禪宗五家之曹洞宗

　　曹洞宗的建立者是洞山良價（公元八零七至八六九年）和他的學生曹山本寂（公元八四零至九零一年）兩人。我們之所以稱本宗為曹洞，而非洞曹，這并不是因為學生比老師更重要，而是由于學生所住持的曹山，和六祖的曹溪同一個曹字，因此為了尊崇六祖，所以叫做曹洞。
　　洞山是浙江會稽人，俗姓俞。幼時便出家做和尚，他的老師教他念般若心經。當他讀到：“無眼耳鼻舌身意處”時，便突然用手捫住了臉問：“我就有眼耳鼻舌等，為什么經中卻說沒有呢”！
　　那位老師對于他的問題，不禁大為驚駭。
　　這個小插曲是頗意義的。雖然洞山這時思想尚未成熟，但他這種獨立的精神卻是追求真理所不可缺少的。在當時一般的學生都不會懷疑神圣的經書有錯誤，唯獨洞山不愿被任何人，任何書所蒙蔽。這使得那位老師大為驚駭而說：“我不配做你的老師”。
　　洞山在二十歲以前信念還沒有確定，因此他必須游化各地去拜師問道。他第一個參拜的是馬祖最得意的學生南泉。那天正是馬祖逝世紀念日的前夕，南泉對大家說：“明天我們為馬祖高齋，不知馬祖是否會來”。
　　大家聽了都默然無語，洞山卻站出來說：“等到有伴，他就會來”。
　　南泉聽了便說：“這和尚雖然年輕，卻頗堪雕琢”。
　　洞山不以為然的說：“大和尚，可別壓良為賤啊”！
　　在這里他又表現出那種獨立的精神。事實上，以內在的真我來說，根本不是能雕琢的。
　　他第二個參拜的是溈山，他問溈山是否無情之物真會說法。如果無情會說法，為什么我們卻聽不見他說法呢？經過了一番討論，最后，溈山說：“我父母所生的嘴巴，不是替你解說的”。
　　聽了這話，洞山迷惑的問：“那么，是否另外還有得道之人，我可以向他去求教呢”？
　　于是溈山便介紹洞山去見云巖晟（公元七八二至八四一年），見到云巖，他便直截了當的問：“無情說法，誰能聽到”？
　　云巖立刻回答：“無情能聽到”。
　　洞山再問：“你能聽到嗎”？
　　云巖說：“假如我能聽到的話，我便成了法身，那么，你就聽不到我的說法了”。
　　洞山仍然不解的問：“我為什么聽不到呢”！
　　云巖便舉起了拂塵說：“你聽到嗎”？
　　洞山回答：“聽不到”。
　　云巖便說：“我說法，你都聽不到，更何況無情說的法呢”？
　　洞山又問：“無情說法出自何典”？
　　云巖回答說：“彌陀經中不是說：‘水鳥樹林，悉皆念佛念法’嗎”？
　　聽了這話，洞山心有所悟，便作了首偈子說：“也大奇，也大奇，無情說法不思議，若將耳聽終難會，眼處聞聲方得知”。
　　接著云巖又問洞山說：“現在你很高興，是嗎”？
　　洞山回答：“我豈敢說不高興，我高興得正像在垃圾堆中，檢到了一顆明珠”。
　　所謂明珠，當然是指新的悟境，至于垃圾堆可能是利余的積習。他自認這些積習存留在心中。當洞山辭別云巖時，云巖對他說：“自此一別，恐怕很難再相見了”。
　　洞山卻說：“是難得不相見呢”！
　　臨行時，洞山又對云巖說：“在你離開世間后，如果有人問起關于你的情形時，我將怎么回答呢”？
　　云巖沉默了好一會，才說：“就是這個”。
　　聽了這話，洞山沉吟了一會，云巖接著說：“你須承當大事，自己要小心啊”！
　　于是洞山走上了行程，路上玩味著老師的那句：“就是這個”。后來，當他渡河時，偶然的看到河中自己的倒影，使他突然音徹悟了所謂“就是這個”的真意，便把心得寫成了下面一首偈子：“切忌從他覓，迢迢與我疏，我今獨自往，處處得逢渠，渠今不是渠，應須恁么會，方得契如如。”
　　這里所謂如如，也就是道德經中的常道，印度教中的梵天，和舊約中的“我是自有者”。其中最有意義的兩句是：“渠今正是我，我今不是渠”。
　　很顯然的，“我”和“渠”之間有顯然的差別。渠是我，而我不是渠。這正像說，雖然上帝是比我更真的我，但我不是上帝。我和渠之間的關系，正如自我之于梵天，真從之于常道了。
　　這首偈子不僅在佛學中，而且在世界所有描寫精神的文字里，都是稀世的珍寶。它給予我們一種開闊的視界，一種活生生的經驗。這境界是明澈的，又是深湛的，正如杜甫的詩句：“秋水清無底”。
　　在這首偈子中，你可以看到這位特立獨行，而又平實樸質的洞山，已邁入一個新的境界。他是孤高的，也是隨俗的，他達到了絕對的一，但并不完全遺棄了多，他超然物外，但卻步步踏實。他所契合的如如，使他又回到此時此地的“現在”。
　　當他走到泐潭的時候，看見一位名叫初的首座在對大家說：“也大奇，也大奇！佛界道界不思議”。
　　洞山便問：“我不問道界佛界，只問才在說佛界道的是什么人”？
　　初首座默然無對，洞山又說：“為什么不快說呢”？
　　初首座說：“快了就無所得”。
　　洞山便說：“你說都未曾說，還談什么快了就無所得”。
　　初首座又是無話可說，洞山便接著說：“佛和道，都只是名詞而已，為什么不引證教義來看看呢”。
　　初首座便問：“教義是怎么說的”？
　　洞山回答說：“得意忘言”。
　　洞山這句話引自莊子書中，是值得重視的；因為這不但證明他的思想是兼容的，而且也說明了禪和道之間的密切關系。
　　大約在公元八六零年，洞山五十余歲時，便做了江西洞山的方丈。有一次，在云巖的逝世紀念會上，有個和尚問他說：“師父，你在云巖處是否得到了什么特別的指示”？
　　洞山回答：“我雖然在他那邊，卻沒有得到指示”。
　　對方又問：“既然如此，你為什么還要設齋供奉他呢”？
　　洞山回答：“我豈敢暗地違背他”？
　　對方又問：“師父最先拜見的是南泉，為什么卻替云巖設齋”？
　　洞山回答：“我并不是尊重云巖的道德佛法，只是尊重他沒有替我說破這個秘密”。
　　對方又問：“師父替先師設齋，是否完全同意先師的見解呢”？
　　洞山回答說：“一半同意，一半不同意”。
　　對方又問：“為什么不全部同意呢”？
　　洞山回答：“如果照你所說全部同意，那我便完全辜負了先師之意”。
　　由此可見他到了年長時，仍然沒有松懈他那特立獨行的精神。其實，學生必須比老師更為靈俐，才能得到老師的傳燈，這也正是禪宗的一個傳統。
　　有和尚問洞山：“在冷天或熱天里，我們要到那里去躲寒避署”？
　　洞山回答：“為什么不到冷不熱的地方呢”？
　　對方又問：“那是什么地方”？
　　洞山回答：“那地方是，冷時凍死你，熱時烤死你”。
　　從這里，我們可以看出洞是何等有耐心，何等思路敏捷的一位老師啊！在他手上，即使是一個微不足道的問題，也會被他當作跳板，跳入了玄妙的智慧之海。
　　洞山的脾氣比較平和，不會用棒用喝。也不會叫人去苦參公案。他的對話都是平易而深刻的，正像橄檻一樣，愈嚼愈有味。例如，有個和尚問他說：“先師云巖是否曾說過：‘就是這個’”？
　　洞山回答：“是”。對方又問：“你知道他的意思嗎”？
　　洞山回答：“當時我差點就會錯了意呢”！
　　對方再問：“不知先師自己是否知道‘有’‘這個’”？
 　　洞山回答：“假如他不知道‘有’，他怎么知道這樣說；假如他知道‘有’，他怎么肯這樣說”。
　　所謂“這個”是指的真我，“有”是指實有。嚴格的說，真我和實有都不是能用語言表達的。因此一個人當作體悟到真我或實有時，他同時也體悟到這是不能用語言表達的，即使“這個”兩字，也嫌多余。在這里，我們可以看出洞山暗示給對方的是什么了。作為一個偉大的禪師，他的教授法，并不是提供出自己的見解，而是用問題去刺激學生，讓他們自己去想，去自尋解答。學生自己所發現的解答，遠比老師教給他的，更有價值。
　　任何人提到洞山和曹洞宗的思想都會注意到“五位君臣”的原理。像這種原理，并不是曹洞宗的中心思想。它們只是接引根機較差學生的一種權宜的方法而已。遺憾的是禪宗史家們總是常把權宜方法當作基本原理，而忽略了根本的精神。
　　為他說明這點，我們特別把“五位頌”的原理加以簡單的分析，（事實上，關于“五位頌”的看法，洞山和曹山都各有其觀點）。洞山所提出的“五位”是１、正中偏　２、偏中正　３、正中來　４、兼中至　５、兼中到。這“五位”是指精神開悟的五個階段，現在分別討論如下：
　　（１）第一個階段：在這階段中，學生不知自身就是本體，而只注意到現象；他不知自己本是主人，而偏要去作客。但實際上，本體和現象合成一個活的整體，即是老子所謂的玄同。因此如果你從現象方面，窮索其間的法則和關系；也許照樣能幫助你上天入地，直達本體。沒有一個人研究現象，而不會漸漸感覺到心的作用。在客觀中發現主觀，就是自我發現的開始。同樣，在道德方面，一個人起初總是染于習俗，以為那樣是神圣的，普遍的；可是后來經驗逐漸豐富，才發現最熟悉的未必對，而不常見的未必錯。他被這種道德標準的混亂現象所迷惑，不得不返向內心，去尋求理性意識的指導。這一來，他便逐漸的發現自己是主人，而不是奴隸。但在這個時期，舊的積習仍然很能完全破除。
　　洞山曾替這階段作了著頌說：“正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌”。
　　（２）第二階段：在這階段中，我們已由現象看到本體。這是一個返回內心的轉變。你已看到了曙光，正像看到故友似的，你不再為過去痛苦的經驗所煩惱。以前你認賊作友，現在卻不再受騙了。你已看透虛幻的世界，悟入了真實不變的本體。這一階段，即是頓悟的經驗。
　　洞山曾替這個階段作了一首頌偈：“偏中正，失曉老婆逢古鏡，分明覿面別無真，休更迷頭猶認影”。
　　（３）第三階段：由于在前一階段已經開悟，因此這時，他已是真正的自己，他是真人，至人，主人，王公。他已完全進入了“人位”，可以稱為“道人”。現在這位道人又要回到現象世界，為眾生而工作，而說法。這第三階段可以稱為“正中來”。從本體回來的人，雖然到了現象世界，但卻不是屬于現象世界。洞山曾為這階段作了首頌偈：“正中來，無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才”。
　　這首頌是說，他了解要把自己親身的體驗，告訴那些未悟的人，是不太可能的；他也了解用清楚易記的公式來代替事物本身，是會產生很大的偏差。這也正是禪師們之所以常用否定法，而不愿沿襲舊規。有時，他們用有趣的寓言，標新立異的話，甚至于用棒，用喝，用無意義的回答等去對付所提出的重要問題。而不采用那種令產生錯覺，或使人厭煩的呆板定義，和系統的觀念。偉大的禪師只有一個目的，就是喚醒學生的潛能，使他們想到自己，想想自己是誰。至于他們是否已運用了最完全美的方法，那又是另一回事了。
　　（４）第四階段：當悟道者深入到現象世界后，他感覺此刻比以前更自在，他體驗到煩惱就是菩提。以前他只是在理智上了解本體和現象是合一的，現在他已是新身具（有這種經驗了。他看出本體現象同屬相對的范圍，不是絕對的。正如老子所謂的妙（本體）和徼（現象），共出于玄同。這個玄同是比本體和現象更高的。事實上，本體和現象都是從同一個根源中流出的河川，只是人們加以不同的稱呼而已，其實它們本身并沒有真正的差別。開悟后的人并不是只有一個本體的自我，而是和現象融為一個整體的。他并不只希冀著本體，而是要從事物身上，“上窮碧落下黃泉”的，直探到無極之境。我們如果讀到洞山所作的頌，對于這點將更為明了：“兼中至，兩刃交鋒不須避，好手猶如火里蓮，宛然自有沖天志”。
　　（５）最后階段，這時，他的心已，由本體和現象的融合，而到本體和現象的一體。在前一個階段時，仍然有超然的物外的希望，這可以稱為“超宇宙”，而現在卻更進步了，可稱“超以象外，得之寰中”。因為一個人達到了超然境界之后，他卻必須回到這個本體現象合一的世界，這才是“百尺竿頭須進步”的真義。在前一階段，他是英雄；但這時，他發現了地上的樂園，發現生活上任何極平凡的事，都是最神圣的。這便是煩惱即菩提的境界。正如洞山的頌：“兼中到，不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，折合還歸炭里坐”。
　　所謂“炭里坐”，是說完全包圍在黑暗中。洞中把這境界當作精神發展的最高峰，比起前面的階段來，也許有人以為有點虎頭蛇尾之感。其實一個精神玄妙的人，如果他最后所發現的，和以上所說的完全不同的話，那才是令人詫異呢！所以即使是在極度神秘境界中，這種不平凡對他卻是非常有用的。他是和老子，莊子，普羅泰奴斯（Plotinus），愛克哈特 （Meister Eckhart）和十字若望是同一個境界。老子說：“知不知上”，那些崇尚玄黑的禪師都和老子的見解相呼應。洞山所說的“炭”，也只是玄黑的一種象徵。他曾說：“有一物上柱天，下住地，黑似漆，常在動用中”。
　　這簡直像一個謎語。其實，這不只是謎；而是道，而是玄同。
　　另外，洞山又提出五個階段，叫做：１、向　２、奉　３、功　４、共功　５、功功。顯然這是指導學生精神修練的一個方位藍圖。
　　（１）向：
　　禪師必須非常仁慈，他的行為和智慧才能受學生的愛戴，也才能實現他的理想。洞山曾作偈說：“圣主由來法帝堯，御人以禮曲龍腰，有時鬧市頭邊過，到處文明賀圣朝”。
　　在政治舞臺上，這也許是最高的成就了。但在精神的層次上，這還只是一個開始。
　　（２）奉：
　　學生必須全心全意的集中于禪思，并接受嚴厲的訓練。以前的熱情只是浮光掠影，現在卻炬火內燃，漸達爐火純青之境。洞山曾作偈說：“洗凈濃妝為阿誰，子規聲里勸人歸，百花落盡啼無盡，更向亂峰深處啼”。
　　這首偈子需要略為注解。在第一句中，我們可以看出這位學生已開始畢生的探險索，他已洗盡了一切粉飾，可是這樣做究竟為了誰呢？這答案是在第二句中，不是禪師逼他這樣做，而是一種奇妙的聲音催他回去。這聲音是用杜鵑的啼聲來象徵，因為在中國詩話里，認為杜鵑的聲音是“子歸！子歸！”可以喚起游子的思鄉之情。但這位學生聽到的又是誰的聲音呢？也許是他的兄弟、姊妹、愛人、朋友、或雙親的聲音。總之是和他非常親近，而無私心者的聲音，是提醒他不要再作這種無目的的浪游。這聲音不是冷酷的，而是像夏天的習習涼風那樣溫柔，溫柔得令人軟綿綿的無法抗拒。但究竟是誰的聲音呢？
　　在這個階段中，學生關心的是所傳來的信息，而不是發信息的是誰？他仍然是在”信位“，尚未進入“人位”。這個信息是要他回家，但和尚卻是出家人。是否杜鵑的啼聲，要他回到離棄了的家中？當然這是不可能的。那么，究竟要他回到什么家呢？是要他回到內心的家，這種反觀是內在生活的開始。
　　最后兩句是說，經驗豐富的老師將會告訴學生：他不是唯一需要回家的游子，即使精神生活發展到最高的境界，仍然還是在回家的路上。這種說法使學生不致猶疑，因為那將使他們了解在回家途中，不是他孤獨的一人，而是有很多好的行伴。
　　（３）功：
　　這一階段是寧靜的，快樂的，寧靜是由自己努力得來的，而快樂卻是意外的收獲，洞山曾有偈說：“枯木花開劫外春，倒騎玉象趁麒麟，而今高隱千峰外，月皎風清好日辰”。
　　這風景是多么美麗，多么安靜啊！筆者的任何注解都會沾污了它。不過只有第二句需要略作說明。所謂玉象就是象徵道的作用，麒麟是指最終目標的道。現在，求道的人已進入了完全被動的途徑，任“道”帶著他去。所謂“倒騎”是說像赤子般真誠的信托母親，這完全是一種被動的精神，這樣才是“無為而無不為”。
　　（４）共功：
　　前面的階段是枯木開花，是高隱千峰外，而這一階段卻是清泉流滿了三界，正如洞山的偈子：“眾生諸佛不相侵，山自高兮水自清，萬別千差明底事，鷓鴣啼處百花新”。
　　這首偈子可以說是莊子齊物論的一個縮影。有一次洞山曾說：“唯有體驗到超佛之事的人，才能和他談談”。
　　當時有和尚問：“什么是超佛之人”
　　洞山回答說：“非佛”。
　　在這個超佛之人眼中，佛和眾生都沒有什么大差別，這是該偈第一句的意思。在第二句，關鍵在于這個“自”字，山高水深，“干卿底事”，你無須去過問它們的存在，也無權去判斷它們，或者去區分它們。你憑什么去非難別人的奴仆？你有什么資格，把主當作客來批評。要知道：“己所不欲，勿施于人”。
　　由于你已泯滅了分別意識，你便會像鷓鴣一樣“啼處百花新”。
　　（５）功功：
　　在第三個階段中，你是單獨的“功”；在第四個階段中，你是與萬物“共功”。但洞山的精神卻并不止于此；他像一只清晨的云雀，一直向上飛翔，直到牠不能再飛。他這種經驗也不是肯定的：“頭角才生已不堪，擬心求佛好羞愧，迢迢空劫無人識，肯向南詢五十三”。
　　當他好不容易剛露了頭角，有點自得時，卻立刻感覺到羞愧，這似乎是很苦悶的事啊！不過去時種苦悶接著便很快的被消解了。因為我們雖不能真正認識自己，但空劫以來，也沒有人認識他自己。其實那個自己不是我們知識的對象，不是讓我們去知的，因為他就是我們自己。
　　洞山把這首偈語當作精神修養的極峰，正說明了他和羅漢桂琛的“不知最親切”是同一見地。
　　在這里，我們要一提默燈莊思想的一段描寫：“莊子把生命看作一個神秘的整體，它的神秘不是用明確的原理所能把握，不是用邏輯的辯證所能了解，也不是用社會的習俗，和人品德行所能充實的。他要追求那個不能表達的，但卻是活潑潑的，就是那不可名的道”。
　　由于洞山是屬于石頭的法統，而石頭和莊子思想有密切的關系，因此默燈描寫莊子的話，也是非常適合于洞山的。
　　洞山的最終理想，甚至于要超越了悟，正如他說：“天真而妙，不屬迷悟”。
　　它是超越了任何兩邊之見的，如主和客，本體和現象，默和言，肯定和否定，為和無為，敏和漸，動和靜，內處外。從下面一句話中，可以看出他思想的精妙，他說：“真常流注”。
　　他很多精妙的思想都是在他寫給曹山的長偈中，不過這些都是思解的，而不是實證的。因為它們都是觀念化的，而不是像他悟道偈那樣的屬于心的證悟。他給曹山的偈子中，寫得最精彩的是后面兩句：“潛行密用，如愚如魯”
　　在這里，可以看出洞山是怎樣一位敏捷，老練的導師了！在他的血液中流動著的，不僅是老子的深邃悟力，而且是老子的老練圓滑。
　　在表面上看，洞山反復強調精神生活的五個階段，和他的祖師青原的“不落階級”是背道而馳的。但我們要了解，到了洞山手上，它們才被公開的當作一種方便說法。只要把他們看作一種權宜的方法，它們也自有其重要的地位。否則，把它們誤作基本的原理，自然會變成一種棘手的障礙了。
　　洞山之所以成為偉大的老師，特別是在于他知道學生的需要，他終其一生都是一位毫無私心的老師，在他臨終前的一幕更是非常的動人。那是在公元八六九年的春天，他病倒了。有個和尚問他：“師父有病是否還有不病的體呢”？
　　洞山回答：“有”
　　對方又問：“不病的體，是否看得見師父呢”？
　　洞山回答：“是我在看他”。
　　對方又問：“不知師父怎樣看他”？
　　洞山回答：“當我看時，看不到有病”。
　　這種把不病看作真我，正是禪的方法。換種說法，只有化身會生病，法身卻是永遠健康，圓滿，不生，不死的。
　　當洞山感覺到要死時，他便洗臉沐浴，穿上長袍，敲鐘向大家辭別，然后端坐著不再呼吸。大家看到這情形，都如喪考妣似的在哭，突然洞山張開了眼，對哭泣的和尚說“出家人要能心不染著于物，才是真正的修行，勞生息死，是人的常情，悲慟又有什么益處呢”！
　　于是他便叫主事的人辦“愚癡齋”。僧徒們知道齋后，便要離別親愛的老師，都不敢速辦。一直拖了七天，才把齋食辦好，洞山和他們共吃。餐后，又對他們說：“清靜一點，不要吵我，做一個僧徒，當別人臨終時，千萬不要喧動”。
　　于是他回到方丈室，端坐長逝。最令人難忘的是他一直到臨終仍然保持著那種特立獨行，而又平實質樸的精神。