談‘空即是色’

 

澹思居士著

 

去年七月間，林語堂先生在中副寫過一篇‘色即是空’，曾經引起不少讀者們的反感，如臺北的‘現代’，臺中的‘菩提樹’，菲律賓的‘大中華日報’等，均著文作過批評。林先生是以喜笑怒罵皆文章的手筆，信手拈來，點出他自己心靈中的一點‘隨感’就好，并未嘗誠意扣題著作。因是，也就不免疏忽了問題中的嚴肅意義。

 

以前林先生的標題是：‘論色即是空’，我現在的標題是：‘談空即是色’。空即是色與色即是空，這本是佛家哲學中的兩句術語，在般若心經里，原本有幾句這樣的話：‘舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是’。這中間的四句，若泛論之，可以說，統括了整個佛教的思想問題。但若專門一點說，當然，它還只是代表佛教般若一系的中心。這一系，產生在印度，成長也在印度。此與禪宗、華嚴、天臺不同。般若一系的思想，如果嚴格一點說，中國能夠了解的，并沒有幾人。在中國近兩千年的佛學史上，被推出足以代表了解般若一系思想的學者人物，只有東晉的僧肇，和隋末的吉藏。然而，他們的了解，是否就真正算得把握了印度集般若大成的龍樹的思想，還不免有著疑問。因此，克實地說，以中國固有的文化傳統，所養成的意識心態，要以之來了解般若一系的思想，那實在是相當困難的。而‘色即是空，空即是色’這兩句話，恰巧又正是代表印度般若一系的中心問題。于是乎，要談這兩句話，求之于中國一般士林學人中，幾乎無法可得。這話不是說，中國的知識分子就這么低能，連這兩句話，也不能了解。而是說，這兩句話是印度般若一系的精華所在，這是代表印度人對人生、宇宙萬物了解的一個重點。他們的了解，是根據他們哲學傳統的心傳；我們的了解，則根據我們固有思想的意識。任何一件事物，由于各個立場（包括環境、教育）與思想訓練的方法不同，其認識的程度，亦必定有異。即使程度無異，也很難得求其一致的真相。要有所謂‘一致’，也只能設是相似的‘一致’，而無純然相同的‘一致’。此所以自古以來，所有的哲學家們，在其對事物本質的認識上，都不免有著或大或小的種種差異。中國人的思想方法，一向就不大注意對客觀事物的分析理解，只著重主觀上渾融的認識。能夠把著主觀上的渾融，這就夠了。一切都可以歸納于太極，而太極又是什么？那可以不用問，要問，那還不是我們明明朗朗的一顆‘心’（宋儒就是這個主張）。所以佛教空宗的般若思想，自始就無法為中國人所接受。要接受，便來些什么即色義、心無義、識含義、緣會義（請參看湯用彤的‘漢魏兩晉南北朝佛教史’第九章有關般若學之記述。或出三藏記集第八）。不偏唯物，就要傾向唯心，始終無法直透入般若的‘畢竟空’義。因此，‘色即是空，空即是色’這兩句話，也就一直沒有人把它好好的講清楚。相反地，有些文人墨客們，還喜歡誤解著拿它來跟和尚們開開玩笑；把‘色’看做女人，把‘空’看做虛無或烏有。說什么和尚看破了紅塵，就是把女人看做烏有，所以出家當了和尚。林語堂先生的文章，也可以說是一種玩笑，不過，開的比把‘色’看做女人，稍為高了一點，可惜，把‘空’仍是當作烏有。這不知是方塊文字的‘空’，本義上就只有‘虛無、烏有’義，還是現代的讀書人，就只知道‘空’是虛無、烏有義呢？如果‘空’只有虛無、烏有義，那當然要怪鳩摩羅什那些翻經大師，當時一時糊涂，未曾慮及于此，而致被后人誤解的。

 

但是，即使‘空’只有虛無或烏有義，我們也要知道，佛教不是中國產生的。佛教經典的原本，不是中國文字寫的。我們必須要問問，那個‘空’的原語，是什么意思？那個‘色’的原字是什么意義？查清楚了這兩個字的原義，我們才能夠勉強談談這兩句話的問題。這里所謂勉強談談，是因為這兩句話涉及一個很重要的思想問題，不把空宗的思想，有一全面的了解，只知道兩個字的原義，那還是不夠資格深談的。筆者不敏，對梵語 Sanskrit 的佛學，已有若干時間的薰習，今特在此提出，以便聊助某些喜談內典的讀友們，稍稍增加一點認識。

 

空、在梵文里叫做 Sunyata（音譯舜若多），事實上， Sunyata 一語，不能簡稱為‘空’，而應稱為‘空性’。ta在此是一個接尾詞，Sunya是一個語根。當然我們可以把Sunya叫做空，但在‘色即是空’這句話里的‘空’，原文并不是Sunya而是，Sunyata。有此一接尾的ta字，在梵文里與只是Sunya一字，那就大有區別了。ta的意思有性質、實在、形態等義。空與空性是有著不同的意義的，這特別是在龍樹的思想里。單講‘空’（Sunya），梵文里本也有虛無、非有等義，但同時也可解做空寂、空凈等義。就境界說，空寂并非‘虛無’，空凈也不是‘非有’的。講到‘空性’，Sunyata這問題就更大了。‘空性’這句話，在龍樹的中觀論里，原是指緣起性的實義而言。緣起，是一切事物的存在原則，任何一事物的組成，都不可能脫出這個原則。這就是說：所有事物的存在，都有一種互相依待的關系。這種關系，佛教的術語便把它叫緣起。從這種緣起法則來觀察宇宙間一切事物，我們就可發現，原來所有存在的東西，沒有一件是可以單獨自立的，所有能夠感覺的或者不能感覺的，它只要是存在的，它便必需要依賴一種條件，始可以存在。甚至于耶蘇所講的神，他是最絕對，而獨一無二，自有自成的了，然而他還是要藉創造萬物，乃至他的獨生子耶蘇的關系，才可以顯示他的存在。龍樹基于這種對一切事物相依相待關系的觀察，于是乃提出了‘因緣所生法，我說即是空’的一種否定實在本質的主張。這種主張的術語，就叫做‘緣起性空’。簡言之，就是‘空性’。空性是指一切事物的本質言，而不是指一切事物的現象言。從現象言，這個術語，就叫做色。色，在古代的翻譯家，是取其有‘變壞、質礙、顯形’等義，因此把它來迻譯這個字。那時，大概沒有‘物質’或‘現象’這兩個字眼，要不然像鳩摩羅什這樣的大翻譯家，不會不懂得采用的。即使不采用，也會懂得拿它來當一種注腳的。我們現在這些讀書人，養成了一種懶得查根問底的習性，加上一向有‘好讀書，不求甚解’的雅士式的傳統觀念，于是乎，那些翻譯家們的一片苦心，也就給我們這些后世子孫糟蹋了！

 

這且不去管它，且問：從一切事物相依相待的關系來看它的本質，為什么就會叫做‘空’？而這種‘空’，與‘色即是空’一語，又有什么關連？

 

話要詳細說來，當然很長，現在為了節省篇幅，只好揀著一、二點談談。

 

凡存在的事物，哲學家們的解釋說：都必有一種本質。或者總起來說：在現象的背后，必有一種本體。可是印度佛教的哲學家們，特別是龍樹一系的，卻絕不承認現象的背后有一絕對的本體，或實在的本質。龍樹只承認，凡存的現象，都是假藉著關系、條件（即所謂‘緣’）和合生起的。在此種關系、條件的背后，要說有一種本質，這本質便是‘空性’。這‘空性’你要說它是實在的，也未嘗不可；不過你不能把它沾在概念上，一沾著概念，那就不成為‘實在’了，也就不是‘空’了。這就是龍樹的否定之否定法，也就是佛教般若系思想的一個最大的特點。它的術語，便叫做‘空空’，意思就是空也空，一沾著概念便不是‘空’，所以必須連這個‘空’的概念也要空（否定）去。以龍樹的思想說，蓋唯有‘空性’，才可以產生一切事物，成立種種現象。例如說：當讀者們讀到這篇文字的時候，看起來是一種獨立存在的，但是細察起來，它卻不是獨立的。它之所以能夠映現在讀者們的眼前，是因為透過編者的編排，又透過了檢字工友的排版，印刷機上的滑動。尤其還有這篇文字背后的作者，而作者本身能夠完成這篇文字，還必須假藉一支筆，多少張紙。把這些因素統統歸納起來，才有這篇文字存在的現象。而每個因素的背后，又有無限無限的各種存在條件的關連。例如讀者能看這篇文，能看的‘看’，就不是馬上突顯的，而是經過了多少年的知識教育，父母的培植，才養成一種能讀能看文字的能力。推之知識教育的本身，授教者與受教者，其間能夠結合，能夠構成一種教育的事象，這內中又有多少多少難以言計的條件。推之父母之培養，父母之存在，父母之生我，又是一種難以言說的織著無限的條件關連。同樣的，推之于編者本身，編者認為這篇文字可登，或者不可登，這又不是杳然具有一種判斷能力。他的背后又織著不知需要凡幾的‘判斷能力’的因素。推之于工人之檢字，作者之寫此文，亦復如是，具有不可言計的種種條件關系。華嚴經對此即喻之為‘因陀羅網’的緣起關系。因陀羅網，意即重重無盡，重重相關。從重重無盡，重重相關的存在關系去看，不用說，每一件事物的本質，都是‘空性’的。（注：這種講法，原本是華嚴的法界緣起觀，與龍樹的空觀緣起，還稍有一點差別；空觀緣起，從事物的當下，即可以觀到當體即空，不需要從事物的連鎖關連性去看其本質皆空。但為說明上的方便，今特從此事物構成因素的連鎖關連上，來解答‘緣起性空’的意義。）而此種‘空性’，又并非是‘烏有’的，因此與純粹的‘空’又不同。事物的本身，若不具此空性的‘空義’（即空性之原理原則），則亦即難顯現事物存在的價值和作用。此種作用在梵文里即叫做‘空用’。基于這種存在現象的起成、作用之觀察，于是龍樹乃指出說：‘以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成’（見中論觀四諦品）。這是一種最客觀、理性的觀察法。所有的思想家們都可以提出他自己對客觀存在事物的認識，各種認識盡可各各不同，但是對龍樹此種認識法，你不能否定他是錯誤的。他不承認事物本身有著實在的本質，這是他基于對事物‘本然’的理解。因此，他的空義，又解做‘無自性’，即事物的本然沒有自性（自存自生之性）。佛教之所謂空，就在從一切事物之無自性處安立‘空’，而不是瞪著眼睛看到山水人物，硬說那不是山水人物，而是幻覺幻影。

 

講‘色即是空’，就要從龍樹的‘空’義講起，因為龍樹是印度般若系的代表者。般若心經是六百卷般若經的精華，這句話，在般若心經里所占的份量，的確很重，也即是說，這句話在般若系的思想里，所占的份量極重。因此，當我們討論這個問題的時候，也就不容許我們用開玩笑的口吻，隨便輕率地來談它。明白了事象的本質不實在，沒有自性，那么說‘色即是空’（色—事象）這句話就當然是擲地有聲的。可是問題是，如果只懂得‘色即是空’，這還只是從存在到本質，從現象到實用這個過程的解答。般若系的思想卻不止是如此的，它不特要解答從存在到本質的問題，還須要解答從本質到現象的問題。這就是心經上緊跟著第二句說‘空即是色’的真正意義。‘空即是色’這是一個最有建設性和積極性的命題。從‘空即是色’這個肯定的命題看，般若系的思想，比起今天西方存在主義的哲學家們，是更懂得把握存在的意義和認識存在的。不過這其間，當然有著許多不同意趣的地方。本文不在對西方的存在主義作比較，暫不需往這方面多說。

 

但是，讀者們必定會問，何以見得‘空即是色’是一個最富有建設性的肯定命題呢？它的形式是肯定的，可是它的內容是否也是肯定的呢？我的回答，不用說，也是肯定的。正如剛才引征龍樹菩薩的話說：‘以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成’。般若系思想的最大特點，就在它懂得，不把形式和本質割裂為二。

 

離開形式而言本質，這不是唯神派的形上哲學家，那就是唯心派的獨斷主義者。般若系的思想卻不如此的，它不認為離開了形式會有本質，離開了本質會有形式，所以說‘色不異空，空不異色’（色=形式，空=本質。）。不只是不異，且更積極地說，就正是‘色即是空，空即是色’的。這個問題的重要點，就在命題上的兩個‘即’字（注：梵文的原文上，沒有兩個單語的‘即’字，只在語尾的變化上含有中文的‘即’義。），由‘即’始給我們解釋清楚了為什么‘空性’的本質，而會有形式的事物存在；而形式的事物，為什么又會具有一種空性的本質。這種講法，表現了般若系一種特有的方法論，也樹立了它對這宇宙解釋的一個中心觀點。可是把這個觀點，再作深一層的推究，這畢竟只是對客觀事物作單純的解釋呢？抑對我們人生本身也有其規范的定律作用呢？如果只是一純對客觀事物的解釋方法，那么佛教般若系的思想，也就只如西方哲學的知識系統，純是一種對客觀事物的分析、認識，與人之生活本身或價值問題，并無多大關連。但是從般若系整個的思想看，乃至整個的佛教思想的體系去看，無不是重視一個人生本身的實踐問題。所有的理論和分析，即使是純講事物的、認識的，最后仍得歸納于人生的本身來。這或者是東方哲學的所有的共同點，如儒、墨、老、莊諸家，莫不重視人生本身的‘力行’。不過‘力行’各有其意義與目的不同罷了。般若心經上這兩句話亦復如是，它雖是剖析客觀事象的方法理論，而最后仍得回到人生本身的實踐與價值問題上來。因為佛教的基本目的，就在叫人如何從平凡到超越（三乘解脫），由超越到完人（成佛）——這是一個價值過程。而完成這個價值過程的方法，就在啟迷開悟，與道德行為（利益眾生）的實踐。這在佛教常稱為‘智’與‘悲’的兩種方式。智是悟的本質，寬泛一點說，這當然也就是一種認識力，或智慧力（就用說是認識力，就體說是智慧力）。佛教解釋佛的意思，為覺者。覺，也就是一種智慧。人為什么需要這種‘智慧’，就在需要認識人生的自身，和人生所處的宇宙。人，唯有清清楚楚的認識自身和所處的世界，人才能顯出人的價值，也才具有人的意義。人對自身的問題，需要解決，也就必需要先從認識來。而在認識的同時，人需要先肯定自己（這在儒佛有一共同的肯定觀點，即是：一肯定人具有人性，一肯定人具有佛性。此與唯物主義者，均為完全相反），把握自己，始才能向自己所認清的世界去奮斗。這奮斗是需要身體力行，而不是徒托空言的。故佛教在整個教義的體系上，稱為‘教、理、行、果’。由教入理，由理踐行，由行獲果。‘色即是空’這句話，就是從教入理的準則。能觀色即是空，亦即可進一層了解到‘我、法皆空’。我、法皆空，是主觀與客觀的徹底透視，這種透視，不是曲意要把人（主觀）、法（客觀）看做‘空’，才算是認識一切事象的‘實相’，而是從事象的實質或本然去體察它的根本意義。然后，我們才可以掌握自己的人生，掌握自己的體性，去安身立命于此一紛亂的世界。這就是佛教從認識到解脫的一個原則步驟。次之，人若只求認識，只求解脫，則人意義，亦只不過是一個‘個我主義’。個我主義對自身問題的解決，固然未可厚非，但對他人說，對全體社會說，究有多大意義呢？因此，佛教在這一方面，不僅注意到‘智’，而且還必須注意到‘悲’。悲就是一種對人群對社會，提貢自己本具的一種德性的實踐，如儒家之所謂‘仁’。這實踐，不是因為追求一個什么目的而來，而是只因體察諸法皆空，萬象共性的一個原則而來。要理解這個原則，便須從‘空即是色’這一反過來肯定現實世界的觀點來看。能肯定‘空即是色’，才會對萬事萬物真正的關心與同情。這就是般若空宗，把對事物（諸法）的觀察方法，而應用到解除個人的煩惱束縛，和實踐大悲精神的理論上來。雖然‘色即是空，空即是色’只是短短的八個字，但它所含的義蘊，卻不是一時以數千字的篇幅所可以言盡的。如果可以允許我套用中國儒家兩句話來作注解的話，那就是說，從‘色即是空’這個命題去講，便是講的‘極高明’的一種理路、境界。而‘空即是色’，則是順著「道中庸’這一條方向去講的。統一這兩個命題，既‘極高明’而又‘道中庸’的，那便是‘色不異空，空不異色’的‘不異’之點了。這在中觀論上的‘八不’，更有很深入的解釋。故此，大乘佛法特別著重講‘世出世入’的精神。‘世出’是極高明的，‘世入’則是道中庸的。世之譏佛教為遁世，那即因即不知佛教有‘極高明’的一面，也不知佛教更具有‘道中庸’的一面。此兩面均不知，那么不用說，對佛教的‘色即是空、空即是色’也就更無法了解了。本人今在此特提出‘空即是色’一義，也就意在向某些人士點出佛教‘道中庸’的一面精神。此一精神，到了中國的禪宗講‘搬柴運水，無不是道’，那就更突顯出‘空即是色’的具體意義了。盡管中國佛教徒的本身，在實踐上沒有把此一理論精神完滿地表現出來，然其在理路上，則早已徹底地透出，亦實是不可否認的。茲因篇幅關系，有關詳盡的內涵，和具體的史例，在本文中當無法交代得清楚，只好向讀者們道歉，暫略。總之，佛教思想的理路，不管是從總看或別看，如不稍加留意，均很易失去對它的真正認識。雖然一言一偈，覺其不甚重要，而有時卻正是牽一發而動全身。僅僅的一句，殊不料卻正關涉到整個佛教的思想教義。假如我們這一代的中國人，不愿把已具有這兩千年植根于中國的佛教文化糟蹋，那么，我便希望某些有心的人士，不妨好好地把它送到人文科學研究室去，作一番切切實實的整理整理。何必一定要讓洋先生們發現‘敦煌’后，再來引起我們的注意呢！

 

一九六七年三月廿日于日本京都

（轉載中央日報副刊）