作者：溫金玉

中國傳統的叢林制度，脫胎于佛教的戒律。戒律在向中國滲透傳播的過程中，為了適應中國的民生實際，也進行了盡可能的革新，制戒之精神最終以中國人自己制定的僧制規約僧團來體現，在授戒方面則大規模地弘傳重在制心的菩薩戒，至慧能后終于創造性地推出了中國僧團的戒律--禪門清規。
　　叢林清規，最早是由慧能門下懷讓的再傳弟子百丈懷海所立。百丈大智禪師，以禪宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺，雖列別院，然于說法住持，未合規度。1禪僧從修持理念至行為方式均有別于其它宗派，然其生活卻依附于律寺，這樣不合規度之事就會經常發生，修持行為與環境所在已形成尖銳矛盾。如何協調禪僧與律寺的不相適應性就成為佛教僧團的當務之急。百丈懷海于是創意別立禪居，減少與義學、律學僧眾相聚一處所產生的齟齬。另一方面更創制規約來規范禪宗僧團的生活實踐。這一規約制定的原則性，百丈曾言：吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設于制范，務其宜也。2百丈旗幟鮮明地表明自己的原則：“吾行大乘法，豈宜以諸部阿笈摩教為隨行耶？”3他既不重大乘律，也不重小乘律，“乃創意不循律制，別立禪居。”他所重的是適合于禪僧修行生活的制度，強調規約的應機性與實用性。禪門獨行，由海之始。百丈所立清規并非完全依照律藏所規定，其諸制度與毗尼師一倍相翻。4于律寺寄居，百丈深感不便的就是禪僧獨特的生活方式與寺院傳統戒律的矛盾，這樣基于《四分律》及《梵網經》等大小乘律而創造性地制定了適合禪林修行的清規。清規的確立，使中國僧團走向了制度化、規范化的僧伽生活。叢林清規的產生雖是依據當時僧團的實際理地而創制，但其本質依然是對印度戒律的繼承，在護法安僧的根本精神上并無二致。清規一如戒律。戒律是佛陀為了規范僧倫，令正法久住而制定，所謂戒住則僧住，僧住則法住。清規之制定同樣是使僧團和合，清凈無諍。正如《懷海傳》所引《五分律》說：“雖非佛制，諸方為清凈者，不得不行也。”5
　　百丈所立清規原名《禪門規式》，又稱《古清規》，即佛教史上著名的《百丈清規》，可惜此書已佚，使今天的我們難窺其貌。距懷海不算太遠的宋宗賾的《禪苑清規》，其中多少能保留一些百丈制定的規約，可見出其對戒律精神的延續。目前所見百丈清規，乃是元代德輝所集《敕修百丈清規》。
　　早期禪師多為托缽云游、四處參學的頭陀行者，他們大多居無常所，行蹤不定，很少固定于某一寺院。但隨著禪僧教團規模的擴大，擇地而居成為一種必然，這時維持這一集團的規約便應時而生。所以說從道信、弘忍時便有僧團規約是真實的，只是沒有流傳下來罷了。數百人的僧團若無制度的實施，其修行作為是難以想象的。在百丈清規中最為重要的是將禪門中的“普請法”制度化，這是對傳統戒律不準出家眾斬草伐木、掘地墾荒戒禁的突破，當然也是使叢林得以維持延續的最為重要的保證。
　　清規的產生是戒律中國化的一個結晶，從道安初創僧制至慧遠的法社節度再至梁法云的創立僧制皆可看作是中國僧眾對印度戒律的一種革新變通。當然我們也應看到，道安與慧遠的立制與馬祖道一、百丈懷海立制之因緣是不同。二者的區別在于，早期僧制之建立更多地帶有臨渴掘井之色彩，是應急的、下意識的、不成熟的，而百丈清規的產生，完全是從容的、有意識的，并成體系的。正是由于清規的成立與普及，佛教中國化的過程才算是從理論層面至實踐層面得以最終完成。教團若要在變動的社會中生存發展，就必須與時俱進，去適應變化多端的社會形勢，建立起適應于當時社會實際的僧制規章，這樣才能保障僧團的和合清凈，傳承久遠。震華法師指出：“佛教傳來中國，已歷千數百年，而能保存余緒，不致廢墜者，賴有僧制之繼續存在，以維持其命脈也。”6
　　禪門對傳統律學的變革雖然是出自僧團倫理和合的內在需求，但其叛逆性與創新性也是顯而易見的。所以，律學高僧道宣就曾批評禪門說：世有定學，妄傳風教。同纏俗染，混輕儀跡。……排小舍大，獨建一家。攝濟住持，居然乖僻。”7“復有相迷同好，聚結山門。持犯蒙然，動掛刑網。運斤運刃，無避種生。炊爨飲啖，寧漸宿觸。8這是不重僧伽律儀而形同世俗的現象。不依大乘，亦不依小乘，自立規儀，且不明持犯，故運刀用斧，犯壞生掘地等。至于《百丈清規》的制定，當時就引起佛教界批評：百丈懷海禪師，始立天下禪林之規式。議者恨其不遵佛制，猶禮樂征伐自諸侯出。9盛行數百年的叢林清規，一直至明末蓮池、智旭法師時仍備受批評，如蓮池說：“蓋叢林使一眾有所約束，則自百丈始耳。至于制度之冗繁，節文之細瑣，使人仆仆爾，碌碌爾，目不暇給，更何從得省緣省事，而悉心窮究此道？故曰：后人好事者為之，非百丈意也。”10從表面看，好象是為百丈辯護，實質矛頭直指叢林清規。直到近代，以弘律為己任的弘一法師還持批評態度，并說：“按律宗諸書，浩如煙海。吾人盡形學之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍在，亦可不須閱覽，況偽本乎？”11民國芝峰法師亦說：偽清規一日存在，佛教亦一日無改良之望也。12當代臺灣佛教界以研究戒律學著稱的圣嚴法師先前也表達了同樣的意見：“今后佛教的重整與復興，不用再提清規二字，但能恢復戒律的精神，佛教自然就會復興了。”13清規是否體現了戒律的真精神，僧制能否看作是中國式的戒律，這都是我們應給予定位的。
　　叢林的衰敗并不在于有了清規，客觀地說，僧制的產生某種意義上確有代戒律而行事的“僭越”之嫌，僧制的靈活制定與運用，一定程度上也損害了戒律“金口所宣”的神圣性和權威性。但印度戒律在中土的演變并非是人為的轉換，而是時代的選擇與歷史的必然。如果我們承認戒律擁有的隨方性，我們就應當肯定僧制制定的合理性和正當性。如果我們承認戒律的時空性，我們就應認可清規必須要因時因地去變更，適時地改進，這樣才會避免使戒律成為僵固的教條，就會有應病與藥的療治功能。我們一方面肯定正是由百丈禪師先前把握時機，適時地改進僧制，制定叢林制度，致使在會昌法難后，諸宗面臨“破簡殘篇，學者無憑”的困境，而中國禪宗卻一峰獨起，法脈不絕。另一方面，學界為什么又要去指摘百丈的創制，以及日后對叢林清規的進一步發展呢？如果沒有諸多“偽清規”或“偽本”，從唐至今，僅那一本正宗的“清規”能承載與容受了數百年叢林生活的改變嗎？我們說正是因為有了這些“偽清規”，才顯示了中國叢林制度的應世性與融通性，才保證了中國叢林生活永久鮮活的生命力。太虛大師曾對叢林清規的發生作過很好的注解，他說：“由此可以證明佛教律儀每因其所流傳的地域而遷易，如中國的隋、唐間，僧伽律儀就演變到叢林和小廟的僧制，這也是說明當時須要這樣的僧團，方能住持當時的佛教。”14這里強調的主要是戒律變革的時空性。我們也可以看一下圣嚴法師后來對“清規”的看法：“既能適應不同的時空環境，也能被不同的時空環境接受；既有彈性，靈活運用佛法，也能保持僧團生活的清凈精進。所以《百丈清規》、《禪苑清規》以及各寺院所訂立的各項規約，都是在同一種原因下產生。千百年來，戒律在中國雖然從未如律普及，也未如律傳承，但是中國尚有禪慧精進及梵行清凈的釋子沙門，佛法的命脈，也就靠著這些人的奉獻，保持下來，豈不也可以把他們所創的清規，算作富有生命活力的戒律呢？”15 我以為這樣的評判是公允的，是符合歷史真實的。

1 《景德傳燈錄》卷6，《百丈懷海傳附禪門規式》。《大正藏》51冊，頁250—251。
2 《景德傳燈錄》卷6，《百丈懷海傳附禪門規式》。《大正藏》51冊，頁251。
3 《宋高僧傳》卷10《百丈懷海傳》，《大正藏》50冊，頁770。
4 《宋高僧傳》卷10《百丈懷海傳》，《大正藏》50冊，頁771。
5 《宋高僧傳》卷10《百丈懷海傳》，《大正藏》50冊，頁771。
6 《碧巖文選》之《歷代僧制泛論》，南洋佛學書局，1977年。
7 《續高僧傳》卷20，《大正藏》50冊，頁596。
8 《續高僧傳》卷20，《大正藏》51冊，頁597。
9 《釋門正統》卷四。
10 《云棲法匯·竹窗三筆》。
11 《弘一大師全集》冊1，252頁。
12 《律學大綱導言》，收入《現代佛教學術叢刊》88冊，241頁。
13 《律制生活》，102頁，東初出版社，1995年。
14 《太虛集》，414頁，黃夏年主編，中國社會科學出版社，1995年12月。
15 圣嚴《戒律與人間凈土的建立》，收入《人間凈土與現代社會》，43頁。法鼓文化事業股份有限公司出版，1998年12月。

　　（作者為中國人民大學佛教與宗教學理論研究所教授）