禪宗五家之曹洞宗

　　公元九世紀隨后的一兩個世紀禪宗全面鼎盛，與西方“黑暗的神學中世紀”相比，中國的這個宗教鼎盛的中世紀，情況完全不一樣，中國連續數世紀禪僧之中代代涌現的智慧群星卻震爍今古。
　　其原因固然很多，但若論從其代表性人物心態著眼，了解其最初動因，直叩心靈的源頭，曹洞宗的正式創立者洞山良價，在這方面提供了一個絕佳的叩問門徑。
　　洞山良價（８０７－８６９），會稽諸暨（在今浙江）人，俗姓俞。先從馬祖道一的弟子五泄靈默披剃，二十一歲時前往嵩山受戒。此后參學于多位著名禪師門下，例如南泉普愿、溈山靈祐等，最后在云巖曇晟門下悟入。“會昌法難”，他正值思想成熟的壯年，開山授徒。唐宣宗大中末（８５９），先居親豐山，后轉豫章高安（在今江西）洞山，聚眾數百，遂為重鎮，傳法弟子有曹山本寂、云居道膺等二十六人。傳世有《寶鏡三昧歌》、《玄中銘》、《新豐吟》、《五位君臣頌》、《五位顯訣》和《綱要偈》，并有語錄二卷。后人所謂“曹洞宗”一名，即以洞山良價為軸心，上聯曹溪，或下續其弟子曹山本寂，合稱“曹洞”。
　　洞山良價最初出家為僧時，寫有一封《辭北堂書》給家中高堂，敘述其出家的思想動因。文字簡練而飽含深情：
　　“伏聞諸佛出世，皆從父母而受身，萬匯興生，盡假天地而覆載，故非父母而不生，無天地而不長，盡沾養痛之恩，俱受覆載之德。嗟夫！一切含識，萬象形儀，皆屬無常，未離生滅，雖則乳哺情至，養育恩深，若把世賂供資，終難報答，作血食侍養，安得久長。故《孝經》云：‘雖日用三牲之養，猶不孝也。’相牽沈滑，永不輪回。欲報罔極深恩，莫若出家功德，截生死之愛河，越煩惱之苦海，報千生之父母，答萬劫之慈親，三有四恩無不報也。故《經》云：‘一子出家，發族生天。’”
　　以上這段話，既反映了良價在出家之前所接受的儒家教育素養，也體現了漢魏以來數百年間佛教對于中國人的潛移默化之功。即以孝親為例，中世紀的中國人擁有如此多元的選擇，如良價這樣的人既承認和崇尚儒家“天覆地載”的一套教誨，又認識到存在著更高著眼的佛理——這種選擇既是理性的、智慧的、又飽含著感性的、感情的因子，既是痛苦的，又充滿著圓融的喜悅，全都是發自內心的，而無任何外在的強迫性，良價是這樣表明他的選擇的：
　　“良價舍今世之身命，誓不還家，將永劫之根塵，頓明般若。伏惟父母心開喜舍，意莫攀緣，學凈飯之國王，效摩耶之圣后，他時異日，佛會相逢，此日今時，且相離別，良非遽達甘旨，蓋時不待之，故云：此身不向今生度，更向何時度此身，伏冀尊懷，莫相記憶！”
　　書猶不足，作頌二首更以明志：
　　“未了心源度數春，翻嗟浮世謾逡巡。幾人得道空門里，獨我淹留在世塵。謹具尺書辭眷愛，愿明大法報慈親。不須灑淚頻相憶，譬似當初無我身。”
　　“巖下白云常作伴，峰前碧障以為鄰。免干世上名與利，永別人間愛與憎。祖意直教言下曉，玄微須透句中真，合門親戚要相見，直待當來證果因。”
　　十年之后，良價已是一個參學四方，閱歷甚廣的得道高僧。回望來路，感慨良多，他再修書一封，告白母親：
　　“良價自離甘旨，杖錫南游，星霜已換于十秋，歧路俄經于萬里。伏惟娘子收心慕道，攝意歸空。休懷離別之情，莫作倚門之望。家中家事，但且隨時，轉有轉多，日增煩惱，阿兄勤行教順，須求冰里之魚，小弟竭力奉承，亦泣霜中之筍，夫人居世上，修已行孝，以合天心，僧有空門，慕道參禪，而報慈德。今則千山萬水，沓隔二途，一紙八行，聊伸寸意。”
　　洞山良價母親的回信，亦足以道明鼎盛年代母親對于出家兒子的認識與心態：
　　“吾與汝夙有因緣，始結母子恩愛情分，自從懷孕，禱神佛：愿生男兒，胞胎月滿，性命絲懸。得遂愿心，如珠寶惜。糞穢不嫌于臭惡，乳哺不倦于辛勤，稍自成人，遂令習學。或暫逾時不歸，便作倚門之望。來書堅要出家，父亡母老，兄薄弟寒，吾何依賴？子有拋娘之意，娘無舍子之心。一自汝住他方，日夜常灑悲淚。苦哉苦哉！今既誓不還鄉，即得從汝志。不敢望汝如王祥臥冰、丁蘭刻木，但如目蓮尊者，度我下脫沉淪，上登佛果。如其不然，幽譴有在，切宜體悉。”
　　一部中國佛教包括禪宗史，若將以上歷史材料視之為題外贅余而棄之不顧，則不免面目蒼白甚至可憎。比之以下要敘述到的抽象得多的洞山哲學思想，上述富含感性通俗易懂的文字，說明一個非常重要的事實，這就是：在整個佛教特別是禪宗鼎盛的年代，任何一宗一派之所以能夠發達與鼎盛起來，其最初的動因，無不緣于社會與論的寬容、個體的理性自覺，選擇是多元的——既可學王祥臥冰，更可效目蓮救母，既可入世，更可出世。如此文化氛圍與理性自覺選擇之下成長發達起來的宗教，豈可與“愚昧和黑暗的守護神”同日而語！
　　洞山良價如此智悲兼運的突出個性，不能不深刻地影響到他的云水生涯，他最初接觸到乃師曇晟門下，就是從參“無情說法”一案而開始悟入的：
　　“既到云巖，問：‘無情說法，什么人得聞？’云巖曰：‘無情說法，無情得聞。’師曰：‘和尚聞否？’云巖曰：”我若聞，汝即不得聞吾說法也，’曰：‘若恁么，即良價不聞和尚說法也。’
云巖曰：‘我說汝尚不聞，何況無情說法也。’”
　　石頭宗系長于吸收融會諸宗的特點，在這里又一次充分顯露出來，其關注形而上的本體論思想家特質更為濃重，洞山良價在此即緊接著向云巖呈上一偈，表明自己的強烈興味：
　　“也大奇，也大奇，無情解說不思義。若將耳聽聲不現，眼處聞聲方得知。”
　　這與馬祖一系強調直下頓悟，又成歧路。良價不是逕直由此全部領會，而是在經歷了諸如此般“也大奇”的思想迂回曲折纏繞之后，總在曇晟《寶鏡三昧》的法門之下終于悟入，因為他在辭別云巖山時，心中仍猶疑徘徊，反復思量，直到過一水，睹水中之影像，豁然悟徹，所悟的正是“寶鏡三昧”精神。其得法偈云：
　　切忌從他覓，迢迢與我疏。我今獨自住。處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠，應須恁么會，方得契如如。
　　過水即如臨鏡，形影相睹，當人即是影像，影像豈非斯人，形影宛轉相照，水鏡之妙一也。
　　洞山良價之所以成為曹洞一宗的創立者，在于他直承石頭承遷、藥山惟儼與云巖曇晟，總結發明，提出了一整套包括功勛五位、正偏宛轉、三滲漏和三路接人等方法、范疇在內的理論思想與修行實踐體系。而這一套獨特的體系，其展開運用與豐富完善又是由他弟子曹山本寂來完成的。其間之親切緊密不可分割，故“曹洞”連稱自為允當。《五燈會元》評價說：“洞山權山五位，善接三根，大闡一音，廣弘萬品。”而曹山則“妙唱嘉猷。道合君臣，偏正回互”，至此曹洞宗總蔚然成立，名播天下。
　　曹山本寂（８４０－９０１），俗姓葉（一說黃姓），泉州莆田（在今福建莆田）人，唐代末年，泉州“多衣冠士子僑寓，儒風振起，號小稷下焉。”在此氛圍之中薰陶過的經歷，使本寂在儒家教育下頗具功底。《宋高僧傳》作者贊寧就曾稱贊他素修舉業，文辭遒麗，富有法才，其實，這與乃師洞山良價以至乃祖石頭宗系的特點頗有相通之處，對其個人的思想與修行實踐也深具影響。他十九歲于福州出家，二十五歲受具戒，聞洞山良價禪師盛名，即往請益。良價聞其名。回曰：“本寂”。良價再問：“向上更道。”回云：“不道。”良價問：“為什么不道？”回云：“不名本寂”。良價由此器之，傳其心要。悟入之后，隨緣放曠，如愚若訥，后受請往撫州曹山，更遷荷玉山。兩處均法席隆盛，學侶四集，他傳授良價五位銓量，撰《解釋洞山五位顯訣》立為曹洞叢林標準，還留下語錄三卷，并注《寒山子詩》，盛行當世。曹洞宗由石頭系發源而出，洞山創立，至曹山大成。
　　如果說在曹洞宗正式成立之前，石頭宗系已經由石頭，藥山和云巖曇晟為其提供了豐富的思想來源，那么洞山良價和曹山本寂得以立宗的獨特貢獻就在于：在形而上的哲學思想層次，他們以與乃祖的君臣、偏正等范疇“回互”理論相結合，通過深入細致闡述，使這一傳統理論變得完全成熟化，用以啟示學人由事上見理、由現象見本體、由普通的世界觀躍升而入“曹洞宗的世界觀”；在具體的修行實踐上，他們以三路接人、三滲漏、三種墮等手法，樹立標準，具體展現曹洞宗應機接人的風格。
　　將世俗之君臣理念直接引入自己的宗教哲學與實踐體系，并且成為特色，這在古今中外的宗教歷史上并不多見。在曹洞宗歷史上，洞山良價的這一開創性嘗試，其初因仍然可以直溯其《辭北堂書》，其濃厚的報恩思想動機，由報父母恩而延至報皇恩，并深入滲透到他的禪理論與實踐中，由此而成“君臣五位”這一根本思想，用以闡明“回互”之理，并因之成為曹洞宗區別于其他宗門的主要特色。
　　“君臣五位”重在闡釋理與事、本體與現象、一般與個別之間存在的五種關系，其中有四種是片面的、失當的，只有一種是事理俱融、全面正確的。失當與否，可以用正、偏來表示，曹山本寂的概括簡明扼要：
　　“正位即空界，本來無的偏。位即色界，有萬象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理，兼帶者，冥應眾緣。不墮諸有，非染非凈，非正非偏，故曰虛玄大道，無著真宗。”
　　用以上正偏五次來說明理事關系，猶嫌不足，以君臣二者來進一步明其大體，就是“君為正位，臣為偏位，君視臣是正中偏，臣向君是偏中正，君臣道合是兼帶語。”顯然，“兼帶”也好。“君臣道合”也好，總是曹洞宗的理想哲學模式：克服各種片面的認識，達到由事見理，即事而真，事理圓融，混然內外，和融上下，方為至上境界。
　　運用近代語匯來解釋上述名相是一回事，真正貼近曹洞去理解其原初的“本來面目”又是另一回事，這種差別多少有點類似文物保護修復領域里的“整舊如新”和“整舊如舊”之異。從后者的角度來說，由石頭宗系達至曹洞宗，其長于形而上思考這一思想家特質漸臻成熟完善，這是就內在之質而言，從外在形式看——當其開宗立派、丞需建構自己獨特哲學體系時，困難便發生了：建筑這一新型大廈的磚瓦材料嚴重不足，只能從別處借取現成的名相范疇為我所用，曹洞借用“君臣”之說，即是最主要一例。后世論者往往指出其與世俗政治之關系（如中唐以后重振君權思潮之影響），并無不妥。但言謹及此是很不夠的，更重要的問題在于：中世紀的禪思想家們，在努力建構自己的思想體系時，越來越面臨著缺乏新的哲學語匯的嚴重困難，因此，這種努力就時常處在內在的思想張力與外在的語匯的貧乏矛盾之間，顯得力不從心，以至于反復借喻，來回比說，本欲申明宗旨，反使宗旨本義為文辭所掩蓋，變得迷離含混。例如在闡述“君臣五位”時，往往配以《周易》的一些卦象：將“正中來”配以“大過”；“偏中至”配以“中孚”；“正中偏”配以“巽卦”；“偏中正”配以“兌卦”；而“兼中到”（兼帶），則相當“重離”。對此，后世學人當然只能取得魚忘筌之法，來辨明領會其精神要旨了。至于對本宗如何朝新的方向發展，創新的突破口何在，則鮮見指導性意見，特別是有關本宗區別于其它宗派的特色，在重視知解、善于融會、坐禪看經，更未及作任何自覺系統的反思。如此，曹洞立宗之初，即埋伏下宗門內在的深刻危機。曹洞宗后世發展中，在大陽警玄和天童如凈兩度毅然自斷法統，與此大有因緣，良足深悲！
　　在修行實踐上，曹洞宗立足于理事回互的基本理念，多方施設，接引學人。良價立“三種滲透漏”、“三路”、本寂立“三種墮”，均是。所謂“滲漏”，指錯誤見解，包括見滲漏、情滲漏、語滲漏、即指從見解、情志、語言文字等三個方面，背理執事，墜入世俗錯誤知見。作為對治“滲漏”之方，良價指出三種手段即“三路”，鳥道、玄路和展手。鳥道者無蹤跡可行，示參學者需直下體悟；玄路者如“夜半正明，天曉不露”，說明明暗“回互”，學人要蹈此路。而展手者，示學人事理變明，體用無滯，盡展兩手，直入般若門。
　　曹洞宗門既立，繼良價之后住持洞山的有道全、師虔、道延等（生卒年不詳），曹山本寂門下參學的知外弟子亦有道延、從志、處真、慧霞、光慧、弘通、行傳等。以上諸禪師亦多留傳有機鋒問答，但是法脈都傳之不遠。真正將曹洞法脈保存下來的是云居道膺一系。
　　云居道膺（８４８－９０２）也是洞山良價的法嗣。俗姓王，玉田（在今河北）人。少年在范疇陽（治今河北涿縣）延壽寺出家，初修小乘戒律，后往終南山之翠微寺參無學禪師（丹霞弟子），繼往筠州（在今江西高安），參洞山良價，終于契悟，今會得洞山的宗旨。良價印可道：“此子以后千人萬人把不住”許為門下弟子中的領袖。后至洪州（冶在今東西南昌）云居山創真如寺，講法三十余年，大振曹洞宗風，風被海內外，徒眾多至一千五百人。其海外傳人中，著名的有新羅利嚴（８７０－９３６）、高麗慶甫（８６９－９４８）等，利嚴得法歸國之后，創面彌山派，為海東禪門九山之殿。
　　道丕（？－９０５），亦作僧丕，長安人，在家時以孝親著名，親歿出家，是云居道膺的法嗣。居洪州鳳棲山同安院，學者云集，世稱同安祖。其同門為道膺法嗣者，知名的還有懷暉、懷岳（？－９４５）、本空、道簡（生卒年均不詳）等人。
　　僧志（生卒年不詳），又作觀志。嗣同安道丕，繼其丈席，后世稱為鳳棲祖。
　　緣觀（生卒年不詳），嗣同安僧志法席。住鼎州（今湖南常德）梁山，后世稱梁山緣觀。
　　綜觀曹洞宗在唐五代的整體狀況，可以分為三個截然有別的時期，即前曹洞宗時期，成立時期和第一個低潮時期。
　　所謂前曹洞宗時期，即以石頭希遷、藥山惟儼和云巖曇晟為標志的醞釀準備年代，時間在７００－８４１年之間（以石頭生年和曇晟卒年為始終）。這一長達百余年的準備年代，為曹洞宗的成立提供了充足的、直接的思想來源，就思想的成熟度來說，這種培元固本的工作使得曹洞一宗先天地具有了某種突出的早熟性。以至于當曹洞宗在九世紀（８０７－９１０，以良價生平和本寂卒年計）正式成立的年代，其創立了所做的工作主要就是將現成的思想資料（“偏正回互”）予以整理，使之向高度成熟和縝密的方向上進一步拓展（配以君臣五位乃至《周易》和道家思想資料），同時在接引學人的實踐之中，將其盡可能地操作化（良價所謂鳥道、玄路和展手）。這樣一來，一種看似矛盾的奇特現象就出現了：曹洞宗成立之時，其思想義理之基業已筑就，創立者們（洞、曹二師）努力建構適應成立需要的宗門哲學大廈，卻發現缺乏足夠的新鮮資料可以運用，于是大量的原非佛教的無關資料被借用進來，例如君臣、功勛、易卦等等名相被吸收進來作為主要的范疇，用以建構這座大廈。這與一般禪師隨機應化、隨緣施設是有著本質區別的：后者只是隨手利用外緣開示學人而已，曹洞宗卻不得不搬運外緣來作為基本材料，建構和發展自己的核心體系。這種思想的早熟性，使得曹洞宗具有某種悲劇意味，剛剛開始就告停滯，新的理論生長點無從尋覓。日本學者忽滑谷快天在論及曹洞宗第二代創立人本寂時，不無沉痛地說過：“使洞山宗旨明于世者本寂也，使洞山宗旨墜于死型者，亦本寂也。”這是迄今為止，就曹洞宗成立之悲喜劇所僅見的一則全面評價之語。明乎上述因緣，則知“墜于死型”，責任不在本寂，在乎時節因緣耳。當然，這也說明，所謂宗派成立年代，亦有人為劃分之弊，“曹洞”因為約定俗成之一名相，宜明其親密關系，但當初徑直呼之“曹溪洞山”、或“石頭曹山”以明乎其宗派的真正思想源流，亦未嘗不可。
　　歷經八世紀準備，九世紀成立的曹洞宗，甫一成立，即進入相對沉寂低落的年代，終唐末五代之世，乃至于人宋之后，雖然在本寂特別是道膺下勉為傳承，數代之間有跡可尋，但無復乃師乃祖光耀千古之舊觀。這一局面橫貫十至十一兩個世紀，此中當然不是以名僧論世，最為致命的問題在于：新的義理的突破口，生長點未曾找到，故無新的氣象可言。