自然、質樸、機智、幽默等等多姿多彩的風格。此后的禪宗主流便沿著這一路徑開拓前行了。