前話

 

‘南山律在家備覽’原本共分宗體、持犯、懺悔、別行四篇。為適應一般初機居士們的需要，我只選譯了其中主要的宗體、懺悔兩篇。因此題名為‘在家律學’，不能算做在家備覽全部語體文譯本。在‘宗體總說’中的‘翻邪三歸’，是以去秋所寫的‘論三歸的授與受’一文代用的。又‘懺悔要義’的一篇是我以備覽‘懺悔篇’為根據，所作的講演稿。與原文略有出入，但其義理無違。

 

這樣的譯述，在我還是初次嘗試，因此缺點是難免的。例如就全部結構來說，我沒有掌握住一個適當的體例。有的部份把疏、鈔、記文的義理揉在一起用語文連貫地寫出；但有的地方卻保留原文，而采用注疏式的解釋；也有些地方由于受原文的拘束，譯得比較生硬。所有上述的這些缺點，我懇切地請求各方的緇素大德不吝賜教指示，以便在再版時得到訂正。

 

我們學習律學的主要目的是要把佛教的理論與實踐結合起來，在日常生活中深入貫徹，隨時隨地作自我檢查、努力以佛法改造自己，創造自己的身心凈化，并助成他人的離苦得樂，達到究竟圓滿的無上正覺。在家備覽中‘持犯篇’細致地告訴我們應該怎樣清凈身、口、意三業，戒律的持犯因緣；‘別行篇’中更詳盡地指出在家佛教徒們必須知道的出入進退一些重要常識。這兩篇實在與‘宗體’、‘懺悔’有連貫性而分不開的。但由于時間和體力的限制，我想將這二篇的譯述工作留待將來有機會再為續成。假使讀者們讀了本書，對律學生起深信，愿意進一步作深入研究的話，我希望最好能夠直接閱讀‘南山律在家備覽’。

 

己亥仲冬著者謹識   

 

在家律學

 

宗體總說

 

學佛法的主要內容就是要發菩提心（覺心），行菩薩道（利益眾生的行動）。我們學習律學，也應當先從研究學習戒法、戒體、戒行和戒相的基本知識下手，然后據以作為我們發菩提心和行菩薩道的依托。因為把戒體搞清楚，可以依律進修戒行，建立起菩薩因行，也自然感得菩提果報。所以明確戒法、戒體、戒行、戒相的理論和據以指導菩提心和菩薩行是有著很重要的聯系。

 

應當指出，戒相的范圍很廣，而學戒的人卻有限分，于戒法、戒體、戒行、戒相四位上因領會而取用不同，每一位又可各分三品（詳細的道理留待下文五戒中‘依境發心’一段中再解釋）。至于依建立戒相的外境上（如殺盜等行都須有外界境物）立名，那末有情境、無情境多得無量，戒相當然也多得無量。說起來由粗而細，由簡而繁，一層進一層，越深入就越繁廣。這里，為了便于初學者的研究，我想僅舉其樞要，就以戒法、戒體、戒行、戒相四科略作介紹。

 

戒法是佛通過民主方式給僧團制定的教法，它的目的是使個人出離苦惱，使僧團清凈安樂。依佛的教法授、受，受法的人領納戒法成為一種業用（力用）稱為戒體。依戒體建立起護持戒體的身、口、意三業（思想、言語、行動）就是戒行。嚴持戒行而獲得的儀表，使人看到自然而然地會生起敬仰心的叫戒相。不過，這戒體、戒行、戒相都是從‘戒法’而起，所以統稱說戒；換句話說，這體、行、相都可以法字貫之，即：戒法之體，戒法之行，戒法之相。

 

戒相有二種意義，這里所說的是‘約行明相’，還有一種意義是‘以法為相’，例如五戒、八戒等戒條不同就是戒相，這一層在‘南山律在家備覽’的‘持犯篇’中有詳細說明。

 

有人也許要問，戒法與戒體究竟相同還是不同？羯磨疏說，體是戒法所依的根本，說明法是能依，體（為法）是所依，法與體也就不同。羯磨疏又說，戒體是受法的人領納佛制的圣法于心胸，融為一體。照這樣說，法就是所納的戒體，當然不能說不同。我們可以建立這樣的一個概念：如果說法，未必是體，如果說體，必定是法。這其間原是不即不離，非同非異的。

 

濟緣記中記載著與上面同樣的問題：既然法即是體，那末法與體還有什么分別呢？回答是：如果沒有受戒，只能稱為法，因為體是無情的。假使加上受者的發愿（愿受戒、得戒），依授法的因緣而領納了戒法，依心力感成一種業用（識田上前此未有的作用），戒法就能發揮功用（止惡生善），這樣才得稱戒體。譬喻藥丸是各種藥味配制而成的，各味草藥就如戒法，配制的藥丸就如戒體。這藥丸不同于原藥，但又不離原藥，所以說雖異而同，雖同而別。

 

資持記也有這樣的問題：戒行與戒相有什么不同？回答是：這是三業上的區別。戒行屬意業，約能觀察的說，在下文解釋戒體中圓教宗能憶、能持、能防等文及談戒行的第一段中有說明。戒相屬身、口業，在‘南山律在家備覽’的‘持犯篇’里，對業明四行中有較詳細的說明。

 

戒法

 

一、通敘戒法

 

1、示相彰名

 

正宗戒法

 

戒法，依法來說；它不局限于凡圣。不過，雖然凡圣通有這戒法，而我們所受的戒法，此只能以軌成出離道（圣所證得）的圣法而說。圣所證的出離道，指初果以上所修的戒定慧三學；我們雖在凡夫位，也說圣法的，是在因中彰顯果號，如果依圣法修學就必得圣果，律中也有‘初受戒人，位同大覺’的話。

 

這里所說的僅是法的功力，沒有說明究竟什么是戒法，意思是要使我們習學的人，先思想一下。——能想到了更好。

 

羯磨疏有這樣的問題：人人都知道受戒，究竟所受的是什么呢？回答是：受的名圣法。假使能奉敬、守護這個圣法，并使它凈如明珠，就能為圣道作基址。由此可見，有些只知道受戒，卻不自知所受的戒，是圣道之基，應該特別加以尊重。羯磨疏的這一問答給我們敲起警鐘，提醒所有的受戒的人們善自護戒，不應輕慢。

 

簡別化教、行教

 

說到這里，我想說明一下關于化教、行教的辨別，以明確在家律學的所屬。

 

古代大德們把佛的說教概分為‘化教’和‘行教’兩種。所謂‘化教’，就是指通化于在家出家的弟子的教法，例如十善、五停心、四弘、六度等各種觀行都屬于化教，它是專為啟發信心與知解的，也就是說它是著重闡揚教理，化導眾生，使他們能辨明邪正，大開慧解。至于實踐上的取舍，任憑習學人的心愿、少修持也可以，多修持就更好。

 

‘行教’也稱制教，是佛專為出家弟子們所說的教法，因此著重于修持方面。當時佛針于弟子們在學修佛法上所犯的錯誤，根據過失的因緣制定為戒條，并指示了具體的‘修持’與‘毀犯’的道理與因果，使弟子們能夠依戒奉行，消極的‘止’惡，積極的‘作’善；所以就戒的性質來說，又可分作止持（如別解脫戒），作持（如饒益有情戒、攝善法戒）。因此一切律學多是詮明開、遮、輕、重的理事，都是行教的范圍。違反了這行教所規定的準則就是過失，所以叫做‘行教’。

 

問題就來了，既然戒律是屬于行教范圍的，那末在家弟子也要受持五戒、八戒、是不是也屬于‘行教’所攝呢？回答是否定的。南山律中以十戒、具足戒屬于制教，五戒、八戒屬于化教。弘一律祖說：‘五、八戒與常途之化教不同。雖正屬于化教，而又當制教；雖義通于制教，而又終局于化教。正如四分律宗，正屬于小乘，而義當大乘；義雖通大，而教終局小。’這種義理，在宗體篇中也屢次有說明。

 

所謂五戒、八戒義當于制教的理由，在羯磨疏中也有說過，如來的設教攝受眾生，如虛空界的大無邊際，包括無余。在這樣的大原則下，隨立一法，在義理上、實踐上都是圓融而貫通的。像五戒教化在家佛徒的教法，受戒之前，也問‘遮’、‘難’，不合格的不能授受；五戒之體，開、遮、持、犯，方便（造成犯戒的前緣）、趣果（結成果罪）等，完全同于出家的戒律，所以說五戒、八戒，義當于制教。

 

辨明戒與善

 

又有人要問：既然戒有止持和作持，那末我們日常所作的善良行為是否都是戒？回答是否定的。只有律儀所攝的‘善作’名戒；其余的十善業，但能稱善，不能稱戒。因為戒有兩種意義：一、有本來的要期誓愿——受戒時的愿心。二、遍該有情無情境上的護戒的善良思想、言論、行為，這樣的作出‘止惡’、‘作善’的行為，才是戒善。其余的善事，沒有這兩個條件的不能算做‘戒’。

 

行事鈔中有四句把戒與善定了這樣四種的簡別：一、善而非戒：十業中的貪、嗔、癡是化教中所禁，所以不貪、不嗔、不癡的只是善，不是戒，因為律中對此沒有制定。又律（小乘）不制‘單心’成犯，即意地上的貪、嗔、癡，不構成犯戒（南山律分通于大乘，規定意念一起就當以犯戒論斷）。二、戒而非善：如印度外道的惡律儀。三、亦善亦戒；十善中的前七支，如不要期授受，直爾修行的世善，沒有‘愿體’叫善；相反的有要期授受的體，策勵為善的修持就稱戒。四、俱非：身口的‘無記’。

 

說明遮戒、性戒

 

其次，‘性惡’、‘遮惡’的問題，也是很需要早予說明的。

 

性惡，如十不善業的本體是違背道理的，不論佛曾不曾制戒，假使造作了這十不善業，都須循著因果的規律感得苦果，這叫‘性惡’。佛因有過起而制戒防約，禁止性惡所以叫‘性戒’。如殺、盜、淫、妄等在沒有制戒前，作了也有過失；在制戒以后，違犯了于本業上還增加違制的罪。

 

遮惡，是預防違犯性惡等不善業，如飲酒在佛沒有制戒以前飲了原也沒有罪；佛為防止修行的人因飲酒亂性，不能自持，妨礙修道，招世人譏謗，結成犯戒；因而制戒禁止飲酒，目的在于遮止預防，經制戒后，犯了就有違制罪，所以這遮惡的戒稱為‘遮戒’。

 

性罪有三種過失：一、違理的惡行，二、違佛廣制，三、能妨道業。遮罪只有性罪的后二種的過失，它在原則上不能算是違背于理的。

 

假使以五戒和八戒為例說，前四戒即殺盜娃妄屬性戒，酒以下是遮戒。性惡前邊說明了，遮惡，用羯磨疏引俱舍論文及靈芝大師的解釋略為說明如下：

 

禁止飲酒是保護性戒的一項重要措施，因為飲酒會忘失對是、非分別的正念；不辨是非，就容易犯過致罪。八戒中的離莊嚴，謂非舊莊嚴，如華鬘瓔珞等在家時常習用的叫舊莊嚴，這些舊莊嚴，都須遠離。但存平常所服用的衣物，不生極醉亂心，所以稱為‘非’。長慢的高勝臥處及動情的歌舞音樂，隨行一事，都破戒不遠了（當然有教育意義的音樂不在此限）。依時而食，在中午以后不進食，使能改變原來非時飲食的習慣，不被‘飽腹’、‘嗜味’的食欲所牽，恒常憶持八戒，起厭離世間無謂的事緣，增長所應該修持的善業。

 

2、略辨教體

 

業疏分三宗

 

說到這里，需要將‘教體’扼要說明，對于明了戒相是很有幫助的。

 

‘教’是詮表真理，與實踐規律的；釋尊說教，隨著眾生的心理與接受人的能力而定方式與方法，一方面掌握‘契理’的原則性，一方面又掌握了‘契機’的靈活性。所以雖廣開門戶，多設方法，不過千方百計的說，這‘軌度’（總的方針）卻是不差的。因為有一定的原則，才攝受了一切的眾生；因為有極度的靈活適應，一般的知見才難以測度佛的圓音說法。

 

南山律祖在羯磨疏中用三宗的道理，判斷了四分律學的教體。因‘教’由體而成立，‘體’是教的根源；所以必須先明白了‘教體’，才可分辨‘教相’，這道理正和明白了事物的本質，才不難了解事物的現象一樣。以下謹將三宗的道理簡要地向讀者介紹：

 

一、實法宗：即薩婆多部。實法宗主張戒體同是‘色聚’，作戒、無作戒二體都是表色。至于行持，主張但防十業中的前七支——殺、盜、淫、妄言、兩舌、惡口、綺語（五戒、八戒相同），要在身、口色都表現了，才成遠方便罪，這是正當其分的小乘教。

 

二、假名宗：即今所承的曇無德部（曇無德譯法正、法鏡、法藏、法護、法密。佛滅后百年，優婆毬多五弟子之一，于律藏立一部，名曇無德部），主張戒體是‘強號二非’，指無作戒以非色非心為體。隨戒則防十業，重緣思覺（第二念追思前境）即入犯科，就是五戒、八戒也防前七支，這叫‘過分’的小乘教。

 

三、圓教宗：用涅槃經開權教顯實教，會三乘歸一乘的教義，決了權乘，同歸實道；所以它主張受體，乃是識藏熏種，指無作戒以善種子為體；隨行則同三聚戒的圓修，微縱妄心，瞥爾初念，即成業行，又急于假名宗的重念論犯，這是終窮至極的大乘教。

 

實法宗的薩婆多部根據十誦律，俱舍、雜心、多論等，所以亦稱‘多宗’。假名宗的曇無德部，依據四分律、成實論等，所以亦稱‘成宗’。

 

靈芝律祖說，釋尊一代的圣教，不過大小兩宗。兩宗的見地：人、理、教、行，一一不同；學修的人必須略識它淺深之相，否則就很難領會，就像同是受戒，也有前面三宗的不同。南山律則正依成實，旁用多宗，而終歸于圓教，這是取涅槃經顯性談常，重扶律制的意思，學修的人在臨文時，不可混濫，假使以小乘望于大乘，那末大小懸殊；如果以大乘攝收小乘，那末小無不大。所以行事鈔中引勝鬘經、智度論文說：‘聲聞毗尼，即大乘學。’又戒本疏所引大集經中五部雖有不同，但并未與諸佛法界涅槃抵觸。又引無量義經說：‘法水一也，江河井池分其異耳。’今南山宗，準此諸意，并以‘圓意’，用通律乘，我們必須預先知道這一點。

 

3、顯知由徑

 

圣道的本基

 

佛證道后，開始用自己所創見的真理來化導人群；愿度一切眾生，同得佛法的利樂，所以組織了僧團。在僧團中又制定集體生活的公約，以發揮它應有的作用，求得正法的久住。這樣可說為道制戒，不是為的世間福報——名聞利養。推求佛意，下至翻邪三歸，也是終為一實佛道而作前引的。

 

同時佛又創立戒、定、慧三學作為清治貪嗔癡煩惑的利器。成實論說：‘戒如捉賊，定縛慧殺。’（貪嗔癡三毒像盜賊一樣的劫掠了我們本具的智慧）這戒定慧三學，必須聯系起來使用。不過，初學佛法的人，務必要先學戒，檢查自己的思想、言論、行動，使身、口、意三業清凈了，正定、正慧才會建立與開發。

 

資持記中說：‘戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分功德，以戒為初；無上菩提以戒為本；那能棄戒而別求圣道！’大智度論中對舍棄了戒學欲求圣道，比喻為‘無翅欲飛，無船欲渡’，是不可能的。我們要將這些話引為座右銘。

 

戒有大功用

 

佛、法、僧三寶所以能夠隆安不替，九道眾生能夠有所依歸，為諸行的歸憑，為賢圣之共所依止的，就是‘戒法’。由此可見戒律有住持正法、軌生物解、發趣諸行、為賢圣之本基的各方面重要意義；由這各方面要義，可以了解戒的功用的偉大，換句話說也就是戒有大用，能生各種殊勝功德。

 

略解戒的名義

 

行事鈔中對戒的定義有這樣的記載：梵語有三名：一、毗尼，翻為律；二、尸羅，翻為戒；三、波羅提木*，翻處處解脫。佛的一生教化次第，不唯戒律，一切教門都是教、行、果的三個次第。制律必依據于‘教’，而教不孤起、空設，必詮顯實行的相狀，規定行相，‘戒’才以之而建立。進一步說，持戒為因，必有結果，果得絕縛，所以終獲‘解脫’。

 

律就是法。犯、不犯、輕、重等法，都在律中說明，稱為‘教詮’。戒就是性義。性通善、惡，互不相容，不過各取它的‘禁’義，如惡律儀，亦名惡戒。至于解脫，以近的來說身口七非，各各防護，隨分地處處地得到解脫——隨分果，處處解脫。從遠方面來說，那末有了戒德，就能絕除五住煩惱（根本煩惱，能生枝末煩惱，本為末之依，叫做住。五住在枝末煩惱中分見、思惑，共四住。見惑：三界——見一切住地。思惑：欲界，欲愛住地；色界，色愛住地；無色界，有愛住地。在根本煩惱中共一住，即三界——無明住地。），得到三乘的解脫圣果。

 

優劣的比較

 

這里再比較地談一下‘別解脫戒’、‘定共戒’、‘道共戒’的優劣，以明確別解脫戒的功力最為殊勝。

 

行事鈔引薩婆多論說：一木*戒，佛出世時制定才有，因為稀少故勝，佛不出世，也有得定、證道的，所以定共戒（與禪定共生的，也叫禪戒。）與道共戒（與無漏智共生的，也稱無漏戒。）在任何時候都是有的。這就是‘時’（佛出世、不出世時）說的勝劣。二、木*戒通于情與非情境，就是性、遮罪同時禁止，持戒的境寬所以稱為勝；定共戒、道共戒但止性惡，局限于有情境上，境界狹窄，因此不如木*戒。這是就‘境’論優劣。三、木*戒由大慈心而發，作佛道的正因，所以較勝。禪、無漏戒不是從心與智慧得來，而是專為自利而求的，也就是二乘心，所以較劣。這是就‘心’來判定勝劣。四、木*戒七眾都可受得，因此攝受的眾生很廣，住持正法亦勝。木*戒可以紹續三乘法（所乘法）、三寶（所住境）、三道（所成果），住持正法的功用強勝；是定共戒、道共戒所不能及的。這攝生廣、住持勝，具體說明了木*戒‘功用’的優勝。五、木*戒只有佛弟子才有，定共戒不是佛教徒也可以有（無漏戒不可能得），因為佛教徒以外的修持的人也能得到無色定的。

 

戒是不是可以重受

 

靈芝律祖在資持記中指出，辨明戒是不是可以重受，它的作用是可以引導學戒的人審查自己所受的戒的勝劣，而更求增勝！

 

根據薩婆多宗的說法：戒不重發，也不重受，依其本受而定。如先以微品心受得五戒了，后以中上品心受十戒時，先得的五戒，不能更增勝；后受的五戒，才可增勝。

 

成實論中有這樣的問題：波羅提木*是不是有重發？回答是：一日之中領受七善律儀（五、八、十、具足、禪、定、道共戒），隨得道處更得律儀，而本得的不失、從勝的受名，即從后彰名，前名隱沒。這一說法說明前受的戒體增為后體，所以稱為本得不失。

 

還有一個問題：重發與重受，怎樣分別？答覆是：重發是根據受多戒而定，如受了五戒，再受十戒，前五戒的后體增勝，就是重發。重受是約一種戒，如受了五戒，后來又再受一次五戒的叫重受。

 

成論雖然只說明了重發，那里說到重受？答覆是：由于體能重發，就得重受；因為重受的是一個戒體，不過因在上一次受時發心未大，下一次重受時能發大心，這樣當然可得上品戒體的。

 

靈芝律祖說：戒是截越苦海的舟航，發起萬善的開端，三乘圣賢所共尊敬，歷代祖師所同傳通的。但受戒的人，心里有明白與暗昧的分別，不能一致，所以有一受便得的，有重加增受的。律中說明受戒時發心有三品：一、但求脫苦，專求自利，稱為下品，這是二乘的發心。二、為眾生解除疑惑，自他都得利益，稱為中品，這是小菩薩的發心。三、忘己而利眾生，福慧雙運，了達本有的佛性，惟求佛果菩薩，名為上品，這是大菩薩的發心。靈祖指出，如果在審查自己初受時，但發的中、下品；佛是允許重受的，律中稱之為‘增為上品’，就是重受的意思。

 

二、歸戒儀軌

 

羯磨疏中說：古來的結集律法，大都把在家部分刪削了，說是律制內眾的，不包括在家眾。如果根據律文，實在是通收在家信徒。因為戒是禁止、約束身口意三業的，是成佛道的階梯啊，說得明白些，也就是每一個佛弟子不論在家和出家的都應該了解和掌握佛所教導的原則，去確定什么是應該做的，什么是不應做的，當時佛說教法，化導眾生，就如虛空一樣的周遍，無所不能包含，隨所建立一種佛事，在義理上和攝收眾生上都很圓滿的，就像五戒本是教化在家佛徒的戒相，可是五戒的戒體卻通于出家戒體。僅是淫戒，出家戒禁正淫，在家戒但止邪淫，以及在家戒不分篇聚而已。至于犯罪重、輕，方便罪、果罪等，那末即出家戒與在家戒也沒有分別，持、犯自然是相符合的。羯磨注文引善生經文說明受五戒時問遮、難，與出家戒也沒有什么分別。

 

薩婆多論說：三歸、五戒乃至具足戒，由佛出世才創立的。十善、四無量心，自古社會就有這種利益人民的善法，但它并不超出世善的范圍。自釋尊出世后，他以斷集、出苦、修道、證滅為歸趣而立的戒法，才是‘戒善’。依歸戒而修的定、慧等行，才是最根本的修學。

 

甲、翻邪三歸

 

三歸此是歸依佛、法、僧三寶。它是每個佛教徒從信仰佛法、修習佛法，直至斷除煩惱，證得涅槃的階梯。佛教徒一離開三歸，等于失去了佛教的生命；因此，三歸是作為一個佛教徒應該具備的最基本條件之一。

 

三歸有五種：一、翻邪三歸，是對弟子們僅受三歸的。二、五戒三歸，三、八戒三歸，四、十戒三歸，以上都是在受戒時由授戒師按例先行宣授的。也就是說，凡受過翻邪三歸的弟子們在進修了相當的時間后，為逐步達到更高的要求，就必須遞次地受‘受戒的三歸’。五、具戒的三歸，是世尊在世時，最初為弟子們授極簡單的三歸，而受者卻就得到具足戒了。也就是說當在授受三歸時，受戒者在精神上得到了‘過去精神上所沒有的一個基本東西’——具足戒體，所以叫具足三歸。具足三歸的授受法式，現采取‘羯磨’受具足戒的方式，這是佛在成道后八年制訂的，以此代替原始簡單的具戒三歸。至于其余的四種三歸，現在仍傳承著。這里因限于篇幅，只能此翻邪三歸作簡單介紹。

 

1、三歸的‘體’

 

薩婆多論說：‘言三歸者，以何為性？’性就是體，三歸以什么為體？我們首先必須搞清楚。

 

慧風大德說，雖然翻邪三歸與受戒三歸內容有淺深不同，但在進行三歸時是獲得過去精神上所沒有的一個共同基本的東西應是一樣的。這個東西就是三歸的‘體’，得到三歸的體，受歸者便可在今后的生命中會發生防止惡行、增長善行的作用，真正做到了受持三歸的人，他一定具備作為一個佛教徒所應有的崇高品質。也由于具備了這種品質（三歸的體），他就能切實實踐‘上求佛道，下化眾生’的崇高理想。古人曾對這種品質的形成作過這樣的說明：

 

（1）教無教為體：當我們隆重地、誠敬地合掌跪禮舉行歸依儀式的時候，受三歸者，合掌跪禮，口說三歸，是身口‘教’。教是使義，是能發的意思，受三歸的作用，即不假者既具有身口肉體上的教作，加上有極虔誠的信心，所謂非教作的‘淳重心’，這是由身口所發的‘無教’。教為能發的，由教發得無教，從所發教的業用，稱無教為性，也稱無教業性。這無教業性不僅在精神上而且也在根身上形成了反射的作用，即不假作為地、任運自然（非教使之然）地在受歸依的人今后生命中會發生防止惡行、增長善行的作用。然而，必須指出，這不應被誤會為得三歸體后，可以任運防惡生善，便不用修習佛法了。恰恰相反，我們必須要有經常的修習以護持三歸體，這體才可有發生強力的‘用’，所以持三歸也更重要。教無教亦譯為作無作、表無表。

 

（2）三業為體：這是說受三歸的人臨受三歸的時候，有了身（跪禮）、口（稱三自歸）、意（淳重心）清凈三業的作用，才會發無作戒體；也就是說三歸的體正是指身口意三業。這是就初發業用而說體的。

 

（3）善五陰為體：這是說受三歸者在臨受三歸的時候，‘色’身能恭敬，‘識’、‘想’、‘受’緣想著佛法僧三寶，四陰都是‘善’的，便生善‘行’了。由善五陰的力量，才能生出無作戒體，所以稱善五陰為三歸之體。

 

應當知道：以上所說的三種三歸之體，是由于授受之間而形成，授受三歸，決不是只有形式上動作就可以得到，因之必須做好授受三歸前的準備工作。正如慧風大德說：‘說授三歸的教授師，在未授三歸前對要求受三歸的弟子們應先使進行學習，使對于什么是三寶有所認識，使在有正確認識的基礎上發起正信，這就像種植樹木時先要充分做好翻松泥土等準備工作一樣。然后教授師觀察檢查，要求歸依者確是沒有懷著別的作用，確是純由正信出發，在時節因緣成熟下為之進行授三歸依。’他又指出：‘只有根據信徒們虔誠正信的純潔的思想要求來舉行隆重如法的三歸羯磨，才會使信徒們在精神上產生了非佛教徒所沒有的東西，獲得了佛教的新的生命，那才算是真正取得了佛教徒的資格。’

 

2、歸依的三寶

 

歸依的對象——三寶的種類，一般的說有三種意義，就是：一、別相三寶；二、住持三寶；三、一體三寶。四分律含注戒本疏中則除了以上三種之外，還多一‘理體’三寶。現在略為說明，一、別相三寶，如：釋迦牟尼佛成道后，教化三千世界的眾生為佛寶，所演布的諦理教法為法寶，度憍陳如等五比丘乃至佛在世時的廣大僧團是僧寶。二、住持三寶，如：佛涅槃后的形像塔廟為佛寶，三藏經典為法實，戒法儀相為僧寶。三、一體三寶，就我們現前的心識的體大得包含無外，是體大的佛寶的意思；心識的相，能有軌范的作用，流轉升沉時，還能任持自性，遇三寶善友緣時，能生起智解，是相大的法寶的意思；心識的用是周備的，有過塵沙般的妙用，無盡之用，一一同于覺性，是用大的僧寶的意思。還有本覺是佛寶，始覺是法寶，本始覺不二是僧寶等解釋。四、理體三寶：是指諸佛所證的戒、定、慧、解脫、解脫知見五分法身為佛寶，所證的四諦的滅諦道理無為的是法寶，聲聞的有學、無學功德，初果以上同見真諦理的叫理合僧寶。這里應當著重指出：‘歸依既然是以歸投依憑而請救護為目的，所歸依者必然是要真實有救護的能力。救護的能力決不是從神權的迷信中發生出來的，而是從因果規律上合乎真理的功德中發生出來的。’

 

必須知道：歸依的究竟對象是：‘佛，一切智五分法身；法，滅諦涅槃，僧，諸賢圣學無學功德、自身他身盡處。’這是歸依所宗的理三寶，必須使受歸者知道，同時還應該使他的信心寄托在這理三寶上；而理三寶又必依持‘住持三寶’，所以住持三寶也是禮敬的對象，生起歸依三寶不可缺少的助緣。

 

弘一律祖在‘受三歸大意’里說：‘佛，如釋迦牟尼佛、阿彌陀佛等；法，如大小乘經律論三藏；僧，如菩薩僧、聲聞僧、剃發被袈裟的凡夫僧等。’這是對一般受歸者的簡單明了啟發。不過，前面已經說過須做好準備工作，授受羯磨以前，授歸師必須把所歸的對象——三寶的意義種類，講解給求受者聽，使他得到正確的了解，不在三寶的理、事、圣、凡上胡猜亂想，以防有礙‘淳重心’的生起；沒有一片淳重心，稍有懷疑，依法不能得‘無作體’的。

 

3、作法的注意

 

三歸羯磨作法，有不同的主張，這里把它扼要地寫出來，以供參考。

 

在善見論中三歸作法有二種：一、別受，就是‘歸依佛、歸依佛竟’，一寶一寶的別受，法、僧二寶也是這樣。二、總受，就是‘歸依佛，歸依法，歸依僧’，后說‘歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟’的先三受后三結，通常都用這種總受法。還有應當注意的，受歸依須次第，薩婆多論說：‘受三歸者，先稱法后稱佛者不成。若無所曉知，說不次第者，自不得罪，成受三歸；若有所解，故倒說者，得罪，不成。’這是倒說的作法不成。其次論中還辨明三寶差別不可混而為一：‘問：佛亦是法，法亦是佛，僧亦是法，正是一法，有何差別？答：雖有一義，相有差別，以三寶而言、無師大智一切功德是佛寶，盡諦涅槃無為是法寶，聲聞學無學功德智慧是僧寶。’以為三寶是一體不勞多受，也是不成的。此外薩婆多論又舉出互減等作法不成說：‘問：稱于佛、法，不稱僧者；乃至互少，得成歸不？答：不成受也。’‘問：得從三師各受一歸不？答：不得。’‘問：得一年半年受不？答：得隨日多少受三歸也。’雖然可以隨日多少受，但中國仍多盡形壽受持的，授歸師教導要求受三歸的弟子時，總是希望弟子能夠盡形壽受持；但是如果遇到求受的人們，愿意受一年或半年時，照理應該隨順他的志愿，為授一年、半年三歸，決不能也不應勉強。關于受持期限問題，最好在正式傳授三歸前作好解釋，使求受者明白這個受歸的基本道理，能根據他的情況而決定受持時間，切不要既不發盡形壽受持的心愿，也不作若干時間受持的表示，如宗采大德所說的：‘不但不會“自覺”地精進，而且也不會“自覺”地退出。’這是很不妥當的。

 

4、正受三歸法

 

律藏中沒有關于三歸的受法的記載，但四分律隨機羯磨準據諸論文輯成了三歸的受法。在習學三歸的意義及種類，做好歸依準備工作以后，受三歸者如果真的能夠了解歸依的真義了，那末儀式不妨精簡，不過必須誠敬而鄭重地頂禮三寶后，一心恭敬，互跪合掌，在比丘前（比丘、比丘尼、式*摩那、沙彌、沙彌尼五眾得作）由授歸師教言、受歸者隨誦：

 

‘我某甲盡形壽歸依佛、歸依法、歸依僧！’（三遍）。

 

善見論說：‘并須師授，言音相順，若言不出，或不具足，不稱名不解故不成。’這是說明了授者先口授，受者隨師語，字句，音聲必須相同，或不出聲，或說不完全，都不能成法，也就是不會發‘無作體’的。

 

三說以后，由于授受者真誠、恭謹的作為，所受的歸戒納于能受者的心中，所謂‘圣德納心’，生‘無作體’，從此受者盡形壽任運自然地隨時隨地會提高警覺，得到歸依三寶的利益。可是授者、受者必須事先有思想上的準備，經過學習，體會三歸作法的精神，在進行時更須有殷重心。

 

三說后還有三結，就是：‘我某甲盡形壽歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟。’（也說三遍）。也是由授歸師口授，受歸弟子隨說。受翻邪三歸到三結便算作法完成了。母論中說：‘三歸下有所加，得歸及戒；若無加者，有歸無戒。’這把翻邪三歸及受戒三歸的界限分清了。我們常看到單授翻邪三歸，于三歸下沒有所加，便稱已受三歸五戒；這樣，受者不但未能學習戒法，就是三歸還都不能明了。這種不合軌范的作法，在今后全國范圍內佛教同仁對三歸展開了習學以后，相信一定能夠糾正的。

 

以上所說是根據四分律隨機羯磨的作法。如果依四分律行事鈔，那末在正受法前有‘懺悔法’，這在阿含等經中也都是如此說的。涅槃經說：‘發露諸惡，從生死際，所作諸惡，悉皆發露，至無至處。’（無至處，就是未來際；謂成佛果，證大涅槃，即名涅槃為無至處。這是說它已臻極點更無所至。）如用‘懺悔’及受法后‘回向’時，都得由授三歸師先講明意義，不可僅是順口誦文。

 

要緊的是：（一）授受三歸之前要有充分的研習與準備；（二）正受作法要精簡誠敬；（三）授受后，授者要負起教導責任，受者要經常做三寶弟子應做的事，護持‘圣法納心’結成的三歸體使它時常依于心而不忘失，永能發揮防惡增善的作用。以上各點，懇切希望全國先進的法師、居士們起領導作用，有計劃的研習與實踐，這樣不但可以提高個別佛教徒的品質，而且也是恢復佛教優良傳統和光大新時代佛教的新內容。

 

乙、五戒

 

1、戒德高勝

 

經中說：假使布施給滿四天下所有眾生的飲食、衣服、臥具、醫藥四事的供養，縱然時期長到一百年；也不如一日一夜短時間中持戒的功德。這是戒法通于有情境及非情境，特別普遍的。初受戒時，已經對盡眾生界行了三種布施，就是：盡此身形壽命不盜；已施法界有情之財了，不侵損法界有情利益，就是對他進行布施（財施救濟有情的貧困）。不殺，已施與法界有情以無畏（無畏使有情安樂）。用此戒法‘自行’與‘化他’，就是以法布施與遍眾生界了。這戒功德是無盡的，所以有限量的財施的功德遠不能及它。因為財施是狹窄的，它既不具足三施，又不遍于眾生境；而且，財施是物資集散的事，集聚的時候，不免發生貪求欲望，散去的時候，又有取舍愛憎的心理。這樣得喜失嗔，最易生起煩惑惱害，所以不如戒施的清凈。如果先能持戒，既然斷絕了要求（不合理、不合法的強求），進而財法兼施，成就清凈業行，直到佛果，那末就圓滿了。所以我們必須知道戒德的高勝，也就能深生受五戒與持五戒的堅固信愿。