《大乘起信論》產生于中國南北朝后期，絕非偶然，有其深厚的思想淵源和具體的文化背景。
　　
　　兩漢之際傳人的印度佛學，初以小乘教義為主，所講禪法神通，往往與神仙道術思想相附會，因而得以立足中土。魏晉以來，大乘教義的般若空宗傳人中國，佛學作為一種理論體系開始與中國傳統哲學相匯合，主要表現為般若學與老、莊玄學，通過格義互釋而逐步融通。般若學的中國化過程中，出現了對般若空觀的所謂「六家七宗」的歧解和論爭，而由「解空第一」的僧肇給以批判的全面總結。《肇論》一書，以其超越舊有的比附格義的方法，著重從思想內涵上融通般若中觀緣起性空之義與老、莊玄學有無動靜體用之辨，從而完成了印度佛學中國化的第一座紀程的豐碑。
　　
　　與般若中觀在中國的傳播并逐步與玄學合流而中國化的同時，印度大乘佛學的另一系即唯識法相學也在譯介傳播。北魏菩提流支等所形成發展的「地論學」，成為北朝佛教顯學。稍後梁、陳之際在廣州的真諦等所發展的「攝論學」（以闡揚《攝大乘論》為中心），逐步推向全國，直到唐初玄奘從印度留學歸國，把唯識法相學的傳播推向高潮。但唯識法相學以其固守印度佛教義理而缺乏中國化的創造性發展，流行不久即中衰。
　　
　　在上述兩大系之外，另有一些經論在印度佛教發展中幾乎無甚影響，而譯介到中國卻引起巨大反響。這就是涅盤佛性學一系。先是法顯譯出《大般泥洹經》（即《大涅盤經》之前部），已引起僧瞉的高度重視，對經中所云「泥洹不滅，佛有真我，一切眾生，皆有佛性」等，特加表彰。
　　　
　　北涼曇無讖於公元四二一年將四十卷《大涅盤經》譯出，立即風靡全國。接著，永嘉年間（公元四二四——四五二年）在南方陸續譯出與《涅盤經》同類的經籍，如《勝鬘經》、《楞伽經》、《央掘魔羅經》、《大法鼓經》等。《勝鬘經》即指出人人具有「自性清凈心」，此心「含藏如來一切功德」，亦名「如來藏」；《楞伽經》明言「如來之藏，是善不善因，能遍興造一切趣生」。《大法鼓經》更肯定眾生一有「常」、「有我」，此「我」又名「真我」，即是「佛性」、「如來性」。這些新鮮觀點，啟發促進了《涅盤經》重點所講的佛性問題以及如來藏問題的廣泛研究，并出現了各有師承、互相歧異的涅盤師說。據隋吉藏在《大乘玄義》中記載，這些師說，共有十二家之多。吉藏同門的惠均的《四論玄義》（現存殘本）則認為「根本之說」有三家，「枝末之說」有十家，共十三家，與吉藏所說大同小異。
　　　
　　各家師說，圍繞佛性問題——關於「正因佛性」，關於「佛性當、現」（即「本
有」或「始有」），關於佛性與眾生心識的關系等問題，展開了復雜而曲折的爭論。
　　　　
　　如眾生皆有佛性，但佛性是在眾生心識之中還是在心識之外，亦即在心識之外是否有一「清凈法性」?由於《涅盤》等經講得含糊，如《涅盤經》中一方面講「凈謂如來性善，純清無染」，清凈佛性似存在於生滅心識之外：另一方面，又講五陰佛性，主張「因色、因明、因心」見佛性，則佛性又似在生滅心識之中。至於《勝鬘》、《楞伽》等則又肯定「如來法身不離煩惱藏」，常說「如來藏亦名藏識」，乃至合稱之為
　　
      「如來藏藏識」，似乎又主張「凈、染一處」。但言之不詳。
　　
　　關於佛性當、現問題，即眾生皆有佛性的「有」，是「當有」還是「現有」?是「本有」還是「後有」、「始有」?《涅盤經》似曾暗示眾生之有佛性，猶如「貧女寶藏」「力士額珠」，似說佛性「本有」：但又以乳酪為喻，謂乳中無酪，但酪從乳生，在於未來，似又主張非「本有」而是「後有」、「始有」。經文本有不同說法，故以後地論師的分為南北二道，正是把「本有」、「始有」二說對立起來，爭論不休。
　　 　　　　　 　　
　　地論師所據《十地經》（乃《華嚴經·十地品》的單行本）與《十地經論》，主要思想即「三界虛妄，但是一心作」，并把「心」具體規定為阿賴耶識。但《十地經論》對「心」的規定并不明確，有時指為「染依止」，是「雜染心」，有時又講心中有一「自性清凈心」，「自性不染相」。至於阿賴耶識，既是緣生萬法的本體，本身性質如何?其中是否有佛性?也未作具體分疏。
　　　　　　　　　
　　由此引起地論師南、北二道的分歧，主要在於當、現二說的佛性論問題。并直接涉及阿賴耶識的染凈問題。南道講染凈緣起是以真如法性為依持，故與佛性「本有」說相關：北道講染凈緣起以阿賴耶識為依持，同南方攝論師相近，認為通過修行，無漏種子新薰，故與佛性「始有」說相關。北道以阿賴耶識為雜染識，法性在識外，故講轉識成智、破識顯性的「當果」說，較符合印度唯識法相學原意。而南道以第八識本性為清凈阿賴耶，以第七識為雜染，修習是使本有佛性重新彰顯，故主佛性不離心識的「現果」說。法上在其《十地論義疏》卷二中，已講到佛性與諸心識「終日同處，染凈常別」，已孕育著心真如與心生滅不一不異的思想萌芽。
　　 　　　　　 　　
　　《攝論》的傳承晚於《地論》。真諦譯出的《攝大乘論》與《攝大乘論釋》，流行南方，對唯識學體系別出新解，形成攝論學派，在南北朝佛學發展中產生了極大的影響。真諦所譯傳的《攝論》，其說心識，與《地論》大異，與以後玄奘新譯所傳也不相同，其主要分歧在於雜染「阿賴耶識」（第八識）之上，是否還有一個清凈「阿摩羅識」（第九識），即認阿賴耶識為妄識，與如來藏明示區別。
　　 　　　　　 　　
　　攝論派其所以在阿賴耶識之上再立純凈無染的第九識，旨在溝通中、印心性學，堅持真心一元論的思想取向，可以說屬真心系；而玄奘所傳屬妄心系，主賴耶雜染義，故真如佛性在眾生心識之外，佛性與阿賴耶識是異體和合的矛盾關系，轉依的根本靠外緣後得的「正聞薰習」以及六度修行等。這更符合唯識學原義。
　　　　　　　　　
　　真諦的立異，引起《地論》的南、北二道以及《攝論》的新舊譯傳之間、唯識學系與如來藏系之間的激烈互諍。但真諦試圖調和溝通之論并未達到成熟，他一方面另立一純凈無垢、真如為體的第九識，似乎肯定阿賴耶識為雜染識；另一方面又講第八阿賴耶識既是雜染流轉之因，又是還滅的「解性賴耶」，具有二重性，似乎主張賴耶中固有清凈種子，只要清除本識中的不凈種子，解性賴耶就可增長以至成佛。
　　
　　吉藏《中觀論疏》卷七中曾概述當時真諦為代表的攝論家以八識為妄，九識為真實。又云：八識有二義：一妄、一真。有解性義是真，有果報義是妄用。這就使《攝論》的傳承中內部也異說紛出，歧解多端。正是這些矛盾兩難的異解中，預示著推陳出新的思想契機，預示著更加成熟、更加圓通的理論必將出現。正如有的論者所概述的：「其在印度，龍樹、無著，雙峰對聳o……延及末流，護法、清辨，互諍空有，法海揚瀾。《起信論》以眾生心為大乘法體，而眾生心一面涵真如相，一面涵生滅因緣相，生滅又以真如為依體，而真如又具空、不空二義。
　　　
　　一於是般若、法相兩家宗要攝無不盡，而其矛盾可以調和。其在中國，地論、攝論諸師，關於佛身、如來藏、阿賴耶諸問題，多尊所聞，哄成水火。《起信論》會通眾說，平予折衷。言佛身則應真雙開，言藏識則凈妄同體。於是南北各派之說據無不盡，而聚訟得有所定。」（梁啟超《大乘起信論考證》）這一概述，大體如實。
　　
　　《起信論》適應佛學進一步中國化的歷史要求，應運而生，既有其產生所必備的思想淵源、理論準備和文化氛圍，更有其使大乘佛學在中國化中得到發展所需要的善於融會中國傳統哲學精神的必要條件。這在《起信論》理論體系的一些重要環節中，可以清楚地看出來。例舉如下：
　　　
　　《起信論》關於「一心開二門」的理論建構，是其整個體系的核心，由此出發，展開了一系列饒有新意的佛學思辨。一心所開真如、生滅二門，互不相離：「依如來藏故有生滅性。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶識」。這就明確地總結和回答了南北朝以來開展的佛性問題的各種論爭。自《涅盤》、《勝鬘》、《楞伽》以及地、攝諸師，在爭論如來藏與阿賴耶識是同是異，以及阿賴耶識是染是凈等問題時，都陷入真（不生不滅的真體）妄（生滅的妄相）、凈染等二元對立、體用割裂的思維模式，而校論一異，互諍不休。
　　　　
　　《起信論》以更高的思維水平，創建了一心二門、真妄同體、凈染同依的一元思路：而且堅持真如緣起的思想，肯定一切生滅法（染、妄）皆無自性，皆依真如而起，皆以真如為本體，克服了以往如來藏系也講染、凈和合的二分、二元的傾向，而突出了染無自性、性識不二的一元論。從而為大乘佛法的緣起論和解脫論，提供了更圓滿的論證。
　　　
　　而「一心二門」的理論架構，雖從佛性與心識、如來藏與阿賴耶識的異同問題的兩難論辯中來，但顯然是吸取、融攝了中國傳統哲學的智慧。如《周易》有尚雜（「物相雜，故曰文」）、兼兩（「兼三才而兩之」）之義：《老子》標出「常有、常無」的對立范疇，而作出「兩者同出而異名，同謂之玄」的論斷：《莊子》有「和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行」的提示：（中庸）分「未發」與「已發」，《易傳》分「寂」與「感」，（樂記）分「天性」與「物欲」，……等。這些思路，自可作為《起信論》由「一心二門」開展出的真妄、凈染、性識等一系列「二而不二」構想的活水源頭。
　　　
　　「心性本覺」，是《起信論》與印度佛學傳說的「心性本寂」卓然立異的根本觀點。攻《起信論》者都抓住此點，視「性覺」說與印度佛學傳統的「性寂」說乃「根本相反」，指斥《起信論》講「心性本覺」、「眾生佛性，即是真覺」，乃是違反「圣教」，「混同能所」，「流毒所至，致趨凈而無門」。事實上，《起信論》把真如法性規定為「本覺」，并對由覺到不覺的流轉與由不覺到覺的還滅所作的詳盡剖析，恰好是《起信論》在佛學中國化中的突出貢獻。
　　　　
　　佛教東傳及其在中國化過程中，長期沿襲印度傳統講「性寂」、「性靜」、「性空」，或以儒家倫理化的人性論來格義而講「性仁」，到《起信論》一變而講「性覺」，把眾生自覺修行證悟成佛，看作是眾生自信心中有佛性，靠自心由「始覺」向「本覺」復歸，不假外求。這是佛學的心性論、解脫論，由於理論上的中國化而得到的新發展。
      　
　　《起信論》對「性覺」義的闡釋，顯然受到了（中庸）、《孟子》的思想影響。《孟子》主張「性善」，而必須「盡性」、「盡心」，「心之官則思，不思則不得」，強調「思」的作用：所謂「以先覺覺後覺」，「以斯道覺斯民」，更突出了「覺」的意義。（中庸）講「自誠明」與「自明誠」相結合的覺性，又強調「極高明而道中庸」。《起信論》善於吸納、消化這些思想資源，故敢於以「不覺」說無明，以「覺」表佛慧，辨諸「覺」義而把中國化的佛學思辨推進到一個新的境界。
　　　　
　　至於《起信論》貫注整個體系、消解各種對立的「不一不異」、「二而不二」的靈動方法，深刻地發展了佛學思辨中的二諦義、雙遣法，確乎使當時佛學界各家互諍、懸而未決的一些繁難問題，諸如阿賴耶識與如來藏的一異問題、佛性與眾生心識的關系問題（佛性「本有」與「始有」之爭）、染凈互薰何以可能等等，都因善於從中國傳統哲學的「物生有兩」、「和而不同」、「相滅相生」、「相反相成」以及體用相涵、本末一貫等思想中中吸取智慧，而得以較好的解決。
　　　　
　　總之，《起信論》是佛學中國化的歷史和邏輯發展到特定階段的必然產物。它對南北朝以為中國佛學的各種論爭，在一定意義上作了一個階段性的總結，并對隋唐中國化佛學的創宗立義，提供了直接的思想資源，與《筆論》遙相輝映，完成了佛學中國化的第二座紀程的豐碑。