金剛般若波羅蜜經講義（下）05

震旦清信士勝觀江妙煦遺著

然則云何能知其是幻耶？楞嚴經開示最明矣。經曰：‘如來本起因地，最初發心，先以直心正念真如，始能遠離諸幻。’正念即是覺照。謂須徑直覺照真如本性，方能知其是幻也。由此可見必須先悟如如不動之本性，乃能不取于相矣。此前所以說不取于相如如不動兩句經文，互為因果。應交互用功。不可但認不取句為修功，如如句為成效也。

換言之。不但應向不取上堅持，還須向如如上覺照。且覺照為堅持之前方便。即是欲堅持不取，必當先修覺照。不然，無明未斷，豈能堅持。是故圓覺經云：‘一切菩薩及末世眾生，先斷無始輪回根本。’輪回根本，即謂無明我見也。然則云何斷耶。前引圓覺經不云乎：‘一切如來本起因地，皆依圓照清凈覺相，永斷無明，方成佛道。’此與所引楞嚴經，先以直心正念真如之義相同。

譬如惡友，初因無知，誤視之為心腹。今知其惡，欲與斷交。然以關系長久，未能驟斷。必須先與疏遠，而后方可斷絕。此亦如是。自無始來，誤認幻識之無明，為其真心，關系密切久矣。今既翻然大悟其非。若不即速掉轉頭來，認準清凈自性，徑與接近。則仍是與無明混在一起矣。故圓照覺相，便是直心正念真如。便是與真心接近。而與真心接近，便是與無明疏遠。如是方能望其永斷也。

所以要緊功夫，全在圓照二字。何謂圓照？前念已滅，后念未生。正恁么時，一心湛寂，了了明明，是之謂照；圓者，非著力，非不著力，不沈不浮，恍如朗月孤圓，是也。此際一念未起，清凈無比，遍體清涼，便是本來面目。初學未有定力。一剎那間，后念又起。便又如是覺照。只要覺照提得起，如天平然，此昂則彼自落，則又清凈矣。務須綿密無間，使之相繼。久久便能入定。至于如如不動之全體，談何容易遽能圓顯。然如此用功，便是隨順趨入也。本經此兩句，即是此義。不但應向不取上堅持，還當向如如上覺照。要緊要緊。

今更引圓覺經，證明覺照本性能除無明之義。經曰：‘于無生中，妄見生滅。’此言自性本來不生也。本來不生，即是本來不動。生滅即指無明。意謂自性中本無無明。說有無明，由于妄見耳。然則今知覺照清凈本性，便是正見。邪正不并立。正見興，則妄見除矣。故彼經又曰：‘如來因地修圓覺者，知是空花，即無輪轉。亦無身心受彼生死。非作故無，本性無故。’生死即謂生滅。此言自性既本不生，則亦不滅。故曰本性無。謂亦無身心受彼生死者，以本性原無生滅之故。并非造作使無也。所以發心便應覺照本不生之性。

故曰因地修圓覺。因地，指發心修行之時。修字，即指覺照。圓覺，指本不生之性也。如是修者，知彼一切生滅幻相，盡是空花，有即非有故也。既如是知，則不為所轉矣。不轉，明其不動也。故曰知是空花，即無輪轉。此兩句，與知幻即離之義同。既已知幻即離，所以亦無身心受彼生死。則法性如如矣。綜觀上引經文，當可了然徑向本不生處覺照，為除無明之妙法矣。

何謂本不生處。即于未起念時覺照是也。念且未起，何所謂相？更何有取？果能如是綿密無間，則于不取自有把握。總之，一面向不動處，攝心覺照，以成就其不取。復一面于遇緣時，堅持不取，以圓滿其不動。庶于如如性體，得有入處。楞嚴亦同此說。如云：‘諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及魔眷屬。皆由不知二種根本，錯亂修習。云何二種：一者無始生死根本。則汝今者，與諸眾生，用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃，元清凈體。則汝今者，識精元明，能生諸緣，緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣。’

此中所說攀緣心，即是不覺妄動之心。元清凈體乃至緣所遺者，即如如不動之本性也。彼經又云：‘云何汝今以動為身，以動為境。從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事。性心失真，認物為己，輪回是中，自取流轉。’此段更說得明明白白。即是初發心時，便應辨明真妄。直向本不動處覺照。乃不致遺此本明，枉入諸趣，自取流轉也。

當知如是覺照，亦須攝心。攝心亦非無念。亦非畢竟無相無取。然凡夫非此無入手處。所謂以幻除幻之法門耳。因此法雖亦是幻，然是隨順真如。與其他動念取相者，因心不同，故得果便大不同。又復此法不過入手方便。雖為隨順真如之法門，而能照所照，亦當逐步遣凈。所謂有覺有照，俱名障礙。故必須離而又離。得無所離，乃除諸幻。當如是知也。

總而言之。如如不動，即不生之義；不取于相，即無住之義。先須覺照本不生，乃能無住。至于一無所住，便證無生。交互用功，是為要門。且如是用功，是貫徹到底的。從初入手，乃至住、行、向，地、等覺、妙覺，皆不外此。故曰：離一切諸相，則名諸佛。一切諸佛，從此經出也。而上來特引楞嚴、圓覺，以證此義。亦足見阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出矣。

更有進者。本經以無住破我，為唯一主旨。可見全經皆是詮顯，欲破無明，當不取相之義。后半部說諸法一如，說一切皆是等，即是詮顯如如不動之義也。迨令通達無我法，而所謂通達，首令開佛知見。往后更暢發緣生性空之義。此科既以不取于相兩句，開示學人應覺照如如不動之本性矣；而下科復開示以觀法緣生。恰與正宗分后半部，先顯如如，次說緣生之義趣同。此正指示全經要旨在后半部。

演說者，若不達后半部之義，前半部便不得要領；受持者，若不知從后半部所說者入觀，亦復不得要領也。此是世尊深旨，極當體會。至于此科既令覺照本性，下科則令觀法緣生者，尤為善巧，尤為扼要。此正佛知佛見，學人亟應如是通達。

蓋凡夫全體無明。雖曰覺照本性，而本性面目久隱，無非黑漆漆的無明而已。然則奈何？今開示之曰：當先觀諸法緣生，以作方便。故下科結語曰應作如是觀，謂必當如是作觀也。何以故？觀諸法緣生，即是觀諸法空相。相若空時，豈復有取。則如如不動矣。可不謂之善巧乎！可不謂之扼要乎！此義下科更當詳談。

演說演字，有深意焉。演者，演繹也。謂經義幽深。說經者當闡其微，發其隱，廣征博引以宣揚之。務使其義曲暢旁通，乃不虛此一說耳。說一切經，皆當依此軌則也。

（戊）次，觀法緣生。

【‘何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。’】

何以故者，問不取于相之所以然也。所以然有二義：

（一）因何而不取？偈語前三句已足答釋。

（二）何以能不取。則須全偈方足答釋，而歸重于第四句。今假設問答以明之。

問：因何而不取耶？答：因一切有為事相，皆是緣聚則生，緣散則滅。變化靡常，執捉不住。如夢、幻、泡、影、露、電然，似有無實故也。

問：然則何以能不取耶？答：應于一切有為法，作如夢、幻、泡、影、露、電觀。知其當體即空，不生貪著，乃能不取也。

如上所說，本科大旨已明，茲再詳細說之。

當知如如不動，是真實性。亦即所謂不生不滅之無為法。前云：一切賢圣，皆以無為法而有差別。今不令觀無為法如如不動之真性，而令觀有為法緣生無實之幻相，何也？此我世尊深知凡夫之病，特為巧開方便也。此中有二要義：

（一）凡夫之所以為凡夫者，無他。背覺合塵，向外馳求耳。何故向外馳求？無他。分別幻相，貪著幻相耳。何故分別貪著？無他。誤認一切有為法為真實耳。由是之故，愈迷愈深，不肯回頭，永被輪轉矣。故今入門初步，先須令其深觀一切有為之法，如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電，莫非虛假，一切皆空，到底一無所得。所得，唯一苦味而已。且其苦無窮，說亦說不出。所謂萬般將不去，唯有業隨身，是也。果能常作如是觀，洞明皆空之理。庶幾不再受騙，而能死心蹋地回光返照乎！此所以欲觀無為之真性，應先觀有為之幻相也。此第一要義，必應了知者。

（二）一切凡夫性光，早被無明隱覆。有如一輪杲日，盡被烏云遮蓋。光明全暗。太陽看不見了。此亦如是。妄念紛動，未曾暫停。今欲觀之，而能觀所觀，莫非無明妄識。何能觀見本性？此與滿天黑云看不見日光，看來看去，無非昏擾擾相，是一個道理。故圓覺經曰：‘以輪回心，生輪回見，入于如來大寂滅海，終不能至。’

輪回者，生滅之意。寂者，無聲。謂真如非可以言詮也；滅者，無形。謂真如非可以相顯也。豎窮三際，橫遍十方，曰大。體備萬德，用賅萬有，曰海。如來大寂滅海，即謂如如不動之本性也。可憐凡夫，全是生滅心。即發心作觀，亦是生滅見。今欲以此生滅心，生滅見，觀不生滅之圓覺性海，全然反背。故曰不能至。不能至者，言其南轅北轍也。

然則修圓覺者，欲覺照如如不動之性，豈非竟無下手處乎？我世尊大慈，今語之曰：勿憂，有妙法在。其法云何？宜觀諸法緣生，自有入處矣。此意，無異曰：初不必強息妄念。雖欲息之，亦不可得也。

但當向有造作，有對待之一切有為法上，觀察其變化無常，如同夢幻泡影露電一樣。使此心洞明一切諸法，不過緣會時，現有生起之幻相耳。實則生即無生。從此可知，表面雖萬象森羅，而其底里，全然烏有。時時處處，如是觀察覺照，便有不可思議功德。

何謂功德不可思議？當知觀諸法緣生之理，若領會得一切法當體是空，便能契入諸法空相。相空則性自顯。何以故？有相，則諸法千差萬別，相空，則諸法一如故。諸法一如，即是性光顯現故。性光顯現，即是無明已明故。雖無明未必遽斷，未必遽與如如不動冥合，而智理冥合，實基于此。何以故？妄念從此日薄故。對境遇緣，不易為其所轉故。由是言之。觀諸法緣生，無異觀諸法空相。觀諸法空相，無異觀如如不動也。換言之。觀生滅之有為法，如夢如幻。便不知不覺引入不生不滅之無為法矣。功德何可思議哉！此第二要義，為吾人更應了知者。

合上說兩重要義，可見作如是觀，譬如用起重機，四兩可以提千斤，毫不吃力。輕輕巧巧，撥云霧而見青天。真善巧方便也。

不慧學佛以來，前二十年，雖修種種法，作種種觀，毫無進步。一日于此四句偈忽若有悟。依此修觀。初亦若即若離，若明若昧，未成片段，并無甚效。繼悟應于一切境緣上極力作意以觀察之。雖一極小之事，或極順心，或極不順心之時，皆以如夢幻等道理印之。即修持佛法亦以如夢幻等道理印之。行住坐臥，不離這個。如是久久，雖于不取于相如如不動功夫尚淺。然實從作此觀起，此心漸覺空空洞洞。于一切境相，漸能無動于中。看經時眼光便覺亮些。念佛時亦覺踏實些。今請諸君試之，必有受用。當知博地凡夫，欲回光返照，舍此無下手處也，珍重珍重。

今再將上科與此科之義，綜合而演說之。

上文如如不動，是說性體圓滿顯現。論其究竟，須至佛位方能圓滿。初住以上不過分分現耳。故謂之分證覺。若信位中人，則僅得其仿佛。所謂相似覺也。故前人有將上如字，作相似釋者。然如如不動句經義，是自初發心乃至究竟貫徹到底的。故不宜呆板作相似釋。應作真如釋之，乃能圓攝一切。無論相似而現，分證而現，乃至圓滿顯現，皆由不取于相來。故相字，不取字，其義意亦復包羅深廣，貫徹到底。

相則無論空、有，以及雙亦、雙非，皆攝在內。其總相，則我、法二執是也。于此諸相，一切不著，乃為不取。且并不取亦復不取。則離而又離，得無所離，即除諸幻矣。于是乎如如不動之性體全彰也。

然而下手方法，須從未動念處覺照。即觀如如不動之本性是也。此即楞嚴以不生不滅為本修因之義。亦即所謂依本寂之性以修止，而后得定；依本照之性以修觀，而后得慧之義也。若不知從此入手，便是錯亂修習，盲修瞎煉。譬如煮砂為飯，永不能成。

雖初學全是無明，觀之不見。然必應深明此理，勤勤圓照。如前所說前念已滅，后念未生，正恁么時，一心湛寂，了了明明，是之謂照。圓者非著力，非不著力，不沈不浮是也。此即一線慧光，知幻即離之最初方便。一面復遵依此偈，觀一切法，皆如夢、幻、泡、影、露、電，緣生即空。此法更為方便之方便，所謂知幻也。兩種最好兼修。

以此兩法，互相助成故。蓋覺照本性，是在本源上用功。觀一切法，是在境緣上用功。又復前觀修定之意居多；后觀修慧之意居多。定固可以生慧。然非先開慧，其定亦不能成。故互助之中，緣生觀尤要。以觀緣生，即可引入如如不動故也。此義前已詳哉言之。

試思應作如是觀句，大有非此不可之意。何等懇切！作字要緊，謂應十分作意觀之也。

佛說此經，本為凡夫發大心者說。此二句一偈，正是指示大心凡夫下手用功處。故前后兩觀，務須綿綿密密，替換行之。行之既久，必有得處。

如是二字，固是指上文如夢如幻等說。須知如夢如幻，正謂諸法之相本空。亦即正謂諸法之性一如。可見如是之言，實含有一如皆是意味。所以觀諸法緣生，便可契入如如不動也。然則作此觀者，可以一篙到底，徹見本性。故曰應作如是觀。猶言觀一切法如夢如幻，即是觀一如皆是也，故應作也。開示諄諄，豈容忽略讀過。

有為法，不但世間法也。佛法亦攝在內。故曰一切。圓覺經曰：‘生死涅槃，猶如昨夢。無起無滅，無來無去。其所證者，無得無失，無取無舍。其能證者，無作無止，無任無滅。于此證中，無能無所。畢竟無證，亦無證者。一切法性，平等不壞。’此中一切視同夢幻而無之。正所謂諸法空相。即不取于相之意也。亦即指示觀一切如夢幻而空之，便契入如如不動也。故結之云：一切法性，平等不壞。平等，即是如如；不壞，即是不動也。故圓覺此段文，恰好引來作此經二句一偈的注腳。

總之，無論染法凈法。既有此法，便有對待。既成對待，便是有為，便有生滅。故皆如夢如幻。然而欲證絕待之無為法，非從對待之有為法起修不可者。以舍此別無入手處故也。

不但觀緣生是有為法。即覺照本性，亦是有為法。何以故？覺照即是觀。既有能觀所觀，便成對待故。有對待便有相，便落有為矣。

本經所說，皆是無為法。且明明曰：一切賢圣皆以無為法而有差別。今于開示演說受持時，卻令應觀有為法。此為全經經旨絕大關鍵。亦即學佛者緊要關鍵。當知無為者，無所作為之謂也。若無所作為，妄何能除？真何能證？凡何從轉！圣何得成！故無為法，須從有為法做出。故曰應作也。作字有力。但第一要義應明了者。是以無為法為目的，借有為法作路徑。

若只認無為，鄙棄有為，是自絕也；若著于有為，不知無為，是又自畫也。前者，所謂執性廢修者也；后者，所謂著事昧理者也。第二要義，應明了者。

修有為法而不著，便是無為。除此別無所謂無為法也。所以本經開章所說，實無眾生得滅度，當自度盡眾生出；于法不住，當自行于布施出。以后所說，其旨趣莫不如是。夫度眾生，行布施，有為法也。無滅度，不住法，無為法也。如是作去，便是涉有而不住有，觀空而不住空。雖終日行六度萬行，終日講經說法，而實終日涅槃。

由此可知：不取法，當從不取非法做出；即非，當從是名做出；不執著，當從不斷滅做出；無實，當從無虛做出；乃至無圣無凡，即從有圣有凡中見；不一不異，即從一異中見；不來不去，即從來去中見。此之謂諸法一如，是法平等。乃至不生不滅，即從生滅上見。此義，即是雖生滅而實不生滅；雖不生滅而示現生滅。此之謂不住生死，不住涅槃。無住之旨。于是乎究竟圓滿矣。

而其樞紐，即在觀法緣生如夢如幻，了其皆空，所以無住也。故學人最要方便，應作如是觀也。

作如是觀，便是不廢有為，不礙無為。自然而然，遮照同時。中中契入如如不動圓覺性海矣。

一部甚深經典，歸到極平淡，極切近，四句偈中。一切眾生，無論利鈍，皆可隨順而入。此之謂無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。此之謂真實義。

此與序分所序穿衣吃飯等事，同一趣味。皆是指示道不遠人，即在尋常日用中。須于尋常日用中，看得透，把得定。成佛、成菩薩，便在里許。所有自度度他等行愿，乃至禮佛誦經諸事，當視同尋常日用，造次顛沛弗離。而又行所無事。庶乎其近道矣！

故得此四句偈，不但全經在握，一切佛法在握，而成佛、成菩薩，亦在握矣。所謂一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出者。今乃知諸佛及法，皆從于一切有為法，作如是如是夢幻泡影露電等觀出耳。

吾輩幸蒙佛恩，授此妙法。唯有一依此法，如是受持，如是演說。俾一切眾生，皆作如是觀，皆得證無生。乃足以少報本師之恩耳。

上來要旨已竟。至若夢幻等喻，其義甚精，甚細，甚妙。故作此觀，便可證道也。茲當詳細說之。

佛經中所說有為法之譬喻甚多。夢幻等喻之外，如乾闥婆城、水月、樹橛、繩蛇、空花、兔角、龜毛、等等。其大旨，無非顯示萬法皆空之理。警告凡夫，不可認以為實。以破其分別執著，引令出迷耳。魏譯金剛經，其喻有九。曰：一切有為法，如星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、云，應作如是觀。秦譯則約之為六。多少雖殊，理則一也。

六喻之中，夢喻為總。幻、泡、影、露、電，為別。皆所以明其如夢也。根性好者，一聞夢喻，便可明了緣生之法，當體皆空。因恐或有未了，故復說幻等五喻。五喻若明，當可恍然萬事同歸一夢矣。所謂夢者，緣生法之一也。古語云：日有所思，夜形諸夢。所思即其作夢之緣也。亦有并無所思而夢者，如世俗所言之托兆。則托兆亦其入夢之緣。故為緣生之法。

有緣必有因。作夢之因為何？意識（亦曰妄心。）是也。若無此因，緣亦無從遇矣。故曰至人無夢。蓋有道之士，妄心雖未斷，必已能伏。故夢少也。由此可知一切皆唯心所造矣。

可憐凡夫，夢時固是妄心。即其所謂醒時，亦全是妄心也。故其所謂醒，依然是夢。何以故？從來迷而未覺故。若其已覺，決不致但知夢中之悲歡離合，得失窮通為假。而又認所謂醒時之悲歡離合，得失窮通為真也。須知醒時之心，與夢時之心，既皆是妄非真。所以醒時種種境遇，或由計畫而成，或出意料之外。與其入夢之或由于日有所思，或由于神靈托兆，其理由全同也。而轉眼皆空，了無所得，亦復毫無二致。豈非醒時即是夢時乎。故警告之曰如夢也。乃迷戀其中，計較分別，執著不舍。真癡人說夢矣。故曰眾生從來不覺也。今曰如夢，正喚其速覺耳。或曰如夢之理，說世間法，誠然不誣。而永明壽禪師曰：大作夢中佛事。何以佛法亦可作如夢觀耶。此有四重要義，不可不知。約凡夫言，其義有二：

（一）佛法作如夢觀者，不可執著之意也。佛法重在破我。若有執著，我何能破。故應徹底遣之。佛法尚不可執，何況世間法。

（二）學佛者為證性也。若不證性，便不能超凡入圣。而性體空寂，故一切修功，必應歸無所得。方與空寂之性相應。佛法作如夢觀者，令其勤修佛事，而歸于了不可得。庶幾能所雙亡，智理冥合也。

約佛菩薩言，其義亦有二：

（一）佛菩薩皆是已覺之人。其大作佛事廣度眾生而能行所無事者，視之如夢故也。視涅槃如昨夢，所以不住涅槃，而大作佛事；視生死如昨夢，所以不住生死，而常在定中。

（二）菩薩作佛事者，自覺覺他也。至于佛位，覺已究竟，而仍作佛事者。因無盡之眾生，尚在夢中。以同體悲故，不自以為究意也。故常行菩薩道，而現身于大夢未醒之眾生中，而作佛事。所以永明曰：大作夢中佛事耳。

綜上四義，可知大覺者視生死涅槃，本無可得。故曰：生死涅槃，如同昨夢。意謂，住于生死，固是作夢；住于涅槃，亦是作夢。必一無所住，乃為大覺耳。所以若住于所修之法，住于所說之法，住于所得之法，則皆是作夢矣。故本經主旨，在于無住。故曰：應無所住行布施，應離相發菩提心也。

總而言之。觀一切染凈法如夢者，意在通達一切有為法本無可得也。一心清凈，有何可得乎？若有可得，即非清凈矣。故應觀一切有為法如夢也。

我世尊說法四十九年，而曰無法可說。又曰：我于阿耨多羅三藐三菩提，無少法可得。果地覺者如是。在因地修行者，亦必應如是可知。楞嚴經云：‘應當審觀因地發心，與果地覺，為同為異。若于因地，以生滅心為本修因。而求佛乘不生不滅，無有是處。’有可得，生滅心也。觀其如夢，了不可得，不生不滅也。當知夢即是有為法。若知其夢了不可得，而不迷不執。有為法便成無為法矣。

如字有味。未覺者，應觀其所謂醒者，依然如夢，乃可以解脫一切，遠離顛倒；已覺者，應觀其所謂覺者，亦復如夢，又何妨現入華胥，游戲三昧耶。

總之，六喻皆是貫徹到底的。不僅為凡夫言也。二乘若知度生如夢，了不可得，便不致沈空滯寂。一類菩薩，若知上求下化如夢，了不可得，便可成佛。故作如夢之觀，正是照破我、法二執之寶鏡，度入大寂滅海之慈航。

由上所說，可知一切有為之法，皆是依心為因，托事為緣，因緣會合，所生之果耳。除因果外，一切烏有。而名之為果，郤又成因。說之為因，旋復招果。是即因果之本身言之，亦復毫無定形。故曰當體是空。譬如做夢，非不事相儼然，卻是有即非有。故曰因緣生法，即假即空。故說一夢喻，已足了徹一切矣。

但以眾生久在迷途。平日未嘗不知世事如夢，乃一遇順逆境界當前，仍復執迷，放不下去。且曰：過去事誠然如夢。若境遇當前，歷歷身受，不謂之實事可乎？故又告之曰：順逆諸境，雖歷歷身受。其實皆如幻耳。幻者，佛經所說之幻術也。今世則名之曰戲。意若曰：汝見幻人幻術乎？幻出種種飛潛動植之物，豈不儼然似真。又如做戲然，粉墨登場時，邪正賢愚、悲歡得失、神情活現，能令人為之顏開，為之淚下。汝亦以為真乎？可因其悲喜無端，恍同身受，遂執以為實事乎？當知人生在世，亦復如是。一切遭逢，莫非妄識業緣之所變現耳。

世間即是戲場！一切眾生，即是戲場中的各種腳色。當其鑼鼓喧闐，非常熱鬧之候。有智慧者，便當自警，轉眼即下臺矣。此刻在此做這個腳色，不過為業力所牽，須了卻一段緣法而已，豈可當真。譬如唱戲，既做了戲曲中一個戲子，必有夙因，方現此果。固然不能不用心唱做，誤了所抱的目的。然而斷沒有執著戲中所扮演之人物，當作自己者。戲子之目的為何？名譽金錢是也。做人亦然。今世來做這個人，不過暫充這出戲中一個腳色耳。戲子尚能不執所扮演者，當作自己。吾輩豈可誤認所暫充之腳色為自己乎。當知因果難逃，因果可畏，既暫充了這個腳色，自然不能不用心唱做，以免誤了目的。但切不可只認名利為目的。須認準自己本有之家寶，以為目的。家寶者何？自性三寶是也。

必應了了覺悟，做此假戲，既不可錯了因果，牽累自性；更不可誤認假戲為真，昧失自性。所以正當笙歌嘹亮，大眾注目之時，便應自覺自悟，此一出幻戲，非我本來面目。誓當返我初服。庶幾鑼鼓收聲，風流云散時，不致懊惱悲傷，手足無所措耳。故曰應作如幻觀也。

世尊大慈，猶慮眾生執迷不醒，以為一切人事謂之如幻，誠然非虛。然而撫念身世，終難放下。蓋其意中，但能領會世事如幻。而猶認偌大的世界，及其寶貴的色身，為真實有，故放不下耳。因又告之曰：如泡如影。如泡，喻世界也。如影，喻色身也。何以故？所謂泡者，由于水為風鼓，激蕩而成者也。而世界則由一切眾生，于性海中，起無明風，造此共業之所結成。故以如泡喻之。所謂影者，由有日月燈光照之而現者也。而色身則由性光之所變現。故以如影喻之。此世、此身，既與泡、影同一緣生。可見身、世，亦與泡、影同一虛妄矣。豈可迷為真實乎！

此義楞嚴經言之最明。經曰：‘認悟中迷，晦昧為空。空晦昧中，結暗為色。色雜妄想，想相為身。’此段經文，是說覺性圓明，大而無外，小而無內。本無所謂虛空也，世界也，色身也。全由眾生覺性障蔽。遂致本來圓明者，成為晦昧。晦昧者，所謂昏擾擾相也。既已不悟，乃反認晦昧為虛空。故曰晦昧為空。是則由其認悟中迷之故也。認悟中迷者，言其自以為悟，實則依然是迷。何以故？以其認晦昧為虛空故。虛空既是晦昧，復糾結此晦暗者為色。故曰：空晦昧中，結暗為色。色者，地水火風四大是也。正指世界及一切有情無情之色相而言。先認晦昧者為虛空，復認晦暗結成者為世界。更認色與妄想雜成者為其寶貴之身軀。故曰：色雜妄想，想相為身。首句認字，直貫到底。妄想二字，亦貫通上下。

何以誤認？由有妄想故也。妄想者，識之別名也。受、想、行，為識之心所。故此中妄想之言，即指五蘊中之受想行識四蘊。想相為身之相，即上文色字。想，即妄想。一切眾生之身，無非五蘊假合。故曰：色雜妄想，想相為身。謂四大之色相，與受想行識之妄想，雜而合之，成此幻身也。此段經文，明白開示、虛空、世界、色身，全由眾生昏擾擾的妄想之所變現。妄想本非真實。剎那生滅。由其變現之身世，豈能真實乎！

人人皆知水中之泡，極其脆薄，最易壞滅。殊不知世界亦然。勿謂江山千古也。雖整個世界，未遽壞滅。然而陵谷山丘，桑田滄海，時起變化。足證時時在成壞中。此年事稍多者，所常經驗之事。原非理想之談。

且楞嚴又云：‘空生大覺中，如海一漚發。有漏微塵國，皆依空所生。漚滅空本無，況復諸三有。’有漏微塵國，有漏，明其必壞。微塵，明其其細已甚也。三有，謂三界也。此段經文，是說晦昧之虛空，在大圓覺海中，如海上之一泡。漚，即泡也。而微塵國土，更是依附海泡之物。泡若滅時，且無晦昧之虛空，何況三界耶！一切學人，常當觀照此理。所認之虛空，尚是晦昧的昏擾擾相。尚且渺小如泡。何況世界，何況此身，何足算哉。豈可遺棄包含虛空，囊括三界之真實圓明性海。而認一渺小脆薄，成壞無常之浮漚乎。

至于影者，望之似有，考實則無。此身亦然，虛妄現有，考實則無。譬如鏡中人影，因照則現。肥瘦長短，纖毫不爽。此身亦然，因心造業，循業而現。壽夭好丑，因果難逃。南岳思大師曰：凈心如鏡，凡圣如像。此明身之可見，因凈心本具見性。猶如像之可見，因明鏡本具照性。豈可因其可見，遂誤認為實有！且凈心之見性中，本無此身。不過見性發現之影耳。亦猶明鏡之照性中，本無此像。不過照性發現之影耳。以上所說，猶是以幻身望于凈心，明其為凈心所現之影。若約幻身當體說之，亦復如影。何以故？除五蘊外，了不可得故。而且五蘊中之色，即是四大。四大既如浮漚。其余受想行識四蘊，又莫非虛妄。（名曰妄想，故是虛妄。）然則即五蘊本身，已了不可得矣。何況五蘊假合之幻身，其為似有實無可知。了不可得者，言其有即非有也。正如影然，但昡惑人眼耳。其實本空也。

一切凡夫所最執著以為實有者。識心、世界，及其自身也。今一一破其惑曰：識心如幻，（前言世間即是戲場，一切眾生即是戲埸中腳色，莫非識心業緣之所變現，故曰如幻。）世界如泡，此身如影。身、心、世界，尚且虛妄非實。則其余一切有為法相可知矣。然而迷途眾生，雖知身心世界非實。或猶因循怠忽，不能勤作如夢如幻如泡如影之觀。因又警策之曰：如露如電。露則日出而晞，留不多時。電則旋生旋滅，剎那而過。所謂生命在呼吸間。當加緊用功，如救頭然也。合此如幻等五喻觀之。即是觀于萬事如夢，有即非有。故曰：如幻等五觀，是別。如夢觀，是總。

觀此六喻，雖是觀諸法空相。即是觀如如之性。以性相本來融通故也。故觀緣生，即可契入如如不動。故無為法性，從觀有為法相如夢幻入手，便是兩邊不著，合乎中道。此義前已詳談。

今再以三性三無性說之六喻中隨拈一喻，皆可明三性三無性之理。茲且約總喻如夢說。余可例知。

三性三無性，見于楞伽經，及法相宗各經論。此為相宗精要之義。佛說法相，原為明此。若不知注重，但向瑣細處剖晰。雖將一切法相，剖之極詳。未免入海算沙，失其所宗。當知三性三無性之義，學性宗者，亦應通曉。因此義貫通性相。若知此義，則于緣起性空，更能徹了。修持觀行，更易得力。蓋上來所說如夢觀，尚是總觀大旨。若依三性三無性之理觀之，則更入深微矣。

何謂三性？（一）遍計執性，（二）依他起性，（三）圓成實性。遍計執者，謂普遍計較執著也。即性宗常說之分別、執著、攀緣、無明、妄心、妄想等。性宗亦謂之分別性。此是妄想，云何稱之為性耶？意在明其雖是無明妄想，然為真心之所變現，非離真實性而別有也。但相宗名為遍計執性，是單約凡位說；性宗名曰分別性，則兼約凡圣說。圣位之分別性，是明其應緣示現，對機說法，絲毫不爽。似有分別，蓋約眾生邊望之云然耳，非謂圣位尚起念分別也。當如是知。

依他起性，即性宗所說之緣起、緣生、性起。此正本性隨緣現起之相用。相用原不離乎性體。若無性體，便無相用。故曰依他起性。依者，隨也。他，指緣而言也。

圓成實性者。圓，謂圓滿。成，謂本具。圓成字，約體說。明其本來圓滿具足，非造作法。亦兼約相用說，謂相用為體所本具，凈德圓滿也。實，即真實。此即性宗常說之法界、真如、如如、真心、實相、圓覺、自性清凈心等，其名無量。性宗亦謂之真實性也。

何謂三無性？（一）相無性，（二）生無性，（三）勝義無性。無字甚活。有非字意，有空之之意，即不可執著是也。

相無性者。眾生于一切事物上，妄計有我有法而執著之。所謂遍計執也。殊不知遍計所執之我相法相，完全由于誤認。譬如認繩為蛇。不但蛇相非實，即繩相，又何嘗真實？故曰相無性。謂虛妄之相，非真實性。當體會性中本無有相，應不著相而無之，乃是性也。

生無性者。生，謂緣生。蓋一切法，但依因緣聚會，假現生起之相耳。所謂依他起也。然則既為緣生。可見一切法，本無實體。體惟凈性。恰如繩之生起，亦由因緣集合而有。繩非實體，其體乃麻。故曰生無性。謂緣生之法，本非真性。當體會緣生法雖以性為體，而于性體中無此緣生，應不著緣生而無之，乃是性也。

勝義無性者。真如之性，為一切法之本體，名第一義，亦名勝義。此性真實，眾生本具，本來圓滿，所謂圓成實也。然勝義亦是名字，如麻亦是假名。故曰勝義無性。謂勝義亦為名言，而非性也。當體會真實性中，本無勝義名字，應并勝義亦不著而無之，乃真實性也。

性宗立名略異。名相無性，曰無相性；謂不著相，方是真性。名生無性，曰無生性；謂不著緣生，方是真性。名勝義無性，曰無性性；謂性亦不著，方為真性。此義，正顯相既離性而無體，性亦非離相而別存。于義尤圓。

故無性性，亦名無真性。謂并真實之見無存，乃是真實性也。又名無無性。次無字，空無之義。謂不著空無，乃是真實性也。

上來略釋名義竟。當再約如夢之喻，以明三性三無性之理。

佛說三性三無性，所以顯性、相之圓融也。諸有智者，必應明了三性三無性之理，以貫通乎性相。則能空有不著，合乎中道。

而本經令觀一切有為法如夢者。因作如是觀，便能洞徹三性三無性之理故也。換言之。若明三性三無性，方能徹底了然一切有為法之如夢。

茲故將如夢之義，與三性三無性之義，合而演說之。以期于此二義，皆得徹了。至于幻等五喻，原是說以證明如夢之義者。故雖僅約如夢而說，而于義已足。

當知清凈心中，本來離相。是謂真實性。猶之心若清凈，便無夢相也。但因真性以隨緣故，現起身心，（此謂妄心，即是識也。）世界等相。是謂依他起性。無異入眠時，隨緣而現夢中境相也。乃凡夫之人，以不明一切有為法，既是緣生虛相，生本無生故。遂致計較執著，認虛為實，是謂遍計執性。正如愚癡之輩，以不知夢為緣生虛相，有即非有故。而執夢境為真實也。

是故若知夢中境相，皆是一心之所變現，有即非有者。當知無相性，亦復如是。

夫一切法，莫非心造，故稱有為。然則有為之法，既皆心造。可見心性乃真實體。一切有為法，不過依心托事，隨緣現起之相耳。所以凡所有相，皆是虛妄。豈可執以為實乎！若其執之，是迷相而昧性矣。何以故？性本無相故。

若知心本無夢。但由妄想熏起。而妄想本虛，所以由其熏起之夢，有即非有者。當知無生性亦復如是。夫一切有為法，既是緣會假現之生相。可見性體中，本來無生。故一切有為法，既不可執以為實。即其緣生之虛相，心中亦不可存。若其存之，依然昧性。何以故？性非緣生故。

若知夢時心，與醒時心，并非二心。但由睡眠之故，名為夢心。實則非夢心外，別有醒心者。當知無性性亦復如是。夫妄心、真心，本來不二。但由無明不覺之故，名為妄心。若無明、明，而不覺、覺，妄心便是真心。猶之若不入睡，夢時之心，原為醒時心也。故修行人，不可于妄心外，別執有一真心。換言之。即是不應滅色以明空，滅相以見性。若其如此，仍復昧性。何以故？不著于性，乃真實性故。所以者何。茍有取著，便為我相我見，而非自性清凈心矣。

上來所說，是以如夢之義，說三性三無性。則三性三無性之義，徹底洞明矣。即復以三性三無性之義，說如夢。故如夢之義，亦可徹底洞明也。綜觀上說三性三無性之義，可知要緊功夫，惟在不起遍計執。則依他，便是圓成實。何以故？于性相皆不計執，雖熾然現相，而心固無相也。雖示入生死，而性本無生也。計較即是分別，所謂第六識。執著，所謂第七識也。此即無明不覺。此即我見。

故本經唯一主旨，在于無住，以破我也。綜觀上說如夢之義，可知作如夢觀，是貫徹到底的。即是由粗而細，由淺入深，從初修至于究竟。一切行門，皆不外乎此觀。蓋說一夢字，以喻無明不覺也。復說一如字，則喻無明不覺，似有實無，性本非有。精極、確極。不但此也。如夢者，似乎做夢也。似乎做夢，正顯一切有為法，是有即非有的；亦顯一切有為法，是非有而有的。觀其有即非有者，不可著有也；觀其非有而有者，不可著空也。故如夢之言，不是但令觀有如夢，乃令并觀空有一切如夢。果能于一切有為法，有即非有。何妨于一切有為法，非有而有。此之謂大作夢中佛事。學人初下手，便作此圓頓妙觀。則既不執實，亦不執虛，且不執無。即是本經所說無我相、無法相、亦無非法相。一空到底矣。于是雖涉有，而不住有。雖行空，而不住空。故能中中契入無相無不相之實相。則如如不動矣。

蓋不住，而涉有行空，正所謂即止之觀也。行空涉，而不住，正所謂即觀之止也。故作如是觀，便是止觀雙運，便能定慧均等。則如是而證，便能達于寂而常照，照而常寂。寂照同時。故曰一切諸佛，從此經出。

總而言之。一部金剛般若，無住妙旨，全在不取于相如如不動上。而欲達到不取于相如如不動，全在一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀上。一切學人，當從此觀，隨順而入。此觀，正是金剛慧劍，無堅不摧，無無明煩惱而不破也。故應如是演說，如是受持。永永流通此紹隆佛種之無上大法也。

（丙）次，正結流通。

【佛說是經已。長者須菩提，及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜。信受奉行。】

佛說此經已者，謂甚深經典，說已究竟，無義不彰也。已字正與下文歡喜奉行相呼應，以顯機教相扣，大眾皆能聞斯行之之意。且顯信奉流傳，永永無盡，雖名曰已，而實未嘗已之意也。

長老為當機眾，故首列之。次列四眾者，皆是佛門弟子也。比丘，（義為乞士破惡怖魔等。）比丘尼，為出家二眾。尚有未受具足戒之沙彌，（沙彌之義為息慈，息惡行慈也。又為勤策。）沙彌尼，亦攝在內。優婆塞、優婆夷，此云清信士、清信女，亦云近事男、近事女。謂清凈三業，信奉道法。堪以親近三寶，承事供養者也。是為在家二眾。在家人欲入佛門，先須請比丘，授三皈依。若無比丘，可請比丘尼。此為正式入三寶門。可名佛弟子。亦名三寶弟子。繼受五戒，則名優婆塞、優婆夷。若未受五戒，不堪此稱也。再進，可受菩薩戒。菩薩戒，有普為出家在家同說者，如梵網經所說之十重四十八輕。有專為在家二眾說者，如優婆塞戒經所說之六重二十八輕。若在家人，自審能一一如出家人，可與出家人同受。否則不如受六重二十八輕。因受戒便當奉持。倘受而不持，招罪不小。必應細意審量而后受之。受菩薩戒后，則稱菩薩戒優婆塞、優婆夷。若尚未正式三皈，只稱信士、信女。不稱佛弟子，及優婆塞、優婆夷也。優婆塞、優婆夷，皆可講經說法，而為法師。惟不可為皈戒師。因自己未受具足戒之故。三皈依，即是戒也。今世有向在家善知識請求皈依者，此誤也。當知請求皈依，乃是請求為傳三皈依戒。此事只可向出家善知識請求也。若向在家善知識請求講經說法，為其弟子，依以為師，則固無不可者。如其志愿真誠，堪以教化。善知識亦不宜一味峻拒也。無論聚會之所，或在道路間。在家二眾。當敬讓出家人居前。雖出家在家，同為佛子。然以次第言，比丘譬若長子，次則比丘尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷，不可紊也。

當知出家者割舍恩愛，遠離塵俗，已在住持三寶之列，豈在家二眾，混身五欲拖泥帶水者所可及。故應尊重。即破戒僧亦不可輕視。何以故？當知出家之戒，繁密嚴重。比丘具足戒有二百五十條。比丘尼具足戒有三百七十余條。少不經意，便已侵犯。奉持二字，談何容易。即沙彌、沙彌尼，亦受十戒。比在家人已多一倍矣。豈可輕作譏評。果深知其言行相違，或不守清規，敬而遠之可也。此遵佛制，所謂默擯是也。默者，不揚其過。擯者，疏遠之意。即對在家二眾言行相違者，亦應如是。此是修行人應守之本分，不可忽也。

總之，若欲佛法昌明，必須出家在家眾中，皆有道高德重為眾所服者，以為領袖。且須政治清明。政府中主要之人，亦能信奉三寶。互相維護而整飭之，始克有濟耳。依佛制，出家人若違佛法，即歸僧中領袖大德，依佛律治之。倘犯國律，亦須經其領袖大德同意，先令還俗。然后方可依世法治之。而尤在披剃時，嚴選資格。乃為正本清源之道也。

娑婆為一大千世界。其中有十萬萬四天下，十萬萬六欲天等。況佛說法時，十方無量數世界菩薩、天、龍、來赴法會者，甚多甚多。故曰一切世間。說一天，及修羅，即攝八部。此中人字，通指四眾以外之人也。不說菩薩者，其義有二。（一）此經說在大般若法會之第九會。前會已詳列菩薩矣。此故略之。（二）此經是為發大乘發最上乘者說。可見在會者，皆是發無上菩提心之菩薩摩訶薩。故不別列也。

皆大歡喜者，聞此大法，心開意解。是為歡喜。且知信受奉行，便是荷擔如來。當得菩提。成佛有望，非同小可。故大歡喜。在會法眾，無不如是。故皆大歡喜也。

信，即信心不逆之信。受者，解也。即深解義趣之解。因其有不逆之信，深解之受，所以奉行。奉者，遵奉。謂遵依經中所說之義趣。行字，兼自利利他言。謂自己既遵奉而行。復廣布此經，為人演說。令一切眾生，無不皆大歡喜。如是信受，如是奉行。務使慧水長流，法脈永通。傳之塵劫而無滯，普及萬類而無遺。則遍法界，盡未來，有此經處，便是佛說法處。前云佛說此經已，不過約一時之事相言之耳。結集者之意，在于一切大眾，依教奉行，佛種永永不絕。則我世尊之說是經，固永永未有已時也。不但結集本經者，具此宏愿。我輩今日說者、聞者、發起此法會、維持此法會者，亦無不皆大歡喜，信受奉行，同具此愿也。具有此愿，乃為真信受，真奉行，真歡喜。此正吾輩報佛恩處。不慧自愧于此深經，未盡演說之量。不過大海中說其一渧耳。然而即此一渧，已具全海之味。唯愿諸善知識，從實信而入凈信。于有為而證無為。以此行愿，莊嚴佛土，化度有情。便可即身成佛。豈止決定生西已哉。

金剛經校勘記

此本一依燉煌石室唐人寫經。而柳公權所書，即石室藏經之一。久有影印本行世。可以覆按。故校勘記中，首列柳書。次列參校諸本。茲將所據各本名目，及有無單行本流通，一一詳載于校勘記前。以便檢校。

柳書　經后題云：長慶四年四月六日銜柳公權為右街僧錄準公書。按柳書，清宣統間上海有正書局，曾匯聚石室中藏品十余種，以珂羅版影印行世，顏曰石室秘寶。柳書為秘寶之一也。長慶，乃唐穆宗年號。

翁書　乾隆五十七年壬子。翁方綱書。跋云：依南唐道颙法師石本。按翁書系依五代時南唐石刻，故列于宋藏之前。現有石印贈品。

宋藏　南宋理宗紹定時。平江府磧砂延圣院刊。所謂磧砂藏是也。按此藏經始于宋理宗紹定四年，完成在元武宗至大二年，前后歷八十年而后工竣。原藏西安臥龍開元兩寺。后移存陜省圖書館。現上海影印宋版藏經會正在影印中。

張書　南宋理宗寶佑二年甲寅。張樗寮即之書。自跋云：依天臺教僧宗印校本。清康熙四年乙巳。笪重光等摹勒上石。供焦山石壁庵。按寶佑二年，后于紹定二十余年。經中文句，與磧砂藏微有異同。有拓本。又有民國十七年汪大燮依張書所寫石印本贈品。

金剛經注疏　唐紀國寺釋慧凈注。注前有唐常太博士河南褚亮序。慧公同時人也。后有日本丹陽散人跋。其略云：此注在支那不行，于扶桑亦未睹。近義空師獲其真本，遂刊行而永傳之。久隱之至寶，一旦發光揚彩，可謂得時。享保二歲丁酉初秋。按日本享保丁酉，為我國清康熙五十六年。經文不審何時會入。以校柳書，字句多同。且少魏譯一段。必在他種會本前。故先列之。

金剛經注　姚秦釋僧肇注。有日本沙門敬雄序云：曩由慈覺大師。于支那持歸。秘諸名山九百年。頃祖芳禪人持以示余。余嘆曰：此經之注，肇公為先。注來大東，亦此注為先。而發于諸注既行之殿者，豈非時節因緣乎。天臺大師曾講此經，專依肇公。猶如說觀經，專依凈影也。梓而行之，其利益復如何哉。寶歷十二壬午之夏。按日本寶歷壬午，為我國清乾隆二十七年。距今百七十二年。上溯九百年，約在吾唐季懿宗咸通之初。經文亦不知何時會入。但與南唐石刻及長水刊定記，互有出入。亦已加入魏譯六十二字。且注其下云：此六十二字，肇本無之。天臺疏亦無科判。然諸本皆有此文，故且存之。其必后于慧注之會本可知。以上兩書。均見商務印書館影印續藏經中。無單行本。（古農按，續藏中此書，曾于民國九年，丁惟森等依黎端甫校本，刻于贛州刻經處。）

金剛經智者疏　隋天臺智者說。清光緒三十三年金陵刻。

金剛經義疏　隋嘉祥吉藏撰。民國六年金陵刻。

金剛經贊述　唐大慈恩寺窺基撰。民國六年金陵刻。

金剛經疏論纂要　唐大興福寺宗密述。民國十一年北平刻。按以上四書。皆得諸日本。義疏原無經文，乃金陵刻時會入者，故與現流通本同。其他三書會入之經文，或依其舊，或未全依，故與流通本有同有異。可以單行本與續藏對校也。

金剛經疏記匯編　民國十九年北平刻。疏即疏論纂要。記則宋長水沙門子璇所撰刊定記。按續藏中收有明釋大瑸之疏記科會，是清乾隆四十七年依照云棲舊本重刻者，可藉以考證明時經文與今本異同也。

校勘記

應云何住

（柳書、翁書、宋藏、張書、明刻及慧注、肇注、纂要、三會本皆同。今流通本及清初本作：云何應住，與后周語同。按贊述引經，亦作應云何住。）

若非有想非無想

（柳書乃至明刻、慧注、肇注、智疏、贊述、纂要、五會本及今流通本皆同。清初刻本，于‘非無想’上，有加一‘若’字者。并注云：古本無之。按古本既無，何可濫加？今以所見各本參校，蓋自唐季以后，經文乃被人陸續增易，而明清間增易最多也。）

若菩薩有我相人相眾生相壽者相即非菩薩

（肇注會本，‘若’下無‘菩薩’二字，余本皆有。）

則見如來

（柳書、翁書、宋藏、張書、及慧注、肇注、智疏、三會本并同。流通本‘則’作‘即’。明清刻本皆然。）

于此章句

（古今各本皆同。惟肇注會本，作‘此于章句’。）

則為著我人眾生壽者

（古今各本皆同。惟清初刻本‘則’作‘即’。）

何以故若取非法相

（古今各本皆同。清初刻本，有疑‘何以故’三字為衍文而刪之者。）

是故如來說福德多若復有人

（古今各本皆同。清初有刻本，于‘若復’上，加‘佛言須菩提’五字。）

所謂佛法者即非佛法

（古今各本皆同。清初有本，于‘即非’句下多‘是名佛法’句。按長水刊定記云：如經中，即非佛法是勝義諦，遮增益邊，是名佛法，是世俗諦，遮損減邊，其余即非是名例此，見疏記匯編卷三第十一頁。是長水時，已有刊本，不知被誰加入此句矣。然考圭峰疏意，實無是名句。疏云：第一義中，無有佛法從經出也，見纂要卷上第二十六頁。長水記于此，則依疏而釋，未及是名句，見匯編卷四第三十二頁。考古德注疏中，皆無是名句義。）

而實無來

（柳書、宋藏、慧本均同。流通本作‘而實無不來’。蓋南唐石刻已加入‘不’字矣。按智者疏、嘉祥義疏皆云：以無兼不。慧注則云：觀內既不見有我，說誰不來，故云而實無來也。足證本作‘無來’。）

是第一離欲阿羅漢我不作是念

（柳書至明刻、慧注等五會本并同。流通本‘我’上有‘世尊’二字。清初諸本皆然。）

我若作是念

（古今各本皆同。惟肇本無‘我’字。）

于法有所得不世尊如來在然燈佛所

（柳書、慧本同。流通本‘有所得不’下，有‘不也’二字。南唐石刻以后本皆然。）

則非莊嚴

（柳書、宋藏、張書、慧本同。流通本作‘即非’。南唐石刻、明清諸本皆然。）

而此福德勝前福德

（古今各本皆同。惟慧本‘而’作‘如’。）

則為有佛

（柳書至明刻，慧注、纂要、兩會本并同。流通本及清初諸本，‘則’作‘即’。）

則非般若波羅蜜

（柳書至明刻，及慧注會本并同。流通本及清初諸本，‘則’作‘即’。其下又有‘是名般若波羅蜜’句。清初有本并注其下云：古本無，按是名般若波羅蜜句，南宋磧砂藏始見加入，不但為唐人寫經所無，即南唐石刻，及張樗寮書，皆無之也。慧注等五會本經文，皆無是名句。又考肇注曰：則非般若，即慧空也。境滅慧忘，何相不盡。弘持之旨，宜在于此。智者疏同。智疏又曰：般若即非般若，此是如空。嘉祥義疏曰：般若非般若，心行斷也。下如來無所說，絕言語也。又曰：佛說般若，此是佛般若也。則非般若，非是二乘智慧。慧注曰：證真之日，得真般若。得真之時，便舍文字。故云佛說般若即非般若。贊述曰：則非般若波羅蜜者，非一佛獨陳也。纂要曰：則非般若者，無著云：對治如言執故。以上諸古注，皆未釋及是名。）

可以三十二相見如來不不也世尊何以故

（柳書、慧本同。流通本‘何以故’上有‘不可以三十二相得見如來’句。按南唐石刻，已加此句。考各古注，皆未釋及之。義疏謂猶是釋成前文，可以身相見如來不之義。故與前文貫串而釋。）

則生實相

（古今各本并同，清初本‘則’作‘即’。）

則是非相

（柳書至明刻、慧注等五會本并同。流通本、清初本‘則’作‘即’。）

是人則為第一希有

（古今各本并同，清初本‘則’作‘即’。）

此人無我相人相眾生相壽者相

（柳書至明刻、慧注等五會本皆同。流通本、清初本作‘此人無我相無人相無眾生相無壽者相’。）

則名諸佛

（柳書至張書、慧注等五會本皆同。流通本、明清刻本‘則’作‘即’。）

非第一波羅蜜

（柳書至明刻、慧注會本皆同。流通本、清初本作‘即非’。）

如來說非忍辱波羅蜜

（柳書至明刻、慧注等五會本并同。流通本、清初本、于此句之下，有‘是名忍辱波羅蜜’句。清初有本，注明其下云：是名句，古本無，然不可少。由此可見是彼時加入。按智疏曰：既無我人，誰加誰忍。故非忍為忍，忍為非忍，為般若體也。纂要曰：忍到彼岸，已離苦相。況彼岸非岸，誰苦誰忍。其他古注中，皆無是名句義。）

則為非住

（柳書至明刻。慧注、肇注、智疏、纂要、四會本并同。流通本、清初本‘則’作‘即’。）

菩薩為利益一切眾生

（柳書至明刻、慧注等五會本并同。流通本眾生下有‘故’字。蓋清初時加入者也。清初有本注明其下云：各本無‘故’字。）

則非眾生

（柳書、宋藏、明刻及慧肇二注會本并同。流通本、清初本‘則’作‘即’。南唐石本、張書亦然。）

則無我見

（柳書至明刻，慧注等五會本、流通本并同。此與下文，則為如來以佛智慧，則為荷擔，則于此經，則為是塔，則為消滅，清初本‘則’多作‘即’。）

皆成就不可量不可稱無有邊不可思議功德

（柳書如此，其他各本作皆得成就。按慧注云：若人依經起行，即生無邊之福，與三佛性相應，故能圓滿界種。界謂真如，種謂菩提心、六度行。界種，即三佛性也。玩此注意，其無‘得’字可知。得者，當得也。今言與三佛性相應，是已成就矣。已成就者，謂其成就相應，已具有能圓滿界種之資，非謂已成佛。此即長水記所云：若能宣說受持，此則修行二利，能令佛種不斷，則名荷擔菩提。蓋成就之言，即言其成就荷擔。所以長水記又云：不可量等功德，與無上菩提為因也。據此，足證本無‘得’字。）

心則狂亂

（柳書至明刻、慧注等五會本并同。流通本、清初本，‘則’作‘即’。）

發阿耨多羅三藐三菩提者

（柳書如此。其他各本，‘者’上有‘心’字。按經旨正破存有菩提法之心，故下即緊接曰：當生如是我應滅度眾生，乃至無一眾生實滅度之心也。則‘菩提’下不能著「心’字。應從唐人寫經明矣，下同。）

何以故若菩薩有我相人相眾生相壽者相則非菩薩

（柳書、明刻本、慧本、并同。翁書乃至流通本等，‘若’上有‘須菩提’三字。又清初本，‘則非’作‘即非’。）

實無有法發阿耨多羅三藐三菩提者

（柳書如此。其他諸本，‘者’上有‘心’字。）

若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提

（柳本、慧本同。其他各本，‘提’下有‘者’字。）

然燈佛則不與我授記

（古今各本皆同。清初本‘則’作‘即’。）

則為非大身

（柳書、宋藏、張書、明刻、慧注等五會本并同。流通本‘則’作‘即’。翁書及清初本皆然。）

則不名菩薩

（古今各本皆同。清初本‘則’作‘即’。）

無有法名為菩薩

（柳書、慧本、肇本并同。流通本作‘實無’。南唐石刻以后皆然。按長水記云：但約無我無人，真如清凈，名為菩薩，非謂別有一法。足證本無‘實’字。若有之，當云非謂實有一法，不云別有矣。）

恒河中所有沙

（柳書、宋藏、張書、慧本并同。流通本‘恒’上有‘如’字。南唐石刻、明清諸本皆然。）

有如是等恒河

（柳書、宋藏、張書、慧本并同。流通本‘等’上有‘沙’字。南唐石刻、明清諸本皆然。）

過去心不可得現在心不可得未來心不可得

（古今各本并同。惟慧本，初‘過去’，次‘未來’，三‘現在’。無著菩薩論亦然。論云：過云已滅故，未來未有故，現在第一義故。）

如來不應以色身見

（柳書、慧本同。流通本‘色身’上有‘具足’二字。南唐石刻以后諸本皆然。）

即為謗佛

（古今各本并同。南唐石刻、張書‘即’作‘則’。）

‘爾時慧命須菩提’至‘是名眾生’

（柳書無。南唐石刻以后有。按此六十二字，秦譯本無之，乃后人據魏譯增入者。故肇注乃至纂要，皆未釋及。惟贊述已引魏譯加入釋之。大約唐時或加或不加，至五代以后本，則無不加入耳。總之，此段之義，偈論俱有。取魏譯增入，亦佳。秦譯蓋因前文已有如來說一切眾生，則非眾生。故此處從略歟。）

為無所得耶如是如是

（柳書、慧本同。流通本‘如是’上有‘佛言’。按南唐石刻，已有‘佛言’二字矣。）

則得阿耨多羅三藐三菩提

（柳書至明刻、慧注等五會本并同。流通本、清初本‘則’作‘即’。）

如來說非善法

（柳書、宋藏、張書、慧本并同。流通本‘說’下有‘即’字。南唐石刻、明清諸本皆然。古注如慧注贊述，引經皆無‘即’字。惟纂要引作‘即非’。）

受持為他人說

（柳書、慧本并同流通本‘受持’下有‘讀誦’二字，南唐石刻以后本皆然。）

如來則有我人眾生壽者

（柳書至明刻、慧注等五會本并同。流通本、清初本，‘則’作‘即’。）

則非有我

（同上。）

則非凡夫

（同上。又清初本及今流通本，此句下復有‘是名凡夫’句。柳書至明刻、慧注、肇注、智疏、贊述、四會本皆無之。清初有本，注明為古本所無。詳考各古注，皆無是名句義也。）

轉輪圣王則是如來

（同上）

汝若作是念發阿耨多羅三藐三菩提者

（柳書、慧本、肇本并同。流通本‘者’上有‘心’字，南唐石刻以后本皆然。）

發阿耨多羅三藐三菩提者于法不說斷滅相

（同上。）

以滿恒河沙等世界七寶布施

（柳書、慧本同。流通本‘布施’上有‘持用’二字。南唐石刻以后本皆然，而明刻本有少‘持用’二字者。）

此菩薩勝前菩薩所得功德須菩提以諸菩薩不受福德故

（柳書、張書、慧注、贊述、二會本并同。流通本‘功德’下有‘何以故’三字。南唐石刻、磧砂藏亦然。明刻本間無‘何以故’句。）

是微塵眾寧為多不甚多世尊

（柳書、宋藏、明刻、慧注等五會本皆同。流通本‘甚多’上有‘須菩提言’句。南唐石刻、張樗寮書、清初本皆有之。）

佛則不說是微塵眾

（柳書至明刻、慧注等五會本并同。流通本、清初本，‘則’作‘即’。）

則非微塵眾

（柳書、宋藏、張書、明刻、慧注等五會本并同。流通本‘則’作‘即’，南唐石刻清初本皆然。）

則非世界

（同上。）

若世界實有

（柳書如此。慧注會本作‘有實’。流通本及南唐石刻以后各本，皆作‘實有者’。）

則是一合相

（柳書、翁書、宋藏、明刻、慧注等五會本并同。張樗寮書、清初本、流通本，‘則’作‘即’。）

則非一合相

（柳書、宋藏、張書、明刻、慧注等五會本并同。南唐石刻、清初本、今流通本‘則’作‘即’。）

則是不可說

（柳書至明刻、慧注等五會本并同。清初本、今流通本‘則’作‘即’。）

是人解我所說義不世尊

（柳書、慧本同。流通本‘不’下有‘不也’句。南唐石刻以后各本皆然，惟明刻無之。）

即非我見人見眾生見壽者見

（古今各本皆同，惟明刻‘即’作‘則’。）

發菩薩心者

（柳書至明刻、慧本并同。流通本、清初本‘菩薩’作‘菩提’。按長水記云：發菩薩心者，揀余人也。）

金剛經校勘記終

金剛經校正本跋

金剛般若波羅蜜經。自唐以來，受持遍寰宇。書寫刊印者既多。文字偽奪，亦因之而日繁。勝觀弱冠受此經。初惟依隨讀誦而已。莫明其義。亦不辨文字有異同也。遜清光緒季年，金陵刻智者疏成。味其疏義，頗有與今本文字不協者。稍稍疑之。因廣搜舊刻，復見東瀛續藏中肇慧諸注。疑愈甚。及睹唐人柳誠懸寫經，則與諸古疏義合。然后始知今本之偽誤甚多也。繼而應聘，校理北平圖書館所藏燉煌石室唐人寫經。其中，金剛經最多。大抵與柳書同。乃深慨夫沿訛襲謬，由來蓋遠。今幸獲古人真跡，及古注疏。千余年淆誤，因得證明。奈何不鋟布于世以匡之乎。然而習非成是久矣。荊人獻璞，鑒真者稀。宜俟機緣，未堪率爾。時民國八九年間也。迨歲庚午。有潮陽郭居士者，精刊此經。謂依柳書。書出，大有非難其擅改經文者。實則其刻尚未盡依柳書。甚矣。習非成是。有如是乎。雖然。古本之善，終不能掩。試舉一二。如古本前周曰：應云何住。后周乃曰云何應住。一字升降，其義回殊。自偽為一格。遂有誤認文復者矣。是名句，或有或無。各具精義。自偽為處處有之。遂多以三諦說之矣。不知般若正明二諦。蓋于二諦，遮照同時，即是中也。豈二諦外別有中乎。臺宗以三諦說一切法。然智者大師本經疏義。始終皆明緣生之法，莫非假名，故曰即非。達其即非，乃會真實。其于是名，祗作假名會。是真善說三諦者。若必執三諦名言，而以是名配中，是名莊嚴，則可。是名我見人見眾生見壽者見，云何通耶。壬申之秋。應諸友夙約，為說此經。悉依唐人寫本。而融通諸論及古注義蘊以說之。大眾歡喜踴躍。請以校正本印布之。欲使共知確有依據。孰正孰偽，大明于世也。于經后附校勘記。引諸異本，及各家疏釋，不厭求詳。以資覆按。而述其緣起于此。一事之興也，無不關時。況甚深般若乎。依文字，起觀照，悟實相。文字因緣，所關非小。或曰：禪宗即般若度，而不立文字。何也？曰：子誤矣。楞嚴經云：知見立知，即無明本。知見無見，斯即涅槃、無漏真凈，此不立之旨也。豈斷滅文字相。且諸家語錄，非文字乎。語云：依文解義，三世佛冤。離經一字，便同魔說。何況一字之差，大有出入。何可忽也。癸酉春勝觀謹跋。

中華民國三十三年甲申四月

普慧大藏經刊行會敬刊