禪宗五家之曹洞宗

　　公元九世紀(jì)隨后的一兩個(gè)世紀(jì)禪宗全面鼎盛，與西方“黑暗的神學(xué)中世紀(jì)”相比，中國(guó)的這個(gè)宗教鼎盛的中世紀(jì)，情況完全不一樣，中國(guó)連續(xù)數(shù)世紀(jì)禪僧之中代代涌現(xiàn)的智慧群星卻震爍今古。
　　其原因固然很多，但若論從其代表性人物心態(tài)著眼，了解其最初動(dòng)因，直叩心靈的源頭，曹洞宗的正式創(chuàng)立者洞山良價(jià)，在這方面提供了一個(gè)絕佳的叩問(wèn)門徑。
　　洞山良價(jià)（８０７－８６９），會(huì)稽諸暨（在今浙江）人，俗姓俞。先從馬祖道一的弟子五泄靈默披剃，二十一歲時(shí)前往嵩山受戒。此后參學(xué)于多位著名禪師門下，例如南泉普愿、溈山靈祐等，最后在云巖曇晟門下悟入。“會(huì)昌法難”，他正值思想成熟的壯年，開山授徒。唐宣宗大中末（８５９），先居親豐山，后轉(zhuǎn)豫章高安（在今江西）洞山，聚眾數(shù)百，遂為重鎮(zhèn)，傳法弟子有曹山本寂、云居道膺等二十六人。傳世有《寶鏡三昧歌》、《玄中銘》、《新豐吟》、《五位君臣頌》、《五位顯訣》和《綱要偈》，并有語(yǔ)錄二卷。后人所謂“曹洞宗”一名，即以洞山良價(jià)為軸心，上聯(lián)曹溪，或下續(xù)其弟子曹山本寂，合稱“曹洞”。
　　洞山良價(jià)最初出家為僧時(shí)，寫有一封《辭北堂書》給家中高堂，敘述其出家的思想動(dòng)因。文字簡(jiǎn)練而飽含深情：
　　“伏聞諸佛出世，皆從父母而受身，萬(wàn)匯興生，盡假天地而覆載，故非父母而不生，無(wú)天地而不長(zhǎng)，盡沾養(yǎng)痛之恩，俱受覆載之德。嗟夫！一切含識(shí)，萬(wàn)象形儀，皆屬無(wú)常，未離生滅，雖則乳哺情至，養(yǎng)育恩深，若把世賂供資，終難報(bào)答，作血食侍養(yǎng)，安得久長(zhǎng)。故《孝經(jīng)》云：‘雖日用三牲之養(yǎng)，猶不孝也。’相牽沈滑，永不輪回。欲報(bào)罔極深恩，莫若出家功德，截生死之愛(ài)河，越煩惱之苦海，報(bào)千生之父母，答萬(wàn)劫之慈親，三有四恩無(wú)不報(bào)也。故《經(jīng)》云：‘一子出家，發(fā)族生天。’”
　　以上這段話，既反映了良價(jià)在出家之前所接受的儒家教育素養(yǎng)，也體現(xiàn)了漢魏以來(lái)數(shù)百年間佛教對(duì)于中國(guó)人的潛移默化之功。即以孝親為例，中世紀(jì)的中國(guó)人擁有如此多元的選擇，如良價(jià)這樣的人既承認(rèn)和崇尚儒家“天覆地載”的一套教誨，又認(rèn)識(shí)到存在著更高著眼的佛理——這種選擇既是理性的、智慧的、又飽含著感性的、感情的因子，既是痛苦的，又充滿著圓融的喜悅，全都是發(fā)自內(nèi)心的，而無(wú)任何外在的強(qiáng)迫性，良價(jià)是這樣表明他的選擇的：
　　“良價(jià)舍今世之身命，誓不還家，將永劫之根塵，頓明般若。伏惟父母心開喜舍，意莫攀緣，學(xué)凈飯之國(guó)王，效摩耶之圣后，他時(shí)異日，佛會(huì)相逢，此日今時(shí)，且相離別，良非遽達(dá)甘旨，蓋時(shí)不待之，故云：此身不向今生度，更向何時(shí)度此身，伏冀尊懷，莫相記憶！”
　　書猶不足，作頌二首更以明志：
　　“未了心源度數(shù)春，翻嗟浮世謾逡巡。幾人得道空門里，獨(dú)我淹留在世塵。謹(jǐn)具尺書辭眷愛(ài)，愿明大法報(bào)慈親。不須灑淚頻相憶，譬似當(dāng)初無(wú)我身。”
　　“巖下白云常作伴，峰前碧障以為鄰。免干世上名與利，永別人間愛(ài)與憎。祖意直教言下曉，玄微須透句中真，合門親戚要相見(jiàn)，直待當(dāng)來(lái)證果因。”
　　十年之后，良價(jià)已是一個(gè)參學(xué)四方，閱歷甚廣的得道高僧。回望來(lái)路，感慨良多，他再修書一封，告白母親：
　　“良價(jià)自離甘旨，杖錫南游，星霜已換于十秋，歧路俄經(jīng)于萬(wàn)里。伏惟娘子收心慕道，攝意歸空。休懷離別之情，莫作倚門之望。家中家事，但且隨時(shí)，轉(zhuǎn)有轉(zhuǎn)多，日增煩惱，阿兄勤行教順，須求冰里之魚，小弟竭力奉承，亦泣霜中之筍，夫人居世上，修已行孝，以合天心，僧有空門，慕道參禪，而報(bào)慈德。今則千山萬(wàn)水，沓隔二途，一紙八行，聊伸寸意。”
　　洞山良價(jià)母親的回信，亦足以道明鼎盛年代母親對(duì)于出家兒子的認(rèn)識(shí)與心態(tài)：
　　“吾與汝夙有因緣，始結(jié)母子恩愛(ài)情分，自從懷孕，禱神佛：愿生男兒，胞胎月滿，性命絲懸。得遂愿心，如珠寶惜。糞穢不嫌于臭惡，乳哺不倦于辛勤，稍自成人，遂令習(xí)學(xué)。或暫逾時(shí)不歸，便作倚門之望。來(lái)書堅(jiān)要出家，父亡母老，兄薄弟寒，吾何依賴？子有拋娘之意，娘無(wú)舍子之心。一自汝住他方，日夜常灑悲淚。苦哉苦哉！今既誓不還鄉(xiāng)，即得從汝志。不敢望汝如王祥臥冰、丁蘭刻木，但如目蓮尊者，度我下脫沉淪，上登佛果。如其不然，幽譴有在，切宜體悉。”
　　一部中國(guó)佛教包括禪宗史，若將以上歷史材料視之為題外贅余而棄之不顧，則不免面目蒼白甚至可憎。比之以下要敘述到的抽象得多的洞山哲學(xué)思想，上述富含感性通俗易懂的文字，說(shuō)明一個(gè)非常重要的事實(shí)，這就是：在整個(gè)佛教特別是禪宗鼎盛的年代，任何一宗一派之所以能夠發(fā)達(dá)與鼎盛起來(lái)，其最初的動(dòng)因，無(wú)不緣于社會(huì)與論的寬容、個(gè)體的理性自覺(jué)，選擇是多元的——既可學(xué)王祥臥冰，更可效目蓮救母，既可入世，更可出世。如此文化氛圍與理性自覺(jué)選擇之下成長(zhǎng)發(fā)達(dá)起來(lái)的宗教，豈可與“愚昧和黑暗的守護(hù)神”同日而語(yǔ)！
　　洞山良價(jià)如此智悲兼運(yùn)的突出個(gè)性，不能不深刻地影響到他的云水生涯，他最初接觸到乃師曇晟門下，就是從參“無(wú)情說(shuō)法”一案而開始悟入的：
　　“既到云巖，問(wèn)：‘無(wú)情說(shuō)法，什么人得聞？’云巖曰：‘無(wú)情說(shuō)法，無(wú)情得聞。’師曰：‘和尚聞否？’云巖曰：”我若聞，汝即不得聞吾說(shuō)法也，’曰：‘若恁么，即良價(jià)不聞和尚說(shuō)法也。’
云巖曰：‘我說(shuō)汝尚不聞，何況無(wú)情說(shuō)法也。’”
　　石頭宗系長(zhǎng)于吸收融會(huì)諸宗的特點(diǎn)，在這里又一次充分顯露出來(lái)，其關(guān)注形而上的本體論思想家特質(zhì)更為濃重，洞山良價(jià)在此即緊接著向云巖呈上一偈，表明自己的強(qiáng)烈興味：
　　“也大奇，也大奇，無(wú)情解說(shuō)不思義。若將耳聽(tīng)聲不現(xiàn)，眼處聞聲方得知。”
　　這與馬祖一系強(qiáng)調(diào)直下頓悟，又成歧路。良價(jià)不是逕直由此全部領(lǐng)會(huì)，而是在經(jīng)歷了諸如此般“也大奇”的思想迂回曲折纏繞之后，總在曇晟《寶鏡三昧》的法門之下終于悟入，因?yàn)樗谵o別云巖山時(shí)，心中仍猶疑徘徊，反復(fù)思量，直到過(guò)一水，睹水中之影像，豁然悟徹，所悟的正是“寶鏡三昧”精神。其得法偈云：
　　切忌從他覓，迢迢與我疏。我今獨(dú)自住。處處得逢渠。渠今正是我，我今不是渠，應(yīng)須恁么會(huì)，方得契如如。
　　過(guò)水即如臨鏡，形影相睹，當(dāng)人即是影像，影像豈非斯人，形影宛轉(zhuǎn)相照，水鏡之妙一也。
　　洞山良價(jià)之所以成為曹洞一宗的創(chuàng)立者，在于他直承石頭承遷、藥山惟儼與云巖曇晟，總結(jié)發(fā)明，提出了一整套包括功勛五位、正偏宛轉(zhuǎn)、三滲漏和三路接人等方法、范疇在內(nèi)的理論思想與修行實(shí)踐體系。而這一套獨(dú)特的體系，其展開運(yùn)用與豐富完善又是由他弟子曹山本寂來(lái)完成的。其間之親切緊密不可分割，故“曹洞”連稱自為允當(dāng)。《五燈會(huì)元》評(píng)價(jià)說(shuō)：“洞山權(quán)山五位，善接三根，大闡一音，廣弘萬(wàn)品。”而曹山則“妙唱嘉猷。道合君臣，偏正回互”，至此曹洞宗總蔚然成立，名播天下。
　　曹山本寂（８４０－９０１），俗姓葉（一說(shuō)黃姓），泉州莆田（在今福建莆田）人，唐代末年，泉州“多衣冠士子僑寓，儒風(fēng)振起，號(hào)小稷下焉。”在此氛圍之中薰陶過(guò)的經(jīng)歷，使本寂在儒家教育下頗具功底。《宋高僧傳》作者贊寧就曾稱贊他素修舉業(yè)，文辭遒麗，富有法才，其實(shí)，這與乃師洞山良價(jià)以至乃祖石頭宗系的特點(diǎn)頗有相通之處，對(duì)其個(gè)人的思想與修行實(shí)踐也深具影響。他十九歲于福州出家，二十五歲受具戒，聞洞山良價(jià)禪師盛名，即往請(qǐng)益。良價(jià)聞其名。回曰：“本寂”。良價(jià)再問(wèn)：“向上更道。”回云：“不道。”良價(jià)問(wèn)：“為什么不道？”回云：“不名本寂”。良價(jià)由此器之，傳其心要。悟入之后，隨緣放曠，如愚若訥，后受請(qǐng)往撫州曹山，更遷荷玉山。兩處均法席隆盛，學(xué)侶四集，他傳授良價(jià)五位銓量，撰《解釋洞山五位顯訣》立為曹洞叢林標(biāo)準(zhǔn)，還留下語(yǔ)錄三卷，并注《寒山子詩(shī)》，盛行當(dāng)世。曹洞宗由石頭系發(fā)源而出，洞山創(chuàng)立，至曹山大成。
　　如果說(shuō)在曹洞宗正式成立之前，石頭宗系已經(jīng)由石頭，藥山和云巖曇晟為其提供了豐富的思想來(lái)源，那么洞山良價(jià)和曹山本寂得以立宗的獨(dú)特貢獻(xiàn)就在于：在形而上的哲學(xué)思想層次，他們以與乃祖的君臣、偏正等范疇“回互”理論相結(jié)合，通過(guò)深入細(xì)致闡述，使這一傳統(tǒng)理論變得完全成熟化，用以啟示學(xué)人由事上見(jiàn)理、由現(xiàn)象見(jiàn)本體、由普通的世界觀躍升而入“曹洞宗的世界觀”；在具體的修行實(shí)踐上，他們以三路接人、三滲漏、三種墮等手法，樹立標(biāo)準(zhǔn)，具體展現(xiàn)曹洞宗應(yīng)機(jī)接人的風(fēng)格。
　　將世俗之君臣理念直接引入自己的宗教哲學(xué)與實(shí)踐體系，并且成為特色，這在古今中外的宗教歷史上并不多見(jiàn)。在曹洞宗歷史上，洞山良價(jià)的這一開創(chuàng)性嘗試，其初因仍然可以直溯其《辭北堂書》，其濃厚的報(bào)恩思想動(dòng)機(jī)，由報(bào)父母恩而延至報(bào)皇恩，并深入滲透到他的禪理論與實(shí)踐中，由此而成“君臣五位”這一根本思想，用以闡明“回互”之理，并因之成為曹洞宗區(qū)別于其他宗門的主要特色。
　　“君臣五位”重在闡釋理與事、本體與現(xiàn)象、一般與個(gè)別之間存在的五種關(guān)系，其中有四種是片面的、失當(dāng)?shù)模挥幸环N是事理俱融、全面正確的。失當(dāng)與否，可以用正、偏來(lái)表示，曹山本寂的概括簡(jiǎn)明扼要：
　　“正位即空界，本來(lái)無(wú)的偏。位即色界，有萬(wàn)象形。正中偏者，背理就事。偏中正者，舍事入理，兼帶者，冥應(yīng)眾緣。不墮諸有，非染非凈，非正非偏，故曰虛玄大道，無(wú)著真宗。”
　　用以上正偏五次來(lái)說(shuō)明理事關(guān)系，猶嫌不足，以君臣二者來(lái)進(jìn)一步明其大體，就是“君為正位，臣為偏位，君視臣是正中偏，臣向君是偏中正，君臣道合是兼帶語(yǔ)。”顯然，“兼帶”也好。“君臣道合”也好，總是曹洞宗的理想哲學(xué)模式：克服各種片面的認(rèn)識(shí)，達(dá)到由事見(jiàn)理，即事而真，事理圓融，混然內(nèi)外，和融上下，方為至上境界。
　　運(yùn)用近代語(yǔ)匯來(lái)解釋上述名相是一回事，真正貼近曹洞去理解其原初的“本來(lái)面目”又是另一回事，這種差別多少有點(diǎn)類似文物保護(hù)修復(fù)領(lǐng)域里的“整舊如新”和“整舊如舊”之異。從后者的角度來(lái)說(shuō)，由石頭宗系達(dá)至曹洞宗，其長(zhǎng)于形而上思考這一思想家特質(zhì)漸臻成熟完善，這是就內(nèi)在之質(zhì)而言，從外在形式看——當(dāng)其開宗立派、丞需建構(gòu)自己獨(dú)特哲學(xué)體系時(shí)，困難便發(fā)生了：建筑這一新型大廈的磚瓦材料嚴(yán)重不足，只能從別處借取現(xiàn)成的名相范疇為我所用，曹洞借用“君臣”之說(shuō)，即是最主要一例。后世論者往往指出其與世俗政治之關(guān)系（如中唐以后重振君權(quán)思潮之影響），并無(wú)不妥。但言謹(jǐn)及此是很不夠的，更重要的問(wèn)題在于：中世紀(jì)的禪思想家們，在努力建構(gòu)自己的思想體系時(shí)，越來(lái)越面臨著缺乏新的哲學(xué)語(yǔ)匯的嚴(yán)重困難，因此，這種努力就時(shí)常處在內(nèi)在的思想張力與外在的語(yǔ)匯的貧乏矛盾之間，顯得力不從心，以至于反復(fù)借喻，來(lái)回比說(shuō)，本欲申明宗旨，反使宗旨本義為文辭所掩蓋，變得迷離含混。例如在闡述“君臣五位”時(shí)，往往配以《周易》的一些卦象：將“正中來(lái)”配以“大過(guò)”；“偏中至”配以“中孚”；“正中偏”配以“巽卦”；“偏中正”配以“兌卦”；而“兼中到”（兼帶），則相當(dāng)“重離”。對(duì)此，后世學(xué)人當(dāng)然只能取得魚忘筌之法，來(lái)辨明領(lǐng)會(huì)其精神要旨了。至于對(duì)本宗如何朝新的方向發(fā)展，創(chuàng)新的突破口何在，則鮮見(jiàn)指導(dǎo)性意見(jiàn)，特別是有關(guān)本宗區(qū)別于其它宗派的特色，在重視知解、善于融會(huì)、坐禪看經(jīng)，更未及作任何自覺(jué)系統(tǒng)的反思。如此，曹洞立宗之初，即埋伏下宗門內(nèi)在的深刻危機(jī)。曹洞宗后世發(fā)展中，在大陽(yáng)警玄和天童如凈兩度毅然自斷法統(tǒng)，與此大有因緣，良足深悲！
　　在修行實(shí)踐上，曹洞宗立足于理事回互的基本理念，多方施設(shè)，接引學(xué)人。良價(jià)立“三種滲透漏”、“三路”、本寂立“三種墮”，均是。所謂“滲漏”，指錯(cuò)誤見(jiàn)解，包括見(jiàn)滲漏、情滲漏、語(yǔ)滲漏、即指從見(jiàn)解、情志、語(yǔ)言文字等三個(gè)方面，背理執(zhí)事，墜入世俗錯(cuò)誤知見(jiàn)。作為對(duì)治“滲漏”之方，良價(jià)指出三種手段即“三路”，鳥道、玄路和展手。鳥道者無(wú)蹤跡可行，示參學(xué)者需直下體悟；玄路者如“夜半正明，天曉不露”，說(shuō)明明暗“回互”，學(xué)人要蹈此路。而展手者，示學(xué)人事理變明，體用無(wú)滯，盡展兩手，直入般若門。
　　曹洞宗門既立，繼良價(jià)之后住持洞山的有道全、師虔、道延等（生卒年不詳），曹山本寂門下參學(xué)的知外弟子亦有道延、從志、處真、慧霞、光慧、弘通、行傳等。以上諸禪師亦多留傳有機(jī)鋒問(wèn)答，但是法脈都傳之不遠(yuǎn)。真正將曹洞法脈保存下來(lái)的是云居道膺一系。
　　云居道膺（８４８－９０２）也是洞山良價(jià)的法嗣。俗姓王，玉田（在今河北）人。少年在范疇陽(yáng)（治今河北涿縣）延壽寺出家，初修小乘戒律，后往終南山之翠微寺參無(wú)學(xué)禪師（丹霞弟子），繼往筠州（在今江西高安），參洞山良價(jià)，終于契悟，今會(huì)得洞山的宗旨。良價(jià)印可道：“此子以后千人萬(wàn)人把不住”許為門下弟子中的領(lǐng)袖。后至洪州（冶在今東西南昌）云居山創(chuàng)真如寺，講法三十余年，大振曹洞宗風(fēng)，風(fēng)被海內(nèi)外，徒眾多至一千五百人。其海外傳人中，著名的有新羅利嚴(yán)（８７０－９３６）、高麗慶甫（８６９－９４８）等，利嚴(yán)得法歸國(guó)之后，創(chuàng)面彌山派，為海東禪門九山之殿。
　　道丕（？－９０５），亦作僧丕，長(zhǎng)安人，在家時(shí)以孝親著名，親歿出家，是云居道膺的法嗣。居洪州鳳棲山同安院，學(xué)者云集，世稱同安祖。其同門為道膺法嗣者，知名的還有懷暉、懷岳（？－９４５）、本空、道簡(jiǎn)（生卒年均不詳）等人。
　　僧志（生卒年不詳），又作觀志。嗣同安道丕，繼其丈席，后世稱為鳳棲祖。
　　緣觀（生卒年不詳），嗣同安僧志法席。住鼎州（今湖南常德）梁山，后世稱梁山緣觀。
　　綜觀曹洞宗在唐五代的整體狀況，可以分為三個(gè)截然有別的時(shí)期，即前曹洞宗時(shí)期，成立時(shí)期和第一個(gè)低潮時(shí)期。
　　所謂前曹洞宗時(shí)期，即以石頭希遷、藥山惟儼和云巖曇晟為標(biāo)志的醞釀準(zhǔn)備年代，時(shí)間在７００－８４１年之間（以石頭生年和曇晟卒年為始終）。這一長(zhǎng)達(dá)百余年的準(zhǔn)備年代，為曹洞宗的成立提供了充足的、直接的思想來(lái)源，就思想的成熟度來(lái)說(shuō)，這種培元固本的工作使得曹洞一宗先天地具有了某種突出的早熟性。以至于當(dāng)曹洞宗在九世紀(jì)（８０７－９１０，以良價(jià)生平和本寂卒年計(jì)）正式成立的年代，其創(chuàng)立了所做的工作主要就是將現(xiàn)成的思想資料（“偏正回互”）予以整理，使之向高度成熟和縝密的方向上進(jìn)一步拓展（配以君臣五位乃至《周易》和道家思想資料），同時(shí)在接引學(xué)人的實(shí)踐之中，將其盡可能地操作化（良價(jià)所謂鳥道、玄路和展手）。這樣一來(lái)，一種看似矛盾的奇特現(xiàn)象就出現(xiàn)了：曹洞宗成立之時(shí)，其思想義理之基業(yè)已筑就，創(chuàng)立者們（洞、曹二師）努力建構(gòu)適應(yīng)成立需要的宗門哲學(xué)大廈，卻發(fā)現(xiàn)缺乏足夠的新鮮資料可以運(yùn)用，于是大量的原非佛教的無(wú)關(guān)資料被借用進(jìn)來(lái)，例如君臣、功勛、易卦等等名相被吸收進(jìn)來(lái)作為主要的范疇，用以建構(gòu)這座大廈。這與一般禪師隨機(jī)應(yīng)化、隨緣施設(shè)是有著本質(zhì)區(qū)別的：后者只是隨手利用外緣開示學(xué)人而已，曹洞宗卻不得不搬運(yùn)外緣來(lái)作為基本材料，建構(gòu)和發(fā)展自己的核心體系。這種思想的早熟性，使得曹洞宗具有某種悲劇意味，剛剛開始就告停滯，新的理論生長(zhǎng)點(diǎn)無(wú)從尋覓。日本學(xué)者忽滑谷快天在論及曹洞宗第二代創(chuàng)立人本寂時(shí)，不無(wú)沉痛地說(shuō)過(guò)：“使洞山宗旨明于世者本寂也，使洞山宗旨?jí)嬘谒佬驼撸啾炯乓病！边@是迄今為止，就曹洞宗成立之悲喜劇所僅見(jiàn)的一則全面評(píng)價(jià)之語(yǔ)。明乎上述因緣，則知“墜于死型”，責(zé)任不在本寂，在乎時(shí)節(jié)因緣耳。當(dāng)然，這也說(shuō)明，所謂宗派成立年代，亦有人為劃分之弊，“曹洞”因?yàn)榧s定俗成之一名相，宜明其親密關(guān)系，但當(dāng)初徑直呼之“曹溪洞山”、或“石頭曹山”以明乎其宗派的真正思想源流，亦未嘗不可。
　　歷經(jīng)八世紀(jì)準(zhǔn)備，九世紀(jì)成立的曹洞宗，甫一成立，即進(jìn)入相對(duì)沉寂低落的年代，終唐末五代之世，乃至于人宋之后，雖然在本寂特別是道膺下勉為傳承，數(shù)代之間有跡可尋，但無(wú)復(fù)乃師乃祖光耀千古之舊觀。這一局面橫貫十至十一兩個(gè)世紀(jì)，此中當(dāng)然不是以名僧論世，最為致命的問(wèn)題在于：新的義理的突破口，生長(zhǎng)點(diǎn)未曾找到，故無(wú)新的氣象可言。