大乘起信論 作者： 星云大師總監(jiān)修
經(jīng)典
1歸敬頊
譯文
我以生命歸依、禮敬十方世界的佛、法、僧三寶。
我歸敬德業(yè)最為珠勝、智慧無比超絕、無礙自在、大悲救世的如來。
我歸敬如來法身的體、相，諸法實相的真如，宛如大海因風起浪而濕性不變，含具無量功德的法寶。
我也歸敬謹遵佛理、依真如實相而修行的僧寶。
我今造此論，旨在斷除疑惑、舍棄邪見，興起對大乘佛法的正信，讓佛慧種子，絲延不絕。
原理
大乘(1)起信(2)論(3)
馬鳴(4)菩薩(5)造
梁天竺(6)三藏(7)法師真諦(8)譯
歸敬頌(9)
歸命盡十方(10)，最勝業(yè)(11)遍知，色(12)無礙自在(13)，
救世大悲者。及彼身(14)體相(15)，法性真如海(16)，
無量功德藏(17)。如實修行等(18)。為欲令求生(19)，除疑(20)舍邪執(zhí)(21)，起大乘正信，佛種(22)不斷故。
注釋
(1)大乘：梵語Mahayana，又譯摩訶衍。大，對小而言；乘，運載之義，以表明佛陀的教法。大乘，即指能運載無量眾生從生死河到涅盤岸的佛法，是公元一世紀左右在印度形成的佛教派別。
(2)起信：起，引發(fā)之義。信，指信心。起信，即引發(fā)對大乘佛法的信心。
(3)論：論本是佛教三藏中阿毗達磨藏Abhidharma，是有關(guān)佛的弟子對佛語、法相等進行問答論議，辨名析理的著作。佛教中的論藏，具有往復析證，相互辨難的論理特徵，為佛藏中最有哲學思辨意義的部分。
「論」字下，《金》本有一卷」，《資》本無，《磧》、《南》、《徑》、《清》本均有「卷上」。
(4)馬鳴：人名，佛滅度後六百年左右出世的大乘論師。梵名為阿濕縛窶沙，Asvaghosa。闕於他的傳記，材料現(xiàn)存的有鳩摩羅什譯的《馬 鳴菩薩傳》、《付法藏因緣傳》卷五中的<馬鳴傳>、《婆藪盤豆法師傳》、《摩訶摩耶經(jīng)》、《壇經(jīng)》及一些禪宗的「燈錄」等。各傳說法，大同小異。另外《釋摩訶衍論》卷一中記載了六位馬鳴，其中第六舉《摩訶摩耶經(jīng)》所說的馬鳴，即本論作者。傳說他起初為外道論者，特長論辯，後服從佛化，弘通大乘。
開於馬鳴的傳承，傳記各說不一，鳩摩羅什所譯的《馬鳴菩薩傳》，認為馬鳴是長老脅尊者的弟子；而《付法藏因緣傳》卷五則認為，馬鳴師承長老脅尊者的弟子富那奢。《六祖壇經(jīng)》所記的傳法系統(tǒng)，也同《付法藏因緣傳》說，二者未知孰是。開於馬鳴之名，依諸傳記，有三種解釋：一是認為馬鳴初生之時，感動諸馬，悲鳴不息；二是認為馬鳴善能撫琴，以宣法音，令諸馬聞已，悉皆悲鳴；三是認為馬鳴善能說法，令諸馬悲鳴垂淚，七日不食。
(5)菩薩：全稱為菩提薩堙，Bodhisattva,舊譯為大道心眾生、道眾生等，新譯為大覺有情、覺有情等。菩薩通常指悲智雙運，自覺覺他，自利利他的上求下化之人。他雖已分證佛覺，尚有情識未盡；另一方面，他又具有廣行善巧方便，覺悟一切有情的大乘精神。
(6)天竺：地名，印度之古稱，舊譯為身毒或賢豆。
(7)三藏：梵語為Tripiaka，指佛教的典籍分經(jīng)、律、論三部分。通達佛教經(jīng)、律、論三藏的學者，稱三藏法師。
另「梁天竺三藏法師」,《金》本作「西印度三藏法師」；《石》本作「梁天竺三藏」，《麗》本作「梁西印度三藏法師」。
(8)真諦：人名，西印度優(yōu)禪尼國人，梵稱波羅末陀Paramartha,又稱拘那羅陀Gunarata。梁代中大同元年（公元五四六年）來華，受梁武帝禮遇，適逢國難，往北齊，赴東魏。先後譯出《金光明經(jīng)》、《攝大乘論》、《唯識論》、《俱舍論》等，經(jīng)刊定現(xiàn)存二十六部、八十七卷。陳太建元年（公元五六九年）正月十一日圓寂，年七十一歲。真諦為我國歷史上著名的佛典譯家，他精通三藏，尤契大乘，以宣揚大乘佛教為己任，潛心譯出大量經(jīng)論。關(guān)於真諦事跡，《續(xù)高僧傳》中有<真諦傳>。另外，近代學者湯用彤先生在其《漢魏兩晉南北朝佛教史》卷下中，總結(jié)中日學者的研究成果，對真諦生平事跡詳加考訂，可資參閱。
(9)歸敬頌：以下十二句，按佛教著作的體例，為論文前的「偈」或「頌」，用韻語寫成，此為「歸敬頌」。
(10)歸命盡十方：歸命，梵語為Namas,Namh Namo，音譯為「南無」。「歸」為「趨向」、「敬順」之義，「命」為己身性命和佛教教命。即以自己的性命歸趨於佛、法、僧三寶。
十方，佛經(jīng)稱東、西、南、北、東南、西南、東北、西北加上、下為「十方」 。這裏意指一切方所，無盡世界。歸命盡十方，表示不僅歸敬一方三寶，而是十方三寶齊敬，從而顯示三寶普遍，無所不在，敬心廣大，迥異小乘。
(11)最勝業(yè)：業(yè)，梵語Karma，指造作之義，泛指一切思想行為，一般分為身、口、意三種。最勝業(yè)，指佛的身、口、意三輪業(yè)用，最為殊勝。
(12)色：有質(zhì)礙義、顯示義等。這裏系指佛或如來的色身，即由「四大」、「五塵」等色法構(gòu)成之身。
(13)自在：系指佛的色身窮三際、遍十方，均自在無礙。這種自在無礙，表現(xiàn)為四種相：㈠大小無礙；㈡互用無礙，即顯示諸相互作用而又不相妨礙；㈢理事無礙，即指現(xiàn)象（色）不礙本體之空（理） ，理又常在現(xiàn)象之中，相互圓融。現(xiàn)象中即蘊涵著本體，本體在現(xiàn)象之中。㈣應機無礙，即一與多，彼與此，動與靜等各種運機化作不相妨礙。
(14)彼身：指佛的「法身」，佛以法為身，即一般所說的「佛法」 。
(15)體相：體，梵文為Dhatu，譯曰體、界、性等，自身不變而為所變依據(jù)的根本者，謂之體。相，梵語Kaksana，表事物之相狀，相與體為一對應范疇，實質(zhì)為「體」，依於實質(zhì)而外現(xiàn)的差別變化為「相」。「體相」在此頌中，用來喻佛教三寶中的「法寶」。
(16)法性真如海：法性，與實相、真如、法界等異名同義，指「法」的本體。真如，梵語Bhutatathata。「真」為真實，不妄；「如」為不變，如常。
此頌中，「法性」與「真如」均釋上句「體」大之義，以喻三寶中的「法寶」圓滿之義。
海，譬喻無比深廣。法性真如海，比喻法性真如不變而隨緣之義，如海，因風起浪， 而濕性無變，無變之性不礙浪起，即理事無礙，以示法性的體大。
(17)無量功德藏：藏，有蘊集、包含之義。無量功德藏，此句釋上句「相」義，無量功德，表明「相」大之義。
以上三句，示歸敬三寶中的「法寶」。
(18)如實修行等：如實修行，指初地以上的菩薩以證得真如之理為目的而發(fā)起的修行。
如實修行等，此句意為歸敬三寶中的「僧寶」。
(19)眾生：梵文Sattva的意譯，又譯「有情」、「有情眾生」，佛教對人和一切有情識生物的總稱。
(20)疑：指對實相實理懷疑不定。
(21)邪執(zhí)：指固執(zhí)謬見。
(22)佛種：指能生成佛果的種子，即能證得佛果的人。
2本論
立論如下：
有一種法，能發(fā)起堅定的大乘信仰，所以應予以闡說。此說可分為五個部分。哪五部分?即：一、造作此論因由，二、本論大旨，三、義理解釋，四、修行與信心，五、勸修此法，以獲得無量功德。
原典
論日：有法(1)能起摩訶衍(2)信根(3)，是故應說。說有五分(4)。云何為五?一者因緣分，二者立義分，三者解釋分，四者修行信心分，五者勸修利益分。
注釋：
(1)梵文Dharma意譯，泛指一切事物、現(xiàn)象，此指佛教的教義。
(2)摩訶衍：梵語Mahayana，或譯為摩訶衍那，意譯為「大乘」，即大乘佛法。
(3)信根：此喻信心堅固，如樹生根，不可動搖之義。
(4)分：即部份。
造論因由
譯文
先述造論因由。
有人問：為何因由而造作此論?
回答說：有八種因由。
有哪八種呢?
第一、從總的宗旨來說，是為了使眾生脫離世間一切苦惱，獲得無上菩提和究竟涅盤的妙樂，而不是為了追求世俗的名利和博得人們的恭敬。
第二、為了解釋如來的根本教義，以便眾生都能得到正確理解而不致發(fā)生謬誤。
第三、為使善根完全成熟的眾生，對於大乘佛法具有承受力，而不再動搖後退。
第四、為使善根尚未成熟的眾生，堅持修習，培植信心。
第五、為向劣根眾生，顯示方便法門，消除業(yè)障，護念心中本有的信心，遠離無知和傲慢，跳出邪見的羅網(wǎng)。
第六、為了顯示如何正確修習「止觀」法門，以對治凡夫與「聲聞」、「緣覺」等不起大乘信心的過失。
第七、為顯示專意念佛的方便法門，（使信心怯弱眾生）在往生佛國凈土之前，得以堅定對大乘佛法的信念，不再退轉(zhuǎn)。
第八、為指明修行大乘佛法的巨大功德和利益，以勸導眾生。
因有這樣一些緣由，所以造作此論。
原典
初說因緣分。
問曰：有(1)何因緣而造此論?
答曰：是因緣有八種。
云何為八?
一者因緣總相(2)，所謂為令眾生離一切苦，得究竟樂(3)，非求世間名利(4)恭敬故。
二者為欲解釋如來(5)根本之義，令諸眾生正解不謬故。
三者為令善根成熟眾生，于摩訶衍法，堪任不退信故。
四者為令善根徽少(7)眾生，修習信心故。
五者為示方便(8)，清惡業(yè)障，善護其心，遠離癡(9)慢(10)，出邪網(wǎng)故。
六者為示修習止觀(11)，對治凡夫，二乘(12)心過故。
七者為示專念方便，生於佛前，必定不退信心故。
八者為示利益，勸修行故。
有如是等因緣，所以造論。
注釋
(1)「有」，《磧》、《南》本均作「如」 。
(2)總相：亦稱共相，相對「別相」而言。這裹系指總論撰寫此論的目的。
(3)究竟樂：指大菩提、大涅盤樂。佛教認為，三界之內(nèi)的樂愛，都有壞苦，所以不是永恒究竟的。唯有超出三界的大菩提、大涅盤，才具有常、樂、我、凈四德，才是最根本圓滿的快樂。
(4)世間名利：在此可有二釋。一是指人天利樂，即相對於究竟樂而言，乃是不究竟的人、天快樂。二是論主自說，以表明造作此論的目的，不在於求名利等。
(5)如來：梵語Tathasata，為佛的十種稱號之一。如謂如實，即真如、理體；來，指來自真如的正覺。佛乃根據(jù)真如理體而來故名如來。
(6)善根成熟：指十信滿足，已入正定聚的眾生。所謂十信，表示菩薩修行五十二種位階中前十位的十種信心，即信心、念心、精進心、慧心、心、不退心、迥向心、護法心、戒心、愿心等。
(7)善根微少：指「不定聚」眾生。佛教以「三聚」攝受一切眾生，即所謂「正定聚」，指必定證悟佛道的人；「邪定聚」，指必定不能證悟道的人；「不定聚」，指介於上述二者之間，有緣證悟，無緣不證悟的人。
(8)方便：梵文Upaya,指為救度眾生而使用的各種靈活、權(quán)變的方法。
(9)癡：亦名無明，指迷於佛理，佛教所謂三毒之一。
(10)慢：指傲慢自負。
(11)止觀：梵語Samatha,Vipasyana，譯為止觀、定慧、寂照等。止，止息之義，止息妄念。觀，達觀之義，指觀智通達，契會真如。
(12)二乘：指聲聞乘與緣覺乘。聲聞乘即是聞聽佛的聲教，觀四諦而產(chǎn)生「空智」，斷諸煩惱者。緣覺乘指根機銳利，非由佛的聲教，而獨自通過觀十二因緣而悟解真空之智斷諸煩惱者。
譯文
有人問：「佛經(jīng)中已具有此法，何必再造論重加宣說?」
答曰：「佛經(jīng)中雖有此法，但眾生根器不同，接受與理解的能力也有差別。如來在世的時候，眾生固有的根機敏利，能說法的佛陀又身、語、意三業(yè)殊勝，所以佛以一音演說諸法，眾生隨類各得其解，因而不須作論。如來滅度之後，有的眾生，能以自己的能力，廣聞經(jīng)教而得理解：有的眾生，憑自己的能力，雖少聞經(jīng)教，而能夠多得理解；有的眾生，沒有悟解佛經(jīng)的能力，需要借助於詳細論釋才能理解佛法：有的眾生，又因為論釋文字太多而為之心煩，喜歡通過言簡意賅的論作而廣泛攝受佛法。
此論之作，正是為了從簡明的文字來總括如來所說深妙至極、廣大無邊的大乘經(jīng)典的全部義理。所以應當造作此論。」
原典
問曰：「修多羅(1)中具有此法，何須重說?」
答曰：「修多羅中雖有此法，以眾生根行(2)不等，受解緣別。所謂如來在世，眾生利根，能說之人色心業(yè)(3)勝，圓音(4)一演，異類等解，則不須論。若如來滅後，或有眾生，能以自力，廣聞而取解者；或有眾生，亦以自力，少聞而多解者；或有眾生，無自智力(5)，因於廣論而得解者；亦(6)有眾生，復以廣論文多為煩，心樂總持少文而攝多義能取解者。如是此論，為欲總攝如來廣大深法無邊義故，應說此論。」
注釋
(1)修多羅：梵語Sutra，譯為契經(jīng)、經(jīng)等。有二層含義，一指上契諸佛之理，二指下合眾生之機緣。指經(jīng)、律、論三藏中的「經(jīng)藏」 ，為「經(jīng)」的總名。
(2)根行：根，指根機、根性；行，指修行。
(3)色心業(yè)：總攝物質(zhì)活動和精神活動，即身、口、意三業(yè)。
(4)圓音：圓妙的聲音，喻佛語。圓音又名一音，有二義，一謂如來在一處說法，十方眾生都能聽到；二謂佛以一音說法，眾生各得其解。
(5)「智力」，《金》本、《麗》本、《賢首疏》本均作「心力」。
(6)「亦」，《金》本作「自」。
本論大旨
譯文
已說造論因由，次說立論大旨。
所謂大乘佛法，總體上可以從兩方面立說。哪兩方面呢?一是從大乘的法體方面說，二是從大乘的義理方面說。
這裏所說的「法體」，即是指「眾生心」。這個「心」，包括世俗世界的一切現(xiàn)象和出離世俗世界的一切現(xiàn)象。正是依存於這個「眾生心」，顯示了大乘佛法的一切含義。為什么呢?因為這個「眾生心」的真如之相，水恒不變，即展現(xiàn)了大乘佛法的本體自性：而它的生滅之相，隨緣變化，則既能顯示大乘佛法自身的本體，又能顯示它的相狀和功用。
這裏所說的「義理」 ，則有三方面。哪三方面呢?第一是真如本體大，即是說，「心」作為真如本體，作為一切現(xiàn)象所具的共性，無論隨染或還凈，無論在世間或出世間，性恒平等，不增不減：二、真如的相狀大，即是說，「心」作為「如來藏」， 其中本具有無量無邊的法性功德：三、真如的功用大，即是說，由此真如，能生起一切世間和出世間、有漏和無漏的因緣果報：因為，一切諸佛都是以「心」這一大乘法到達究竟地的，一切菩薩，也是乘此大法到達如來地的。
原典
已說因緣分，次說立義分。
摩訶衍者，總說有二種。云何為二?一者法(1)，二者義(2)。
所言法者，謂眾生心(3)。是心則攝一切世間(4)法、出世間(5)法。依于此心，顯示摩訶衍義。何以故?是心真如相(6)，即示摩訶衍體(7)故；是心生滅因緣相(8)，能示摩訶衍自體相用(9)故。
所言義者，則有三種。云何為三?一者體大(10)，謂一切法真如平等，不增減故；二者相大(11)，謂如來藏(12)具足無量性功德(13)故；三者用大(14)，能生一切世間、出世間善因果故，一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。
注釋
(1)梵文Dharma，唐譯本分別譯有法、法。概指一切有形與無形，真實與虛妄，本體與現(xiàn)象等。通常可分別有本體與現(xiàn)象二義。在此文中，法作法體解，指大乘法體。
(2)義：梵文Artha，又譯道理、意味等。即表示內(nèi)涵、意義等，這裏指大乘法義。
(3)眾生心：這是《起信論》中一個非常重要的概念，是其全部學說展開的主體。眾生心，即如來藏心，被看作是大乘的法體，二者名異而實同，從能持有的眾生講，稱「眾生心」；從所持的功德講，稱「如來藏心」。本論認定，眾生只有依靠本有的心性求得解脫，因而眾生心即是由染到凈、由不覺到覺、由世間到出世間的「大乘」。這是由於「一心」而具「二門」，是真如本體與生滅現(xiàn)象的和合實體。正是在這樣的「眾生心」中，染凈互薰，無明與真如互相影響作用，現(xiàn)實世界得以建立，而回歸涅盤的自我解脫，也有了實現(xiàn)的內(nèi)在根據(jù)和根本保證。
(4)一切世間：世間，世為遷流、破壞之義，間有中與間隔之義，因此，世間指墮於世中之事物，彼此之間，相互間隔而有界畔。在《起信論》中，世間即指真如與生滅，本覺與不覺，凈與染和合的現(xiàn)象世界。此句「一切世間」下，《賢首疏》本無「法」字。
(5)出世間：相對於世間之稱，概指真如、本覺之本體，它超出一切有漏、輪回的世間境界。
(6)心真如相：即指眾生心中永恒不變的真如方面。
(7)體：實體，本性，指存在的內(nèi)在根據(jù)。
(8)心生滅因緣相：即指眾生心中，染凈對待，真如與生滅和合，覺與不覺相融的方面。
包涵大乘法體、相、用三個方面。
(9)相用：相，指生滅門中的無量性功德；用，系指真如隨緣而不變的活動。
(10)體大：指真如理體，不生不滅，隨緣變化而體不增減，為一切法之所依。
(11)相大：指不空如來藏，具足無量無邊的無漏功德，這些功德，為真如實性而發(fā)起，相不離性，性、體通過相而顯示其妙用，所以稱之為「性功德」 。
(12)如來藏：此處指眾生心中藏有如來法身，即自性清凈的真如本體。
(13)性功德：指作為真如本體的如來藏中本來就具足固有的無量功德。
(14)用大：指真如理體，具有產(chǎn)生一切善因果的大能力。在《起信論》中系指本覺在眾生心中所喚醒的還滅反凈的覺性之義。
義理解釋
譯文
已說立論大旨，其次正式解釋本論所立大乘之義。解釋可分為三部分。哪三部分?
第一是正面解釋本論所立「一心二門」的大乘義理。第二是以大乘法藥，對治「人我執(zhí)」和「法我執(zhí)」。第三是指明發(fā)心趣向佛道的各種階位與方法。
1顯示正義
關(guān)於「一心」與「二門」
首先所顯示的大乘正確義理，就是上述「一心」（即眾生心或如來藏心）。可以分兩方面（二門）來說明。哪兩方面呢?一是心真如門，一是心生滅門。「心」的這兩門，各自都能涵攝世間與出世間的一切法。這意謂著什么?這是因為，此兩門乃體、相關(guān)系，彼此互不相離的緣故。
原典
已說立義分，次說解釋分。解釋分有三種。云何為三?一者顯示正義；二者封治邪執(zhí)(1)；三者分別發(fā)趣道(2)相。
顯示正義者，依一心法有二種門(3)。云何為二?一者心真如門；二者心生滅門(4)。是二種門，皆各總攝一切法。此義云何?以是二門不相離(5)故。
注釋
(1)對治邪執(zhí)：指有針對性地克服、破除「人我執(zhí)」、與「法我執(zhí)」。
(2)發(fā)趣道：發(fā)為發(fā)起，趣為趣向，道指大乘佛道。發(fā)趣道即指發(fā)心趣向菩提道的必經(jīng)步驟。
(3)門：此指含義。
(4)心真如門、心生滅門：此義參見上文中心真如、心生滅二相之解釋。
(5)不相離：指真如本體與它的相狀，作用不相疏離，統(tǒng)攝於一心。
譯文
(1)心真如門
心真如義
心真如，即作為「真如」的心，指的是一切事物最普遍的共性，統(tǒng)一無差別的本原，賴以生成存在的本體。
心的本性是不隨妄生、不隨染滅的。一切現(xiàn)象，只是因為心中幻起的妄念，才產(chǎn)生紛紜錯亂的差別。如果遠離一切妄念，就不會產(chǎn)生種種境界的假相。所以，一切現(xiàn)象，從其本體來說，都是脫離言說、概念以及思慮所表達的相狀。因為真如本體，畢竟平等無二，沒有變異，不可壞滅，只是一心永在，所以叫做「真如」。一切言語施設(shè)，都是假名，沒有實性，由隨緣的妄念而產(chǎn)生，不能得到真實。此處所說的「真如」，也沒有任何相狀，超越一切言語的施設(shè)。說它是「真如」，只是為了表達的方便而說，而這一概念自身，也是應該遺除的。至於「真如」的實體，則是實際存在而沒有什么可以遣除的，因為一切染凈諸法，都是「真如」的表現(xiàn)：也沒有什么可以建立的，因為一切染凈諸法，與「真如」無二無別，所以也不能在一切法之外去別立「真如」。應該知道，一切現(xiàn)象，就其本體而言，不可言說，不可思慮，所以叫做「真如」。
有人問：如果是這樣——一切法都以「真如」為本體，不可言說，不可思慮，那么所有眾生又怎樣能隨順真如法性而證得真如呢?
回答說：如果認識到一切法，雖有言說，而實際上是不能言說和不可言說的：雖有思念，實際上是不能思念和不可思念的，這就叫「隨順」，如果再進一步遠離一切妄念，契合無念的真理，便叫做證得「真如」。
其次，所謂「真如」（離言離相，無有可說，但為了眾生理解，勉強依言說加以分析），則有兩種含義，哪兩種呢?一是「如實空」，指它能究竟顯示出「真如」自體的真實性。二是「如實不空」，指它確有自體具足、清凈無漏的法性功德。
原典
心真如者，即是一法界(1)大總相(2)法門(3)體。
所謂心性不生不滅(4)。一切諸法，唯依妄念(5)而有差別。若離心念(6)，則無一切境界(7)之相。是故一切法，從本已來，離言說相，離名字(8)相，離心緣(9)相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故。言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遺言(10)。此真如體，無有可遣(11)，以一切法悉皆真故；亦無可立(12)，以一切法皆同如故。當知一切法不可說，不可念，故名為真如。
問曰：若如是義者，諾眾生等，云何隨順(13)而能得入(14)?
答曰：若知一切法，雖說，無有能說可說；雖念，亦無能念可念，是名隨順。若離於念，名為得入。
復次，此(15)真如者，依言說分別，有二種義。云何為二?一者如實空(16)，以能究竟顯實故；二者如實不空(17)，以有自體具足無漏性功德故。
注釋
(1)法界：梵名Dharmadhatu，又譯為實相，一般可以從二個方面理解。從現(xiàn)象方面釋，就事而言，法者，表示事物的自體；界者，表示事物的分界。即表示不同分界的事物。也可總攝一切現(xiàn)象界之萬事萬物，相當於華嚴宗說的「事法界」。約本體實性方面釋，「法界」或謂之真如法性、實相、實際等，在這裏，「界」為因憑之義，即因依之而生諸圣道；「界」又可釋為法性，即法界為一切法所依之性。在《起信》中，法界作法性實相解，一法界或一真法界，指真如實體唯一無二，本論所說的真如實體即一切眾生的離念真心。
(2)大總相：總相，相對別相言，大謂無所不包。大總相，即指涵攝真如與生滅二門之相。
(3)法門：佛所說法，為世準則的，叫做法；無論凡圣，均以此為入道的通口，此之謂門。
(4)心性不生不減：心性，唐譯本譯作心本性，更為淺易。這裏不生不滅是指心的本體方面而言，不是泛指一切心。
(5)妄念：指凡夫貪慕六塵而產(chǎn)生的虛妄不實的心理思想活動。
(6)「心念」，《金》本、《麗》本均作「妄念」，較切。
(7)境界：依主觀妄念活動而變現(xiàn)出的色、聲、香、味、觸、法六種認識和行為對象。
(8)名字：梵文Nama，名者實名，字者假名，總指事物之名稱。此指名詞、概念。
(9)離心緣：心緣，此系指一切意識的活動、認識與攀緣。「離心緣」，法藏《大乘起信論義記》卷中釋為「非意言分別」。
(10)因言遺言：佛學中為了表示排遣名相的一種方便施設(shè)。以一種名言排遣另一些名言的執(zhí)著，這種遣言的名言，自身也是一種非實有的假名所以自身最終也要遣除。正如法藏《大乘起信論義記》卷中說：「若無此名，無以遣名；若存此名，亦不遣名」這只是為了表達名言所不能直接表達的真如，而采用的一種語言概念上的巧說方便。
(11)真如體無有可遺：遣，只是遣除名相、概念等可以把握真如的可能性，而不是連真如實性也一起遣除，那樣便會陷入斷見的頑空觀。
(12)亦無可立：一般人以為真如實體無可遣，則似乎有法可立，起心攀緣，產(chǎn)生妄念；而真如實體乃離一切妄情分別，無任何差別相，故也無法可立。
(13)隨順：是一種方便的觀照方法，即觀照一切妄念都沒有自性，虛假不實。這種觀照方法不是要求離念，斷絕一切念頭，而是要體會到念處相空，雖念，實無能念的我及可念的法。這種即念而又不住念的方法，一方面不是滅念，因而離於頑空的斷見；另一方面，知念無實，又離於執(zhí)著的常見，斷常雙遣，才能叫做隨順入道的方便觀照。
(14)得入：即入真如三昧。得入實際上是在隨順的基礎(chǔ)上遠離一切妄念，達到豁然大悟的境界。
(15)「此」，《金》本無。
(16)如實空：唐譯本為真實空。如即真如，實即實體，如實空，指真如實體遠離一切虛妄染法。
(17)如實不空：唐譯本為真實不空。有二種解釋，一是表示真如確有其存在之體；一是表示真如具有無邊無量的勝妙功德，以與有漏煩惱相區(qū)別。
譯文
如實空義
此處所謂「空」，是指真如從來與世間一切虛妄污染的現(xiàn)象都不相應，它遠離一切事物的差別之相，因沒有任何虛妄心念的緣故。
應當認識到，真如的本性，既不是有相，也不是無相：既不是非有相，也不是非無相：又不是亦有亦無相。既不是一相，也不是異相：既不是一相，也不是非異相，又不是亦一亦異相。總而言之，依據(jù)眾生因有虛妄心念，才產(chǎn)生念念分別，均與真如本體不相適應，所以說之為「空」。如果遠離虛妄心念，實際上是沒有什么可空的。
如實不空義
此處所說的「不空」，是指已顯示的法體即真如本體，是空而無妄的，這就是真心。這真心恒常不變，具備圓滿無缺的清凈之法，所以說它為不空。它沒有任何形相可以執(zhí)取，因為它遠離一切妄念的境界，只有對真如的證悟，才能與之契合相應。
原典
所言空者，從本(1)已來，一切染法(2)不相應故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。
當知真如自性，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相；非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一異俱相(3)。乃至總說，依一切眾生以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。
所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心。常恒不變，凈法(4)滿足，則(5)名不空，亦無有相可取，以離念境界，唯證(6)相應故。
注釋
(1)「本」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》本均作「昔」。
(2)染法：染者，污染之義。污染真性，使不清凈，故名為染法。通常概指與無明相應，由無明而起之法。
(3)非有相等句：是佛學常用的一種遮詮法，表示真如本體不是一切言語思慮所可達到的，所有名詞概念，皆是戲論。
(4)凈法：此系指不空義中的清凈之義，遠離一切污染之法。
(5)「則」，《金》本作「故」。
(6)證：指無漏之正智，能與真如相契會。「證」在《起信論》中應以覺性釋義，即是一種覺證。從認識上，遣除一般感性認識與理性認識對真如的把握，但并不因此墮入頑空泯滅，而是肯定有一種超越感性與理性認識的離念之智，可以直接與真如相契會，這就是佛家常說的證悟。
譯文
(2)心生滅門
阿賴耶識（藏識）
所謂的「心生滅門」，依存於不生滅的如來藏，即真如心而有生滅心。即是說，不生不滅的如來藏清凈心與有生有滅的雜染心和合在一起。清凈心隨緣變化，而本性不變，所以與雜染心不同：清凈心雖本性不變，而又隨緣變化，所以又與雜染心不異。這稱為阿賴耶識。這個阿賴耶識，能包攝一切染凈諸法，也能派生一切染凈諸法。它具有兩種含義。哪兩種含義呢?一是覺的含義，另一是不覺的含義。
原典
心生滅者，依如來藏(1)故有生滅心。所謂不生不滅與生滅和合(2)，非一非異(3)，名為阿黎耶識(4)。此識有兩種義，能攝一切法(5)，生一切法(6)。云何為二?一者覺(7)義，二者不覺義。
注釋
(1)如來藏：梵文叫Tathagatagarbha的意譯。藏，乃合藏或胎藏之意，指眾生的自性清凈心中蘊含有如來的一切智慧功德及一切成佛的因素，即佛性，是大乘佛教對眾生心的又一規(guī)定性。世親在其所撰《佛性論·如來藏品》中對如來藏的含義作了三種解釋：一、所攝，世間一切眾生皆為來之性，即真如所攝；二、隱覆，如來之性被眾生的煩惱所隱覆不顯，故名曰藏；三、能攝，真如實性雖隱藏在眾生煩惱之中，但仍含蘊有如來的一切功德。《起信論》把如來藏作為最重要的中心范疇，展開了它的如來藏（真如）緣起論，肯定有生滅的染心，依讬於不生滅的如來藏（自性清凈心）而有。宛如不動水，因風起浪而作動水。動靜雖殊，水體是一。即是說，如來藏是不生不滅與生滅的和合體。
(2)不生不滅輿生滅和合：指如來藏清凈心，與之相對的「生滅」，指七識染心。和合，不相離之義，這裏指不生滅的清凈心與生滅的染心不相舍離，非是兩體。
(3)非一非異：非異，指真如理體隨緣而動，與生滅無異，故說非異；非一，指真如理體雖隨緣而變，而其真性恒常不變，與生滅不同，故說非一。此即說明本體與現(xiàn)象為一體二面，同體故非異，性質(zhì)差別故非一。
(4)阿黎耶識：梵文Alaya-Vijnana，又譯為藏識、阿賴耶識、無沒識等。關(guān)於此識，佛家諸說有不同理解與界定，在《起信論》中特指染凈和合、體一義異的一種復合識。
(5)攝一切法：阿黎耶識處生滅門，具有生滅與不生滅，染與凈，不覺與覺等義，所以包括一切萬法。
(6)生一切法：真如門無能生義，阿黎耶識處能生的生滅門，故說能生。因其和合染凈，覺不覺二義，二者矛盾互動，構(gòu)成由凈轉(zhuǎn)染，由覺轉(zhuǎn)迷的流轉(zhuǎn)相和由染還凈，由迷返覺的還滅相。依此雙向的生成運動，而謂之生一切法。
(7)覺：梵文Bodhi，又譯菩提。有覺察與覺悟二種含義。覺察即察知惡事；覺悟即開悟真理。大乘佛教把覺悟視作成佛的標志。
譯文
辨覺義
首先，所謂「覺」，是說良性清凈心的本體，遠離一切妄念。遠離妄念，就如同虛空一樣，無所不在，無所不包，這時一切境界，真俗無礙，平等一如，也就是如來平等法身。依此法身，而說有本覺的概念。為什么呢?本覺的義含，是相對於始覺而言的，因為始覺從體性上說即同於本覺。
所謂始覺，是由於本覺受薰而產(chǎn)生不覺，由不覺而產(chǎn)生與之相對待的始覺。
又因為徹悟到心為萬法的根源，稱為究竟覺。如沒有徹悟到萬法於心上生，即稱為非究竟覺。
關(guān)於「覺」的含義的這種分疏，是什么意思呢?例如，一般的凡夫，能夠覺知到前念的錯誤，而能防止以後妄念繁生。這雖然也叫做覺，但由於沒有徹悟心源，事實上也還是不覺。
又如聲聞、緣覺二乘以及初住菩薩等，他們都能夠覺知到有念、無念的體相差異，消除有、無、我、法的差別，因已舍離貪、瞋等煩惱和分別順、逆、苦、樂等執(zhí)著，類似於真覺，所以叫相似覺。
又如證得法身的諸菩薩等，能夠覺知萬法唯識，一切念境皆空，再離此空相，因而舍去了心念上一切麤念分別的執(zhí)著，所以叫隨分覺。
至於修習十地已盡的菩薩，圓滿地完成了六度萬行，能夠一念間與真如契合，能覺知一切煩惱分別均由「心」中無明初動，而心本沒有初動相狀。這種覺知已遠離微細難知的無明生相，能徹見本有的佛性，使心湛然常寂，達到最終的覺悟，叫做究竟覺。因此，佛經(jīng)中說：「如果眾生，能夠觀照到無念的道理，就是趨向如來智慧。」
上面說到覺心初起，實際上沒有初起之相可言：而為方便施設(shè)，而說知初相，就是指覺知最初本來就是無念，因為妄念乃是心的虛妄產(chǎn)物，回歸本覺的覺心初起即是無念。一切眾生，雖具本覺，但不能名為覺，因他們從本以來，念念不斷，從未離念，所以才說他們無始以來，為無明所覆。如果證得無念本覺，則會覺知一切眾生的心相：生、住、異、滅，并體悟到它們在無念上原是平等一如的，所以也就沒有不覺與始覺的區(qū)別。因為上述生、住、異、滅四相，同時存在於妄念之中，都沒有自己的實性，只是本覺自我認識過程中的不同狀態(tài)和表象而已，與本覺沒有體性上的差別。
再次，本覺隨染法薰習，分別生起二種不同的相。這兩種相與本覺之體互不相離。哪兩種相呢?一是智凈相，二是不思議業(yè)相。
所謂的「智凈相」，即指依本覺內(nèi)薰和教法外緣的力量，依佛法正理如實修行，圓滿六度萬行，破除阿賴耶識（的生滅相），斷滅相繼不絕的塵心妄念，顯現(xiàn)純凈無染的本覺之性。這是什么意思呢?因為一切心識活動之相，都由無明所致。而無明之相，又不離本覺之體，所既是不可壞滅的，又不是不可壞滅的。就好像大海之水，因風起浪而波動。水相與風相互不相離。但大海水的本性是不動的，如果風止息，那么水中波浪的動相也就止息，而水的濕性卻不會壞滅。同樣，眾生自性清凈的本覺之心，因為無明風的吹動，生起識的波浪，本心與無明，都無形相可得，它們也互相依存，不相舍離。本覺之性本來不動，如果無明風滅，則生滅相續(xù)的心相也就會停止，而無明曾經(jīng)依存的智性不會壞滅。所謂的「不思議業(yè)相」，指由於「智凈相」薰習之力，而表現(xiàn)出的各種各樣的勝妙境界，即無邊無量的功德之相，常恒不斷。它因眾生根機不同，隨機示現(xiàn)，自然感應，使他們獲得種種利益。
又本覺自體的相狀，有四種大義，可比作無形無礙的廣大虛空，又如同清凈無塵的明鏡。
有哪四種大義呢?
一是如實空鏡，如明鏡自身本無影像，也無能照、所照的分別，本覺自體遠離一切主客觀所幻化的妄相，沒有任何事物和現(xiàn)象可以顯現(xiàn)，所以沒有覺照的功能。
二是因薰習鏡，指如實不空。即一切世間的現(xiàn)象都可以在本覺之中顯現(xiàn)。這種顯現(xiàn)，既不是本覺自生自出的，而是有待外薰而有的：雖說是外薰而有，又不可說是離本覺功能而外來的。既然有現(xiàn)象顯現(xiàn)，所以不可說無：雖然說它是現(xiàn)象，而現(xiàn)象又沒有自性，而足以本覺為體，它恒常住於一心之中。因為一切現(xiàn)象即是真如實性的表現(xiàn)。又本覺雖然顯現(xiàn)一切染法，而自體又不為染法所污染，所以說本覺不動，具足無量無邊的清凈功德，可以從內(nèi)薰習眾生，使之趨向菩提。
三是法出離鏡，由於本覺的不空屬性，使眾生出離煩惱障和智障，也遠離一切生滅、不生滅和合的狀態(tài)，達到純凈無染，智慧光明。
四是緣薰習鏡，指基於法出離境的緣由，即能普遍觀照眾生的心識活動，使他們修習善根，并隨機示教，以作眾生覺悟的外緣。
原典
所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界(1)，無所不遍。法界一相(2)，即是如來平等法身(3)。依此法身，說名本覺(4)。何故?本覺義者，對始覺(5)義說。以始覺者，即同本覺。(6)
始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。
又以覺心源(7)故，名究竟覺(8)；不覺心源故，非究竟覺。
此義云何?如凡夫人，覺知前念起惡故，能止後念，令其不起。雖復名覺，即是不覺故。
如二乘觀智(9)、初發(fā)意菩薩(10)等，覺於念異(11)，念無異(12)相，以舍粗分別執(zhí)著相(13)故，名相似覺(14)。
如法身菩薩(15)等，覺於念住(16)，念無住相，以離分別粗念相(17)故，名隨分覺(18)。
如菩薩地盡(19)，滿足方便，一念相應(20)，覺心初起，心無初相(21)，以遠離微細念由故(22)，得見心性，心(23)即常住，名究競覺。是故修多羅說：若有眾生，能觀無念者，則為向佛智故。
又心起(24)者，無有初相可知，而言知初相者，即謂無念。是故一切眾生，不名為覺，以從本來念念相續(xù)，未曾離念，故說無始無明(25)。若得無念者，則知心相生、住、
異、滅(26)，以無念等故，而實無有始覺之異。以四相俱時而有(27)，皆無自立(28)，本來平等，同一覺(29)故。
復次，本覺隨染(30)分別，生二種相，與彼本覺不相舍離。云何為二?一者智凈相(31)，二者不思議業(yè)相(32)。
智凈相者，謂依法力薰習(33)，如實修行，滿足方便故，破和合識(34)相，滅相續(xù)心(35)相，顯現(xiàn)法身，智淳凈故。此義云何?以一切心識(36)之相，皆是無明。無明之相，不離覺性，非可壞，非不可壞(37)。如大海水，因風波動，水相風相不相舍離。而水非動性，若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清凈心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相舍離。而心非動性，若無明滅，相續(xù)則滅，智性(38)不壞故。
不思議業(yè)相者，以依智凈(39)，能作一切勝妙境界。所謂無量功德之相，常無斷絕，隨眾生根，自然相應，種種而現(xiàn)(40)，得利益故。
復次，覺體相(41)者，有四種大義，與虛空等，猶如凈鏡。
云何為四?
一者如實空(42)鏡，遠離一切心境界(43)相，無法可現(xiàn)，非覺照義故。
二者因薰習(44)鏡，謂如實不空，一切世間境界，悉於中現(xiàn)，不出不入(45)，不失不壞(46)，常住一心，以一切法即真實性故。又一切染法所不能染，智體不動(47)，具足無漏，薰眾生故。
三者法出離鏡，謂不空法，出煩惱礙(48)、智礙(49)，離和合相，淳凈明(50)故。
四者緣薰習鏡，謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根，隨念示現(xiàn)故。
注釋
(1)虛空界：虛無形質(zhì)，空無障礙，周遍一切處，名虛空。此指真如理法界或本體界。由於《起信論》講本覺，所以又喻指本覺的無限性。
(2)法界一相：指一切現(xiàn)象，雖千差萬別，但就體性上說，都是真如之相，故謂一相。
(3)法身：梵文口才Dharmakaya，佛的三身之一，通稱佛之真身，即以佛法為身乃佛法的人格化。
(4)本覺：眾生心體，自性清凈，離一切妄想，有靈明覺知之性，非假修習而成，是眾生本有之性德，指眾生先天本有的覺悟。
(5)始覺：指眾生後天修行始得的覺悟。始覺并非本覺以外的一種認識能力，而是依本覺之體，在與不覺相對待的雜染位上，向上實現(xiàn)自我認識，還契心源的一種本覺活動。
(6)以始覺者，即同本覺：指始覺與本覺從體性上說沒有差別，始覺就是本覺處在不覺雜染狀態(tài)下的一種自我覺醒。
(7)心源：心為萬法根源，心源即指萬法所產(chǎn)生的最初狀態(tài)或未發(fā)狀態(tài)，行相極為微細。
(8)究竟覺：斷盡根本無明，得到究竟真覺，亦即指證得如來圓智。這是本覺自我認識運動的最高階段，即完成了自我認識，與自體合一的狀態(tài)。
(9)二乘觀智：指佛教中聲聞、緣覺二乘，觀照一切法的智慧。
(10)初發(fā)意菩薩：指菩薩修習十位中的初發(fā)心住菩薩。
(11)念異：唐譯本為有念無念體相別異。指能區(qū)別有念的覺性與無明的妄念，這時雖然我執(zhí)已破，無念的法執(zhí)尚存。
(12)念無異：即是泯滅有無、我法等差別，但未證法空之理。
(13)粗分別執(zhí)著相：粗分別指因善惡不同而起的貪瞋等分別；執(zhí)著相，即指因違順境界不同而分別執(zhí)著。
(14)相似覺：覺知見思之惑而能斷之，獲得類似的覺悟，是始覺向本覺回歸過程中的最初階段，尚有一些無明的微細妄念未斷，還沒有得到真覺，所以名相似覺。
(15)法身菩薩：指初地以上，能斷一分無明即證一分法身的菩薩。
(16)念住：唐譯本為念無念。指能覺知到一切法都是由於「能見」的意識所生，所以不起心外粗執(zhí)分別，但尚有染凈法的分別執(zhí)著存在，離無染凈對待的究竟覺尚差一格。
(17)分別粗念相：比前「粗分別執(zhí)著相」更進一層，前約境上起分別，此約心念上說。雖不於境上（心外）妄起分別，仍有念上的染凈分別。
(18)隨分覺：分分斷無明，分分得真覺。即指始覺向本覺回歸運動中的第二階段，部分地斷除無明，部分地證到真覺。
(19)菩薩地盡：指圓滿修習完成了菩薩的十個階位，達到覺悟窮盡的境界。
(20)一念相應：指於瞬間與真如契會。
(21)無初相：與真如契會，是覺性的作用，故說覺心初起，但又不可以說，與真如契會是由迷到悟，因為覺心雖起，實是本覺自我認識的實現(xiàn)，迷時覺性已在，所以迷盡覺起，只是本覺的自我覺醒，契會真如，只是一種復歸，從這一意義上，不可謂之初起。
(22)微細念：指無明風動的最初一瞬，微妙難知，故名之。
(23)「心」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》本均作「心性」 。
(24)心起：指上文覺心初起。
(25)無始無明：無明即愚癡，不能了知佛法的一切意識活動。無始無明，指無明為一切染法之根源，再無其他染法開始於無明之先。本論把尚無分別的「心動」或抽象的「念起」視為「無始無明」
。
(26)生、住、異、滅：佛教中用以表示有為法的四相。生，謂生起事物；住，謂安住事物；異，謂衰變事物；滅，謂壞滅事物。這四相分別表示由真如緣起生滅事物的四個階段。
(27)俱時而有：指證得無念時，則知有為法四相均為妄念所現(xiàn)，虛幻不實，所以沒有前後體性的差異。
(28)無自立：無自性，無自體可立之義。
(29)同一覺：指有為法四相，從體性上說，同屬一真如本覺。
(30)隨染：隨順污染之法。
(31)智凈相：唐譯本為凈智相。指本覺內(nèi)薰無明，返染成凈之相。
(32)不思議業(yè)相：指本覺業(yè)用之大。
(33)法力薰習：指本覺隨染而內(nèi)薰還本的凈薰習力。通常可分為二種。一是本覺法薰習，指本覺內(nèi)薰不覺，使之由迷向覺，由流轉(zhuǎn)向還滅。二是教法薰習，指通過對世間善法，
佛教經(jīng)籍的學習，及善知識教示等，由外向內(nèi)薰習，又稱現(xiàn)行種子。
(34)和合識：即上述生滅與不生滅和合的阿黎耶識。
(35)相續(xù)心：唐譯本為轉(zhuǎn)識。泛指前七識，具有因果相續(xù)不斷的特徵。
(36)識：與心體相對應，指心體受染後的染相，共具八識。
(37)非可壞，非不可壞：無明無自性，以本覺為體，二者關(guān)系是非異（從體性上說）；無明即迷，即生滅，本覺即悟，即還滅，二者的意義非一（就功能上說）。以本覺為體，性體恒常不滅，所以說非可壞；與本覺功能非一，返迷成覺，則無明相滅，所以說非不可壞。
(38)智性：即智慧之本性，此指本覺的理體，謂生滅相續(xù)之心相可以斷除，而本覺之理體不會壞滅。
(39)「凈」，《石》本作「凈相」。
(40)「現(xiàn)」，《金》本作「見」。
(41)覺體相：覺體指本覺，覺體相即本覺的相狀。
(42)如實空：指真如實體本無妄法之義，此處空即空妄之義。法藏《大乘起信論義記》卷中云：「內(nèi)真如中，妄法本無，非先有後無，故云如實空。」
(43)心境界：心指能分別的妄心，境指所分別的認識對象，亦是妄境。此多指虛妄不實的虛妄心境。
(44)因薰習：指本覺具有顯現(xiàn)一切事相（因），與從內(nèi)部薰習來生成悟的功能。即指本覺之用。
(45)不出不入：不出，意指本覺顯相的作用不是自出的，而是有待外緣薰習而表現(xiàn)的。不入，指本覺雖待外緣而顯相，但事相若無本覺為體，也無從顯現(xiàn)，所以說，顯相功能又不能說是外入的。既待外緣又不外入，像鏡子一樣，無相（外緣）不顯，無鏡亦無法顯。
(46)不失不壞：不失，即指由主客（心、境）所緣起的現(xiàn)象既然存在，所以不能說無。不壞，意指因緣所起的現(xiàn)象無自體（自性空），而與真如本覺同體，所以不可變滅。
(47)智體不動：智體指本覺，不動指無染。
(48)煩惱礙：又稱煩惱障，二障之一，；對於所知障而言。指以我執(zhí)為首的貪、瞋、癡等煩惱。因其擾亂有情，障礙人們成就涅盤，故名。
(49)智礙：又稱所知障。以法執(zhí)為首的無明，障礙人們對真理的認識與菩提的成就。其體為根本無明。
(50)淳凈明：離和合相，名曰淳；無惑染，名曰凈；出無明，名曰明。
譯文
不覺義
所謂「不覺」的含義，是指不能真實了解真如與現(xiàn)象不二的真諦，所以不覺心起動而產(chǎn)生種種妄念。妄念沒有自身的體相，它的存在不離本覺而有。好比迷路的人，由於特定方向才產(chǎn)生迷惑；如果舍離方向的概念，也就不會有迷路的現(xiàn)象存在。一切眾生的妄念也是這樣，因有覺所以才有所謂的迷，如果沒有覺性的話，也就不會有所謂的不覺。正是由於有不覺的妄想心存在，能了知世間、出世間一切法的名義，所以為之說「真覺」之義，如果沒有「不覺」之心，也就沒有「真覺」的體性可說了。
再次，依於不覺，產(chǎn)生三種細相。這三種細相與不覺相互依存，不可分離。
有哪三種細相呢?
一是無明造業(yè)之相。指由於根本無明而生起妄心動念，即名之為「業(yè)」
。如有了覺悟則不會有妄心動念。有妄心動念即會招致人生諸苦，諸苦是果，動念是因，果離不開因。
二是能見之相。指由於起心動念的原因，產(chǎn)生主觀的認識活動。如果沒有起心動念，也就不會產(chǎn)生主觀的認識活動。
三是境界之相。指由於主觀的認識活動而轉(zhuǎn)現(xiàn)出虛妄的境界。如果遠離主觀認識能力，也就沒有虛妄境界可現(xiàn)。
以上述三細相所幻現(xiàn)的境界為因緣，又產(chǎn)生出六種麤相。
有哪六種麤相呢?
一是智相——以境界為緣，心起分別的分別智。由於心分別境，因而有愛與不愛。
二是相續(xù)相——相績下斷之相。指它是依於智相而有的。由於對境起心而有愛與不愛，有分別智生，才使心產(chǎn)生苦受與樂受的感受，由是產(chǎn)生種種心念，永不斷絕。
三是執(zhí)取相——執(zhí)著貪求之相。指依相續(xù)相，攀緣系念苦樂之境界，執(zhí)持苦樂感受，分別生起執(zhí)著之心。
四是計名字相——妄立名字之相。指依於虛妄的執(zhí)著，分別計度虛假名稱概念之相。
五是起業(yè)相——生起種種業(yè)相。指依於計度名字相，追逐名言指謂的事物，生執(zhí)著心，造成種種善、惡之業(yè)。
六是業(yè)系苦相——被業(yè)所系縛而受苦之相。指依於起業(yè)相而招致相應的果報，不能自在解脫。
由此當知，無明可以產(chǎn)生一切染污之法，所以一切染污之法，都是根本無明的一種相狀。
原典
所言不覺義者，謂不如實知真如法一(1)故，不覺心起，而有其念。念無自相，不離本覺。(2)猶如迷人，依方故迷；若離於方，則無有迷。眾生亦爾，依覺故迷，若離覺性，則無不覺。以有不覺妄想心故，能知名義，為說真覺。若離不覺之心，則無真覺自相可說。
復次，依不覺故生三種相(3)，與彼不覺相應不離。
云何為三?
一者無明業(yè)相。以依不覺(4)故心動，說名為業(yè)。覺則不動，動則(5)有苦，果不離因故。
二者能見相(6)。以依動故能見，不動則無見。
三者境界相(7)。以依能見故境界妄現(xiàn)，離見則無境界。
以有境界緣故，後生六種相(8)。
云何為六?
一者智相。依於境界，心起分別，愛與不愛故。
二者相續(xù)相。依於智故，生其苦樂，覺心(9)起念，相應不斷故。
三者執(zhí)取相(10)。依於相續(xù)，緣念境界，住持苦樂，心起著故。
四者計名字相(11)。依於妄執(zhí)，分別假名言相故。
五者起業(yè)相。依於名字，尋名取著，造種種業(yè)故。
六者業(yè)系苦相。以依業(yè)受果，不自在故。
當知無明能生一切染法，以一切染法，皆是不覺相(12)故。
注釋
(1)真如法一：一，在這裏的含義，照法藏《大乘起信論義記》卷中的解釋是：「如理一味」之義，也就是理與事，本體與現(xiàn)象之間的不二之義。
(2)念無自相，不離本覺：唐譯本譯妄念自無實相，不離本覺。多一個「實」字，更加突出念無自體的思想。所謂無自相，即指無自體相，表明妄念依本覺而有，是本覺自我認識運動中的一種不自覺或不自知的狀態(tài)（潛在狀態(tài)）
，而不是本覺之外的另一種體相。
此段下文諸語，反復申說此義。不過應注意「說真覺」之義與妄念和本覺的關(guān)系。文中認為依「不覺妄想之心」才「說真覺」
，即以經(jīng)典說法的可言說的方法來表明佛性本覺的意義。「若離不覺之心，則無真覺自相可說」，即不覺妄念心滅，則本覺之相自顯，無須借助名言以說明。這裹注意二層意義：一是無真覺自相可說，并不是否定真覺（本覺）的存在，而是再一次突出本覺本體的「自性空」義，即本覺本體的不可說義。二是「說真覺」是相待不覺妄心而有，依不覺妄心滅而隨滅，即是一種「因指見月」的方便之法，也即是《金剛經(jīng)》中所謂船筏之喻，是介乎妄與本覺之間的一種狀態(tài)，這就是本論說的始覺義。
(3)三種相：指三種細相，《起信論》把無明不覺之相分為二類，即三細與六粗。法藏《大乘起信論義記》卷中認為，三細均屬阿賴耶識內(nèi)，不為一般認知所認識。
(4)不覺：在這裹指根本無明。
(5)「則」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》本均作「即」。
(6)能見相：亦名轉(zhuǎn)相，此相與境界相相對，泛指主觀的認識能力。
(7)境界相：境界，指由主觀認識能力所變現(xiàn)的境。又名現(xiàn)相，又名現(xiàn)識，與唯識宗所謂與識之自體分所變現(xiàn)的相分相同。
(8)六種相：這裹指由境界幻化的六種粗相，它不屬阿賴耶識，而屬意識范圍。
(9)覺心：覺在此沒有覺悟之義，而是指一般的知覺運動，當動詞用，意即動心之義。
(10)執(zhí)取相：指由於不知苦樂等境均是虛妄，深起執(zhí)著。
(11)計名字相：計謂計度，以妄念推度。此即指以妄念推度事物，假立名稱、概念之相。
(12)不覺相：指根本無明之相。
譯文
覺與不覺的關(guān)系
再次，覺與不覺（的關(guān)系）有二種相狀。哪兩種呢?一是同相，二是異相。
所謂同相，譬如各種各樣的瓦器，都是由同一性質(zhì)的微細沙塵和合而成，而又表現(xiàn)為種種瓦器的不同相狀。同樣，無漏凈法與無明染法所顯現(xiàn)的種種虛妄境界，也都是以真如為本性，而展現(xiàn)出來的各種相狀。所以在佛經(jīng)中，依此真如的含義，說一切眾生本來常住不滅，入於涅盤。菩提之法，不是靠修習以及各種行為造作而產(chǎn)生的，而是心性本具，畢竟不是從外獲得的，也沒有諸佛的色身相貌可見。所謂一切諸佛的色身相貌，只是諸佛隨順眾生染業(yè)幻心變現(xiàn)所造作，并不是本覺智色的不空之性。因為本覺智色是沒有形相可見的。
所謂「異相」，譬如各種各樣的瓦器，有各自不同的相狀。同樣無漏凈法與無明染法也各有不同的相狀。本覺真心是隨順染污而幻化出差別相，而無明則是按其自性而有差別之相。
復次，覺與不覺有二種相。云何為二?一者同相，二者異相。
言(1)同相者，譬如種種瓦器，皆同微塵性相(2)。如是無漏(3)無明(4)種種業(yè)幻(5)，皆同真如性相。是故修多羅中，依於此(6)真如義故，說一切眾生本來常住，人於涅盤。菩提之法，非可修相，非可作相，畢竟無得(7)。亦無色相(8)可見，而有見色相者，唯是隨染業(yè)幻所作，非是智色(9)不空之性，以智相無可見故。
言(10)異相者，如種種瓦器，各各不同，如是無漏無明，隨染幻差別，性染幻差別(11)故。
注釋
(1)「言」，《金》本無。
(2)皆同微塵性相：性即本性、本體，相即表象、相狀。此句意謂種種瓦器皆以微塵為性，而微塵又以種種瓦器為相，故稱皆同微塵性相。
(3)無漏：梵語anasrava，在此意指本、始二覺，屬凈法。
(4)無明：梵語aridya，在此意指根本無明與枝末無明，屬染法。
(5)業(yè)幻：由業(yè)力活動而產(chǎn)生的虛妄境界。
(6)「此」宇下，《賢首疏》本無「真」、「如」、「故」三字。
(7)無得：指涅盤與菩提為心性本有，非為後來修習而成。
(8)色相：諸佛色身的相狀，即化、報二身。
(9)智色：本覺之色。
(10)「言」，《麗》本無。
(11)隨染幻差別，性染幻差別：前句就無漏法而言，指本覺受薰而成差別；後者就無明法而言，說其本性就是有差別。法藏《大乘起信論義記》卷中云：「隨染幻差別者，是無漏法也；性染幻差別，定無明法也。以彼無明迷平等理，是故其性自是差別。」
譯文
(3)生滅的內(nèi)因與外緣
再次，所謂生滅的內(nèi)因與外緣，是指一切生滅現(xiàn)象，都是依止眾生之心、意、意識而生起的。這是什么意思呢?因為依止阿賴耶識，才說有無明的染法存在。由於無明的薰染，才生起「不覺」，從而具有能見、能現(xiàn)、能取境界的功能，并如此起念相續(xù)，念念不斷，輾轉(zhuǎn)相依相生，所以叫做意。
這個意又有五種不同的名稱，有哪五種呢?
一曰業(yè)識。即指由於根本無明的力量，使不覺的妄心起動。
二曰轉(zhuǎn)識。指依於妄心的起動，而產(chǎn)生出能認識境界的功能。
三曰現(xiàn)識。指依止於前「轉(zhuǎn)識」的能見功用，產(chǎn)生出各種不同的境界。如同明鏡能顯現(xiàn)出種種色相，現(xiàn)識也是這樣，它隨順色、聲、香、味、觸等五種境界，同時即能顯現(xiàn)出眼、耳、鼻、舌、身等五識，沒有前後。這是因為在任何時候，現(xiàn)識都是自然而起，不待任何造作，而且常常出現(xiàn)在諸法生起之前。
四曰智識。指能夠思量、識別由現(xiàn)識所顯現(xiàn)的一切染、凈諸法。
五曰相續(xù)識。指能使所幻起的妄念，相續(xù)不斷。它能把持住過去無數(shù)世所造的善惡之業(yè)，使其不失不滅。又能使過去所造善惡之因成熟現(xiàn)行，招致現(xiàn)在與未來的苦樂果報，絲毫不爽。它還能對已經(jīng)過去的事，現(xiàn)在忽然起念：對未來未發(fā)生的事，不覺產(chǎn)生種種妄想。
所以，三界的一切都是虛妄不實的，只是由阿賴耶識所變現(xiàn)的，離開阿賴耶識，
就不會有色、聲、香、味、觸、法等六塵境界。這是什么意思呢?首先因為一切現(xiàn)象，都是心起妄念而輾轉(zhuǎn)生起的，所以一切思量識別不過是自心對自心的自我認識。而自心是不能自己認識自己的，所以無有任何形相可得認識。由此可知，世間的一切境界，都是依止於眾生根本無明的妄念之心，而得以存在和持續(xù)的。所以，一切現(xiàn)象，就如同鏡中影像，沒有自性的存在，只是一心虛妄的顯現(xiàn)。因為心生，則種種現(xiàn)象也就隨之而生；心滅，則種種現(xiàn)象也就隨之而滅。
其次，所謂的意識，即指依止上述的相續(xù)識，由於凡夫?qū)ζ渖钇饒?zhí)著，計度我與我所（我的所有）之物，產(chǎn)生種種虛妄的執(zhí)著。并隨順攀緣，對色、聲、香、味、觸、法等六境加以分別，這就叫做意識。又叫做分離識。又可叫做分別事識。這種意識，是依止於見煩惱（偏見）與愛煩惱（愛欲）而增長起來的。
依止根本無明薰習而起的業(yè)識，不是一般凡夫所能了知的，也不是聲聞、緣覺二乘人的智慧所能覺知的。菩薩從十信位的初發(fā)心階段即開始觀察此識，如果證得法身菩薩，才能得到部分的了知，即使到了究竟地菩薩，也不能完全了知此識，只有佛才能完全明了。這是為什么呢?因為如來藏心從來就是自性清凈，而又有無明生起，為無明所染污而產(chǎn)生染心。盡管無明生起染心，而如來藏心的心體卻是湛然常凈，水恒不變的。此義甚深，唯有佛才能了知。
由於如來藏的自性清凈心湛然常寂，沒有虛妄之念，所以稱之為「不變」
。因為染心不能了達真如本覺的本體自性，所以不能與真如本性相應，忽然生起妄念，這就叫做「無明」 。
染心可分為六種，有哪六種呢?一是執(zhí)相應染，即與執(zhí)著相應的雜染。聲聞、緣覺二乘人能解脫此染，信相應地菩薩能遠離此染。
二是不斷相應染，即與相續(xù)識相應的雜染。信相應地菩薩通過修習唯識觀和尋思方便觀，可以漸漸舍離此染，到凈心地菩薩，能完全舍離此染。
三是分別智相應染，即與分別智相應的雜染，達到具戒地的菩薩能漸漸遠離此染： 到了無相方便地菩薩才能完全脫離此染。
四是現(xiàn)色不相應染，即單純現(xiàn)色與主觀認識尚未發(fā)生關(guān)系的色相境界，達到色自在地的菩薩能遠離此染。
五是能見心不相應染，即與客觀境界尚未發(fā)生關(guān)系的單純的取境功能，到了心自在地的菩薩能遠離此染。
六是根本業(yè)不相應染，即單純的無明心動而尚無善惡內(nèi)容與之相應的心理活動，達到菩薩盡地的菩薩修行圓滿，進入如來境地能遠離此染。
不能如實了解真如與生滅現(xiàn)象體性不二道理的人，從信相應地開始觀察、修習、斷惑，進入凈心地以後，每進升一階，就能遠離一分業(yè)染，直到十地修行圓滿，進入如來地，才能完全舍離一切業(yè)染。
上述六種染心中，所謂「相應」，是指心與心所雖有不同，他們在染或凈的程度上也有區(qū)別，但形成的能知之心與所緣之境是相應一致的。
所謂「不相應」，是指無明動心就是阿賴耶識本心不覺之相，常無心與心所的對待和差別，認識的能知方面與其對象之間，尚未形成統(tǒng)一相應的關(guān)系。
所謂「染心」，又名為煩惱礙。這是因為它會障礙證悟真如的根本無分別智。
所謂「無明」，又名智礙。是因為它會障礙成就世間的後得無分別智。
這是什么意思呢?由於染心，產(chǎn)生出能認識對象的功能，能顯示對象的功能和妄自攝取對象的認識功能，這與真如平等無差別的本性是相違背的。因為一切現(xiàn)象的本質(zhì)是常靜不動的，沒有生起的相狀。無明不能覺知法性本凈之理，生起種種妄念，與真如本性相違背，所以不能獲得順應世間一切差別境界的各種如實之知。
原典
復次，生滅因緣(1)者，所謂粟生依心、意、意識(2)轉(zhuǎn)故。此義云何?以依阿黎耶識，說有無明。不覺而起，能見、能現(xiàn)、能取境界，起念相續(xù)，故說為意。
此意復有五種名。云何為五?
一者名為業(yè)識(3)。謂無明力不覺心動故。
二者名為轉(zhuǎn)識(4)。依於動心能見相故。
三者名為現(xiàn)識(5)。所謂能現(xiàn)一切境界，猶如明鏡現(xiàn)於色像。現(xiàn)識亦爾，隨其五塵(6)，對至即現(xiàn)，無有前後。以一切時任運而起(7)，常在前故。
四者名為智識(8)。謂分別染凈法故。
五者名為相續(xù)識(9)。以念相應不斷故，住(10)持過去無量世等善惡之業(yè)，令不失故。復能成熟現(xiàn)在未來苦樂等報，無差違故。能令現(xiàn)在已經(jīng)之事，忽然而念；未來之事，不覺妄慮。
是故，三界(11)虛偽，唯心所作；離心則無六塵(12)境界。此義云何?以一切法，皆從心起，妄念而生。一切分別，即分別自心，心不見心(13)，無相可得。當知世間—一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法，如鏡中像，無體可得，唯心虛妄。以心生(14)，則種種法生：心滅(15)，則種種法滅故。
復次，言意識者，即此相續(xù)識，依諸幾天取著轉(zhuǎn)深。計我、我所(16)，種種妄執(zhí)，隨事攀綠，分別六塵，名為意識，亦名分離識(17)，又復說名分別事識。此識依見、愛(18)煩惱，增長義故。
依無明薰習所起識者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所覺。謂依菩薩，從初正信發(fā)心(19)觀察，若證法身(20)，得少分知。乃至菩薩究竟地(21),不能盡知(22)，唯佛窮了。何以故?是心從本已來，自性清凈，而有無明，為無明所染，有其染心。雖有染心，而常恒不變(23)，是故此義，唯佛能知。
所謂心性常無念故，名為不變。以不達一法界(24)故，心不相應(25)，忽然(26)念起，名為無明。
染心者有六種二萬何為六?一者執(zhí)相應染(27)。依二乘解脫(28)，及信相應地(29)田遠離故。
二者不斷相應染(30)。依信相應地修學方便(321)，漸漸能舍，得凈心地(32)究竟離故。
三者分別智相應染(33)。依具戒地(34)漸離，及至無相方便地(35)究竟離故。
四者現(xiàn)色不相應染(36)。依色自在地(37)能離故。
五者能見心不相應染(38)。依心自在地(39)能離故。
六者根本業(yè)不相應染(40)。依菩薩盡地(41)，得入如來地(42)能離故。
不了一法界(43)義者，從信相應地觀察學斷，入凈心地隨分得離，乃至如來地能究竟離故。
言相應義者，謂心念法異(44)，依染凈差別，而知相緣相同(45)故。
不相應義者，謂即心不覺，常無別異(46)，不同知相、緣相故。
又染心義者，名為煩惱礙，能障真如根本智(47)故。
無明義者，名為智礙，能障世間自然業(yè)智(48)故。
此義云何?以依染心，能見、能現(xiàn)，妄取境界，違平等性故。以一切法常靜(49)，無有起相，無明不覺，妄與法違，故不能得隨順世間一切境界種種知(50)故。
注釋
(1)生滅因緣：因緣分別指萬物產(chǎn)生的原因與條件。在佛教中，通常把「因」作為強原因，把「緣」作為一種弱原因。在這裏，生滅因緣有二種解釋，一種認為賴耶識主體不守自性是生滅的「因」；根本無明薰習心動，是生滅的「外緣」；另一種認為，根本無明是生滅的「因」，妄現(xiàn)境界動起識念，為生滅的「外緣」。
(2)心、意、意識：這三個概念，在早期佛教中，指同一主體的不同認識功用。隨著佛教學說的系統(tǒng)化，對這三個概念各有界定。大乘瑜伽學派則分指三類不同的認識主體。《成唯識論》卷五：「集起名心，思量為意，了別為識，是三別義。」心，梵文Gitta號即指阿賴耶識；意，梵文Manas，即末那識，特指依止於阿賴耶識而又能生起意識的精神作用，「恒審思量為我」的主體意識；意識，梵文Manovijnana，一般指第六識，或包括前五識。《起信論》所述雖大體同於唯識學，但內(nèi)涵又有許多微細差別。心，此處僅指心生滅門中的阿賴耶識，不包括心真如門。意，增加了《楞伽經(jīng)》與地論師的說法，同「不覺三相」聯(lián)系起來，提出意有業(yè)識、轉(zhuǎn)識、現(xiàn)識、智識、相續(xù)識等五個層面，大大豐富了意的內(nèi)容。至於意識，大體概指前六識。
(3)業(yè)識：與前三細相中的無明所生的「無明業(yè)相」相對應，即指依止根本無明的力量，產(chǎn)生的不覺之心動，謂之業(yè)識，它是一切有情眾生流轉(zhuǎn)生死的根本識。
(4)轉(zhuǎn)識：與前三細相中的「能見相」相對應，指依止「業(yè)識」為動因，轉(zhuǎn)心為能見之相，謂之轉(zhuǎn)識。即是能攝取特定境界為認識對象的主觀作用。
(5)現(xiàn)識：與前三細相中的境界相相對應，依止於轉(zhuǎn)識的能見之相，變現(xiàn)一切境界的主體作用。
(6)五塵：唐譯本譯作五境。指色、聲、香、味、觸等境，因此五境，能污染真性，所以名五塵。
(7)任運而起：自然而起，不加造作。
(8)智識：與前六粗相中之「智相」相對應。指思量、分別由「現(xiàn)識」所幻現(xiàn)的一切境界的主觀認識能力。
(9)相續(xù)識：與前六粗相中之「相續(xù)相」對應。意謂念念不斷的主觀能力。
(10)「住」，《資》、《磧》、《徑》本均作「任」。
(11)三界：梵文trilokya，指凡夫生死往來的三種世界。分別有：㈠欲界，指有淫、食二欲的有情住所，包括五道中的地獄、畜生、餓鬼、人、天及他們所依存的場所——器世間。㈡色界，位於欲界之上，離開淫、食二欲的有情住所，包括四靜慮處十七種天，稱為色界十七天，此界的物質(zhì)，殊妙精好，故名色界。㈢無色界，此界無一色，無一物，為心識等精神處於深妙禪定的有情場所，包括四天，稱四無色天。
(12)六塵：又名六境。指色、聲、香、味、觸、法。
(13)心不見心：認識對象是由心（賴耶識）所幻現(xiàn)，無客觀的存在，所以不存在心有能見與所見的問題。
(14)「生」字下，《金》本有「故」 。
(15)「心滅」，《金》本作「以心滅故」 。
(16)我、我所：我，一般指五蘊和合之身為我，我自身之外的萬物為我所，亦稱我之所有，一般指六塵為我所。
(17)分離識：這是《起信論》獨用的概念，指能使認識主體與對象相分離的一種主觀能力。
(18)見、愛：見即見煩惱（見惑），是見道惑。愛，即愛煩惱（修惑），是修道惑。二者均指佛教修習過程中所要破除的煩惱。
(19)初正信發(fā)心：修行十信圓滿，到達十住初位階段的菩薩。
(20)證法身：指修行到十地初位以上，斷一分無明而現(xiàn)一分法性的菩薩。
(21)菩薩究竟地：指菩薩修行十地的最後一位，即最圓滿的地位。
(22)「盡知」，《金》本作「知盡」 。
(23)常恒不變：此即指如來藏之心體，亦即本覺真如之體常恒不變。
(24)一法界：此處指真如的本體。
(25)心不相應：心，指如來藏自性清凈心。不相應，指染心不能了達如來藏清凈心。
(26)忽然：歷史上的注家，對此有不同的注解。法藏《大乘起信論別記》卷下認為「忽然」大體有二種含義：一是無始義，表示無明之前，沒有別法為始集之本。二是不在時間范圍之內(nèi)，表示不約時節(jié)，以說忽然。明真界《大乘起信論纂注》中，則釋「忽然」為「無意」
，即沒有認識到緣起理由。
(27)執(zhí)相應染：相應，指心王與心所相互依存，相互適應。即指主客觀的統(tǒng)一，此即指上六粗中的「執(zhí)取相」、「計名字相」，也是上四相中的「粗分別執(zhí)著相」。把境相看作實在的認識。
(28)二乘解脫：指聲聞、緣覺乘人至無學位，見、修煩惱斷盡，能解脫「執(zhí)相應染」 。
(29)信相應地：又作信行地、信地。指與信相應，登初住菩薩之階位。這一階段的菩薩已達到斷除我執(zhí)的人無我的體驗。
(30)不斷相應染：不斷，指分別法執(zhí)，相繼生起不斷，是一種與「法執(zhí)」相應的認識。此指上述五意中的「相續(xù)識」，六粗中的「相續(xù)相」。
(31)修學方便：法藏《大乘起信論義記》卷下指「修唯識觀，尋思方便」，即指修習觀察思維一切萬法都是唯識所變的一種方法（唯識觀）和觀察思維度脫束生所采取的一切方便手法（方便觀）。
(32)凈心地：即十地中的初地，亦名歡喜地。修習到此地，可以斷除「法執(zhí)」，達到「法無我」的體驗。
(33)分別智相應染：分別智，即指能分別世間、出世間諸法染凈的智識。此指上述五意中的「智識」和六粗中的「智相」。
(34)具戒地：即十地中的第二地，亦名離垢地。因該地菩薩持戒精嚴，故名。
(35)無相方便地：即十地中的第七地，亦名遠行地。通常修習到七地以前的菩薩，盡管可以進入禪觀，斷除法執(zhí)，但出定以後，仍有對境界的微細分別，通稱有相觀，修習到七地，即使出定，也不再有境相分別，故名無相觀，相對於第八地達到自然任運的無相觀而言，此地尚需借助一定方便的功用或條件，才能實現(xiàn)，所以名無相方便地。
(36)現(xiàn)色不相應染：現(xiàn)色指由根本無明心動而妄現(xiàn)的境界之相，此相不與能見、所見相應，也沒有其他心理因素相隨，所以名不相應，此指上述五意中的「現(xiàn)識」與三細中的「境界相」
。
(37)色自在地：即十地中的第八地，亦名不動地，因八地菩薩得三種世間自在，色性隨心而無障礙，故名之。
(38)能見心不相應染：能見心，即指由根本無明而轉(zhuǎn)現(xiàn)成能見的認識能力。此種認識能力非由其他境界所生，故云不相應。此即指上述五意中的轉(zhuǎn)識與三細中的能見相。
(39)心自在地：即十地中的第九地，亦名善慧地。此地菩薩於自心、他心均得自在，能獲得四無礙智，又善知眾生心行，故名之。
(40)根本業(yè)不相應染：由根本無明不覺心動，說名為業(yè)，此業(yè)無善惡分別，亦無相應果報，故名不相應，此即指上述五意中的「業(yè)識」與三細中的「業(yè)相」 。
(41)菩薩盡地：即十地中的第十地，亦名法云地。此地菩薩因「金剛喻定」現(xiàn)前，一切微細習氣和心念都斷盡，故名之。
(42)如來地：亦稱如來果地，即佛地。
(43)一法界：指真如一法界大總相法門體。
(44)心念法異：法藏《大乘起信論義記》卷下中有二釋：一是把心釋為心王，即認識主體，念法釋為心所念法或心法，指伴隨心王而發(fā)生的其他認識能力。故此，心念法異就是指認識主體與認識的各種認識功用的不同。二是釋心為能緣心，念法為所緣法塵，亦即依認識主體而存在的境界對象。心念法異即指認識主體與認識對象的不同。
(45)知相緣相同：知相，謂能知之心相；緣相，指所緣之境相。同，在此指二者統(tǒng)一，互不分離之義。
(46)即心不覺，常無別異：心，指無明動心，亦即阿賴耶識。無別異，法藏《大乘起信論義記》卷下有二釋。一是心王與心數(shù)無差別，即指最初的根本無明動心尚未分化出其他的認識活動，所以沒有心王與心數(shù)的對立差別。二指心王與心所無差別，即指最初根本無明之心，尚未分化出主體與所緣之境的不同與差別。主張阿賴耶識沒有心王、心數(shù)之別及不與外境相應的思想，是《起信》的創(chuàng)見，與其他諸論有所不同。
(47)根本智：亦名真智、如理智等，指能契合了達真如之智，此智能生後得智，為後得智的根本，故名之。
(48)世間自然業(yè)智：唐譯世間業(yè)自在智。亦名後得智、如量智、俗智等。指證得真如根本智後，由於目睹世間的痛苦無常，而慈悲救度眾生的一種智慧。這種智慧在根本智之後，為根本智在世間的自然運用，故謂世間自然業(yè)智。
(49)「靜」，《石》本作「寂」。
(40)種種知：此謂種種如實之知。另「知」，《金》本、《麗》本均作「智」 。
譯文
(4)生滅相類型
再次，生滅之相可以劃分為二種類型。哪兩種呢?一是麤生滅相，它具有與心相應的性質(zhì)；二是細生滅相，它不具有與心相應的性質(zhì)。此二類生滅相又可細分為：「麤中之麤」相，即與執(zhí)相應的染心，這是凡夫的境界；「麤中之細」相，即不斷相應、分別智相應，這兩類染心與細中之麤相，即現(xiàn)色不相應、能見心不相應這兩類染心，這是初地以上菩薩所證悟的境界。至於「細中之細相」，即根本業(yè)不相應的染心，這是佛可證悟的境界。
這麤、細二類生滅相，都是由於根本無明薰習真如而產(chǎn)生的。即是所說的以無明為因，以妄境界為緣。所謂的「依因」，就是以無明薰習為因，生出三細不相應染心；所謂「依緣」，就是以妄境界為緣，生出三麤相應染心。
如果根本無明斷滅，那么無明所幻現(xiàn)的現(xiàn)識境界的染緣也隨之斷滅。即是說，因為三細不相應心，依無明因而生，所以如果無明斷滅時，不相應染心也隨之斷滅：因為三麤相應染心，依緣境界而生，所以境界染緣斷滅時，相應染心也隨之斷滅。
有人問：如果相應染心斷滅了，為什么不相應染心還能相續(xù)不斷地存在呢?如果還有不相應心的存在，為什么又說染心可以完全斷滅呢?
回答是：所謂斷滅，只是說染心的動態(tài)形相斷滅，并下是指如來藏心本體的斷滅。猶如風必須依靠水，才能產(chǎn)生波浪的動相。如果水斷滅了，那么，風的動相因為沒有水為依靠，也就無法產(chǎn)生出波浪的動相。正是由於水不會斷滅，所以風的波浪動相，才能夠相續(xù)不斷。當風斷滅了，水波的動相就隨之斷滅，而并非水的本體斷滅。無明也是這樣，它依靠如來藏心的本體才顯現(xiàn)出動相來，如果如來藏心的本體斷滅，那么一切眾生所依存的心、意、意識也將隨之斷滅，因為沒有了依靠。正因為如來藏心的本體不會斷滅，所以三細染心才得以相續(xù)不斷。唯無明是會斷滅的，一切麤細染心的相狀才會隨之斷滅，但這并非心的本覺智體會斷滅。
原典
復次，分別生滅相(1)者有二種。云何為二?一者粗(2)，與心相應故；二者細(3)，與心不相應故。又粗中之粗(4)，凡夫(5)境界；粗中之細(6)，及細中之粗(7)，菩薩境界(8)；細中之細(9)，是佛境界。
此二種生滅，依於無明薰習而有，所謂依因、依緣(10)。依因者，不覺義故：依緣者，妄作境界義故。
若因滅，則緣滅(11)。因滅故，不相應心滅；綠滅故，相應心滅。
問曰：若心滅(12)者，云何相續(xù)(13)?若相續(xù)者，云何說究竟滅(14)?
答曰：所言滅者，唯心相滅，非心體滅(15)。如風依水而有動相。若水滅者，則風相斷絕，無所依止。以水不滅，風相相續(xù)。唯風滅故，勁相隨滅，非是水滅。無明亦爾，
依心體而動，若心體滅，則眾生斷絕，無所依止。以體不滅，心得相續(xù)，唯癡滅故， 心相隨滅，非心智(16)滅。
注釋
(1)生滅相：有生有滅的相狀，此指上述六種染心。
(2)粗：指生滅之相粗顯可見。與心相應，即指此生滅之相，有心境與心王相應，即有認識主體與對象的相應。此指六染心中的前三染心。
(3)細：指生滅之相微細，恒流不絕，與心不相應，即是無心與心法，亦即內(nèi)外、能所的對待差別。此指六染心中的後三染心。
(4)粗中之粗：指六染心中的執(zhí)相應染。法藏《大乘起信論義記》卷下云：「前三染心，俱名為粗。於中初執(zhí)相應染復更為粗故，云粗中之粗也。」
(5)凡夫：指十住位以上的三賢位，未入圣位者。
(6)粗中之細：指六染心中的第二「不斷相應染」和第三「分別智相應染」。法藏《大乘起信論義記》卷下云：「前三粗中，後二謂不斷相應及分別智相應染，是粗心之中稍細，故云粗中之細也。」
(7)細中之粗：指六染心中的第四「現(xiàn)色不相應染」和第五「能見心不相應染」。法藏《大乘起信論義記》卷下云：「細中之粗者，後三染心俱名為細，於中前二，謂能見能現(xiàn)是也，同是不相應，故名為細。」
(8)菩薩境界：此泛指十地以內(nèi)菩薩所知的境界。
(9)細中之細：指六染心中最後的「根本業(yè)不相應染」。法藏《大乘起信論義記》卷下云：「細中之細者，謂根本業(yè)不相應染。能所未分，行相極細故。」
(10)依因、依緣：依因，指以無明為因；依緣，指以妄境界為緣。此意謂依無明因，生三細不相應心；依境界緣，生三粗相應心。
(11)因滅、緣滅：因滅，指根本無明斷滅；緣滅，指無明所幻現(xiàn)的現(xiàn)識境界隨之斷滅。
(12)心滅：此應指相應心滅。
(13)相續(xù)：指不相應心相續(xù)不斷。
(14)究竟滅：指染心的完全斷滅。法藏認為，這即指不相應心的斷滅。
(15)唯心相滅，非心體滅：心相，指染心的粗、細相狀；心體，指粗、細染心的本體，即如來藏心。此句有二層含義，法藏《大乘起信論義記》卷下云：「境界滅時，唯心粗相滅，非心自體滅；又以無明滅時，唯心細相滅，亦非心體滅。」
(16)心智：指心的本覺智體。
譯文
(5)凈、染互薰義
再次，有四種「法」互起薰習作用的緣故，使雜染現(xiàn)象和清凈現(xiàn)象經(jīng)常生起而相續(xù)不斷，哪四種呢?一是清凈之法，名為真如：二是一切雜染法的內(nèi)因，名為無明：三是虛妄分別之心，名為業(yè)識；四是虛妄境界，即指所謂的色、聲、香、味、觸、法等六塵。
所謂薰習的意義，猶如世間的衣服，本來沒有什么香氣，如果人們以香不斷薰之，就會留下香氣。法的薰習也是如此，真如清凈之法，本性是沒有任何雜染的，只是由於無明薰習，則產(chǎn)生各種雜染的相狀。無明的雜染之法，本來沒有清凈的善業(yè)，只是由於真如的不斷內(nèi)薰，會產(chǎn)生清凈的作用。
為何因薰習而能生起染法而不斷滅?如上所述，由於依真如法體，而有無明生起：又由於有無明的雜染作為內(nèi)在原因，能不斷薰習真如，從而產(chǎn)生出虛妄的分別心。因為有妄心，又反過來資薰無明。由於不了解真如法體本來清凈的道理，不知不覺中有妄念生起?幻現(xiàn)出虛妄的境界。因為有虛妄境界這一雜染現(xiàn)象作為外緣，又能資薰妄心，使其起念執(zhí)著，這出各種業(yè)（身心活動），從而遭受各種身心痛苦的果報。
關(guān)於妄境界資薰妄心的含義，則有二種。哪二種呢?一是增長念薰習，即由虛妄境界薰染之力，使妄心生起，念念執(zhí)著心外有法，形成「分別法執(zhí)」。二是增長取薰習，即是由虛妄境界薰染之力，使妄心生起，不斷執(zhí)取我及我所，形成「分別我執(zhí)」。
關(guān)於虛妄分別心反過來資薰無明的含義，也有兩種。哪兩種呢?一是業(yè)識根本薰習，即由業(yè)識與妄心資薰無明，使其不能離念，從而產(chǎn)生轉(zhuǎn)相、現(xiàn)相等；這種資薰，能使阿羅漢、辟支佛、一切菩薩仍依阿賴耶識而受變易生死之苦。二是增長分別事識薰習，即由分別事識資薰無明，產(chǎn)生見、愛等麤惑，這種種業(yè)：這種資薰，能使凡夫隨業(yè)系縛，受分段生死的苦報。
至於無明薰習真如的含義，也有兩種，哪兩種呢?一是根本薰習，即由根本無明薰習真如，從而產(chǎn)生阿賴耶識等諸業(yè)識。二是所起見、愛薰習，即由虛妄境界所幻起的見、愛等枝末無明薰習真如，從而產(chǎn)生一般人分別事相的認識，即分別事識。
為何薰習能使凈法生起而不斷滅?這是因為真如法性能薰習無明的緣故。因為真如薰習無明的因緣之力，能使虛妄之心，厭離生死之苦，欣求涅盤之樂。正因為此虛妄之心有厭離生死，欣求涅盤的緣故，它便可以返薰真如（以促成真如覺性的覺醒）。從而使之自信自我本有真如覺性，認識一切境界，都是妄心作用而生，沒有實在的現(xiàn)前境界。修習尋思等觀，唯識無塵等行，因為能真實了知沒有實在的現(xiàn)前境界，采取種種方便的修習方法，發(fā)起順從真如的圓滿行為，遠離一切心緣之相，無所執(zhí)取，遠離一切名字言說之相，使念不生。以至於通過長久真如薰習的力量，達到斷滅無明的境界。因為無明已, 斷滅，虛妄心念無從生起。因為虛妄之心不起的緣故，一切境界也隨之而斷滅。因為無明之因與妄境之緣同時斷滅的緣故，一切心相也都斷滅，這就叫證得涅盤，成就任運自然、不可思議的微妙作用。
虛妄之心返薰真如的含義有二種，哪兩種呢?一是分別事識薰習（即意識返薰真如），這種薰習，靠凡夫與聲聞、緣覺二乘人等，厭離生死之苦，隨其力量所能，逐漸趨向無上的菩提妙道。二是意薰習（即五意的微細精神活動返薰真如），這種薰習，靠一切菩薩發(fā)菩提心，勇猛精進，迅速趨向涅盤。
真如薰習無明的含義也有二種，哪兩種呢?一是自體相薰習，即真如本有的理體及其法相對無明的薰習。二是用薰習，即真如理體的業(yè)用對無明的薰習。
所謂自體相薰習，是指一切眾生，從無始以來，就具有真如本體的無漏功德法相，又具備不可思議的業(yè)用：能通過能觀之智與所觀之境，變現(xiàn)一切勝妙境界。依靠這二層含義，它可以恒常薰習無明，這種薰習十分有力，能使眾生厭離生死之苦，欣求涅盤之樂，自信自己即具有真如覺性，從而發(fā)起信心，實踐修行。
原典
復次，有四種法，薰習(1)義故，染法、凈法起不斷絕。云何為四?一者凈法(2)，名為真如：二者一切染因，名為無明；三者妄心(3)，名為業(yè)識(4)；四者妄境界(5)，所謂六塵(6)。
薰習義者，如世間衣服，實無于(7)香，若人以香而薰習故，則有香氣。此亦如是，真如凈法，實無於染，但以無明而薰習故，則有染相(8)。無明染法，實無凈業(yè)，但以真如而薰習故，則有凈用(9)。
云何薰習起染法不斷?所謂以依真如法(10)故，有於無明。以有無明染法因故，即薰習(11)真如。以薰習(12)故，則有妄心。以有妄心，即薰習無明。不了真如法故，不覺念起，現(xiàn)妄境界。以有妄境界染法緣故，即薰習妄心，令其念著(13)，造種種業(yè)，受於一切身心等苦。
此妄境界薰習義則(14)有二種。云何為二?一者增長念薰習(15)，二者增長取薰習(15)。
妄心薰習義(17)有二種。云何為二?一者業(yè)識根本薰習(18)，能受阿羅漢(19)、辟支佛(20)、
一切菩薩生滅苦(21)故。二者增長分別事識(22)薰習，能受凡夫業(yè)系苦(23)故。
無明薰習義有二種。云何為二?一者根本薰習(24)，以能成就業(yè)識義故。二者所起見愛薰習(25)，以能成就分別事識義故。
云何薰習起凈法不斷?所謂以有真如法故，能薰習無明。以薰習因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅盤。以此妄心有厭求(26)因緣故，即薰習真如(27)，自信(28)己性，知心妄動，無前境界，修遠離法(29)。以如實知無前境界故，種種方便，起隨順行(30)，不取不念(31)，乃至久遠薰習力故，無明則滅。以無明滅故，心(32)無有起。以無起故，境界隨滅。以因緣(33)俱滅故，心相皆盡，名得涅盤，成自然業(yè)(34)。
妄心薰習(35)義有二種。云何為二?一者分別事識薰習。依諸凡夫、二乘人等，厭生死苦，隨力所能，以漸趣向無上道(36)故。二者意薰習(37)。謂諾菩薩發(fā)心勇猛，速趣涅盤故。
真如薰習(38)義有二種。云何為二?一者自體相薰習(39)，二者用薰習(40)。
自體相薰習者，從無始世來，具無漏法(41)，備有不思議業(yè)(42)，作境界之性(43)。依此二義，恒常薰習。以有力故，能令眾生厭生死苦，樂求涅盤，自信己身有真如法，發(fā)心修行。
注釋
(1)薰習：又謂薰習，身、口、意所造業(yè)的善惡氣氛，留於阿賴耶識，叫做種子或習氣， 這種子與習氣的作用叫薰習。唯識學多講薰習之義。
(2)凈法：清凈之法，與染法相對。法藏《大乘起信論義記》卷下中解釋凈法有三種含義：㈠從法體上說，指其本來清凈，㈡從體相上說，指此法能以內(nèi)薰之力，返染成凈；㈢從用上說，指能應機成凈緣。
(3)妄心：即虛妄分別之心，此處指上述六種染心。
(4)業(yè)識：有情生死流轉(zhuǎn)的根本識，亦即阿賴耶識。此中也包括了「分別事識」。
(5)妄境界：由妄心幻現(xiàn)的虛妄境界，泛指一切世間的認識對象。
(6)六塵：指色、聲、香、味、觸、法等六境。此六境像塵埃一樣，能污染人的情識，故名之。
(7)「於」，《石》本作「有」 。
(8)染相：真如受薰而顯現(xiàn)的相狀。
(9)凈用：指生滅門中本覺真如薰習不覺，返流順真的作用。
(10)法：此指法體。
(11)薰習：法藏《大乘起信論義記》卷下認為《起信》講兩種薰習義。一是習薰，即薰習體，成染凈等，也就是對真如理體的直接薰習，如根本無明薰染真如；二是資薰，即現(xiàn)行心境及諸惑相資等，也就是各種染識之間互相薰習，增其不足之處，如業(yè)識薰無明，妄心、妄增界之間互薰等。此處薰習，即是習薰義。
(12)薰習：此處為資薰義。
(13)念著：唐譯本為差別執(zhí)著。念即憶念不忘，著即執(zhí)著，包括我、法二執(zhí)。
(14)「則」，《資》、《磧》、《普》、《南》本均作「增」 。
(15)增長念薰習：唐譯本為增長分別薰。指由虛妄境界薰染之力，不斷增長意識中的智相與相續(xù)相的分別妄念。
(16)增長取薰習：唐譯本為增長執(zhí)取薰。指由虛妄境界薰染之力，不斷增長意識中的執(zhí)取相和計名字相，產(chǎn)生出人、我、見、愛等煩惱。
(17)「義」宇下，《金》本有「則」字。
(18)業(yè)識根本薰習：指業(yè)識能資薰根本無明，以產(chǎn)生轉(zhuǎn)相、現(xiàn)相等。
(19)阿羅漢：梵文Arhat，亦譯阿羅訶，略稱羅漢。為小乘修習的最高果位。
(20)辟支佛：梵文Pratyekabuddha，亦譯辟支迦佛陀、緣覺、獨覺等，指不從他聞，自覺觀悟十二因緣之理而得道者。
(21)生滅苦：佛教把生死分為二類：一類為分段生死，指一般眾生有壽命長短的生死；一類是變易生死，指心識：王要是阿賴耶識的生滅變異。阿羅漢、辟支佛、菩薩，雖然無壽命限制，猶有賴耶變異之苦。
(22)分別事識：即意識，《起信》亦名「分離識」。此識為《楞伽經(jīng)》所說三識之一，泛指阿賴耶識以外其他七識的總稱。
(23)業(yè)系苦：指由善惡之業(yè)而生起的分段生死之苦。
(24)根本薰習：指根本無明薰動真如成業(yè)等諸識。
(25)見愛薰習：見，梵文Darsana，指錯誤的看法；愛，梵文Trsna，指貪愛、愛欲等。
此處分別指見、愛煩惱，亦即枝末無明。見愛薰習，指枝末無明薰習心體，成分別事識。
(26)厭求：厭，謂厭離生死之苦；求，謂欣求涅盤之樂。
(27)薰習真如：指由真如薰習後的妄心凈用，返薰真如，法藏釋為新薰。法藏《大乘起信論義記》卷下云：先明真如內(nèi)薰無明，令成凈業(yè)；後即此凈用返薰真如，增勢力。前即本薰，後即新薰。
(28)「信」，《金》本作「言」。
(29)遠離法：指通過修行尋思等觀，唯識無塵等行，可以遠離一切妄念，故名之。
(30)隨順行：隨順，隨從之義，此指隨從真如的圓滿行為。
(31)不取不念：不取，即指遠離心緣之相，無所執(zhí)取；不念，即指離名字相與言說相。
(32)心：此指妄心。
(33)因緣：因謂無明，緣謂妄境。
(34)自然業(yè)：唐譯自在業(yè)。指不待造作、任運而為的諸佛才能成就的不可思議的業(yè)用。
(35)妄心薰習：即指由真如薰習後的妄心凈用反薰真如，即法藏所釋的新薰。
(36)無上道：又稱菩提道，佛教修行的最高境界。
(37)意薰習：這裏指業(yè)識，通而論之，即上述五種意。
(38)真如薰習：指真如直接薰習無明。
(39)自體相薰習：唐譯為體薰。體謂真如本體；相指真如無漏功德法相。此即指真如自身的體、相對無明的薰習。
(40)用薰習：用，指真如理體的業(yè)用。此指真如的業(yè)用對無明的薰習。
(41)無漏法：一切能斷除煩惱之法，名無漏法。此指真如本體具有的無漏功德。
(42)不思議業(yè)：指此法冥薰眾生，業(yè)用微妙，非思慮能了之義。
(43)作境界之性：法藏《大乘起信論義記》卷下曰：「作境界之性者，明非直薰彼妄心，令其厭求，成能觀智，亦乃與其觀智，作所觀境界也。」即指通過能觀之智，與所觀之境，亦即真如理體所具有的，顯現(xiàn)一切勝妙境界的體性，為薰習無明的方法。
譯文
人們問：照上述之意，一切眾生都有真如法性，應該平等受到薰習，為什么說還有信佛與不信佛及信佛早與遲等等前後不同的差別存在呢?按理應該在同一時間都了知自身內(nèi)有真如法性，勤修各種方便法門，同時證入涅盤。
回答說：真如本性是平等一如，沒有差別的。然而，由於有無量無邊的無明，從開始以來，就有各種自性差別，或厚或薄，由於無明的不同，產(chǎn)生超過恒河沙數(shù)的煩惱：而「我見」、「我愛」等等煩惱，也是依無明而生起的差別。這樣，一切煩惱，都由無明所生起而有前後無量的差別，（這種復雜的現(xiàn)象）只有如來才能了知。
又一切佛法的成就，都有內(nèi)因與外緣二方面，二者同時具備，才能成辦道果。猶如木材具有火的屬性，這是木材燃燒的「內(nèi)因」。但如果沒有人了解，不采用各種鉆木取火的方法，說木材會自己燃燒起來，決不會有這樣的事。眾生也是如此，雖然他們具備成佛的內(nèi)在薰習力量，如果沒有遇見諸佛、菩薩以及善知識等，作為助發(fā)的外緣，說他們可以自斷煩惱，證人涅盤，同樣不會有這樣的事。如果雖然有諸佛、菩薩與善知識助發(fā)的外緣力量，而自身本覺內(nèi)薰的力量尚未成熟的話，也不能夠完全厭離生死之苦，欣求涅盤之樂。如果內(nèi)因與外緣同時具備，即所謂自身有本覺內(nèi)薰的力量，同時又為諸佛、菩薩的慈悲愿力所護持，就會產(chǎn)生厭離生死苦惱的心愿，相信有涅盤之境界的存在，勤修各種善根。一旦善根修習成熟，就會遇到諸佛菩薩的開示、教誡，獲得利益與大歡喜，從而能夠精進地趨向涅盤之道。
所謂「真如」的業(yè)用薰習無明，即是指眾生的外緣力量。這種外緣力量含義非常豐富，簡略說有二種。哪兩種呢?一是差別緣，二是平等緣。
所謂差別緣，是指眾生依靠諸佛菩薩的慈悲護持，從開始發(fā)心求道起，直至證得真如佛性為止。在這一過程中，或見諸佛菩薩之身：或念諸佛菩薩之功德。諸佛菩薩或示現(xiàn)為眷屬，或示現(xiàn)為父母諸親，或示現(xiàn)為仆使，或示現(xiàn)為知友，或示現(xiàn)為怨家，或為攝化眾生而現(xiàn)起「四攝」
（即布施、愛語、利行、同事等四事）乃至一切所作都可作為無量的修行助緣。通過這些，生起大悲薰習的力量，使眾生增長他們的善根，如同親見親聞佛菩薩攝化一樣，獲得大利益。這種差別緣又可分為兩種，哪兩種呢?
一是近緣，指根機成熟眾生能速證菩提：二是遠緣，指根機未熟眾生，需經(jīng)長久的時間，才能證得菩提。這近、遠二緣，分別又可分為二種，哪兩種呢?一是增長行緣，指能增長善行的外緣。二是受道緣，指能證得果位的外緣。
所謂平等緣，即指諸佛、菩薩，誓愿度脫一切眾生，自然地薰習攝化眾生，恒常不斷。因為有與眾生相同的本覺真如的緣故，所以可從隨應化現(xiàn)，表現(xiàn)出不可思議的業(yè)用。初地以上的菩薩，依靠三昧的禪定，就能平等無別地見到諸佛的法身與化身。
真如的「自體相薰習」與「用薰習」，分別又有兩種，哪兩種呢?
一是未相應，即未與真如的「體」、「用」相適應，乃指凡夫、聲聞、緣覺二乘和初發(fā)心修行的初住菩薩等，分別以意與意識薰習真如，依靠堅定的信心力量，能夠?qū)嵉匦扌校形醋C得「無分別智」，還沒有與本覺真如的「體」、「相」相應，沒有獲得隨心應化的妙用，所以尚未與本覺真如的業(yè)用相應。
二是已相應，即已與本覺真如的「體」、「用」相應，乃指法身菩薩，證得無分別智，能夠與諸佛的本覺之體和自在的業(yè)用相應。只要依靠本覺真如的力量，任運自然修行，即可薰習真如，斷滅無明。
再次，污染之法，從無始以來，一直薰習不斷，直到證得佛果之後，「無明」才會最後斷滅。凈法的薰習，則永遠不會斷滅，一直到未來遙遠之世，仍不會斷滅。這是什么意思呢?因為真如法的不斷薰習，使虛妄的無明之心斷滅；妄心斷滅，則真如法身顯現(xiàn)，生起不可思議的無窮妙用，故凈法薰習，永不斷絕。
原典
問曰：若如是義者，一切眾生悉有真如，等皆薰習(1)。云何有信、無信，無量前後差別?皆應一時自知有真如法，動修方便，等人涅盤。
答曰：真如本一(2)，而有無量無邊無明，從本已來，自性差別，厚薄(3)不同故。過恒沙(4)等上煩惱(5)，依無明起差別。我見(6)愛染煩惱，依無明起差別。如是一切煩惱，依於無明所起，前後無量差別，唯如來能知故。
又諸佛法，有因有緣。因緣具足，乃得成辦。如木中火性，是火正因，若無人知，不假方便，能自燒木，無有是處。眾生亦爾，雖有正因薰習之力，若不遇(7)諸佛、菩薩、善知識等，以之為緣，能自斷煩惱，人涅盤者，則無是處。若雖有外緣之力，而內(nèi)凈法未有薰習力(8)者，亦不能究竟厭生死苦，樂求涅盤。若因緣具足者，所謂自有薰習之力，又為諸佛、菩薩等慈悲愿護故，能起厭苦之心，信有涅盤，修習善根。以修善根成熟故(9)，則值諸佛、菩薩示教利喜，乃能進趣向涅盤道。
用薰習者，即是眾生外緣之力。如是外緣有無量義，略說(10)二種。云何為二?一者差別緣(11)，二者平等緣(12)。
差別緣者，此人依於諸佛、菩薩等，從初發(fā)意始求道時，乃至得佛，於中若見若念(13)。或為眷屬、父母、諸親，或為給使(14)，或為知友，或為怨家，或起四攝(15)，乃至一切所作無量行緣(16)，以起大悲薰習之力，能令眾生增長善根，若見、若聞得利益故。此緣有二種，云何為二?一者近緣(17)，速得度故。二者遠緣(18)，久遠得度故。是近遠二緣，分別復有二種。云何為二?一者增長行緣(19)，二者受道緣(20)。
平等緣者，一切諸佛、菩薩，皆愿度脫一切眾生，自然薰習，恒常不舍，以同體智力(21)故，隨應見聞而現(xiàn)作業(yè)。所謂眾生(22)依於三昧(23)，乃得平等見諸佛(24)故。
此體用薰習，分別復有二種。云何為二?
一者未相應。謂凡夫、二乘、初發(fā)意菩薩等，以意、意識(25)薰習，依信力故，而能(26)修行。未得無分別心，與體相應故；未得自在業(yè)(27)修行，與用相應故。
二者已相應。謂法身菩薩(28)，得無分別心，與諸佛智用相應。唯依法力，自然修行，薰習真如，滅無明故。
復次，染法從無始已來，薰習不斷，乃至得佛後則有斷。凈法薰習，則無有斷，盡於未來。此義云何?以真如法常薰習故，妄心則滅，法身顯現(xiàn)，起用薰習，故無有斷。
注釋
(1)等皆薰習：指平等受薰習。
(2)本一：指真如本性平等如一，沒有差別。
(3)厚薄：指無明的厚薄。厚者，指不信佛法；薄者，指對佛法有一些信仰。
(4)過恒沙：指數(shù)量之多，超過恒河沙數(shù)。「過恒沙」，《石》本作「過恒河沙」；《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》本均作「有過恒河沙」
。
(5)上煩惱：佛教把煩惱分為若干類，上煩惱，指所知障中的粗分。
(6)我見：梵文Satkayadarsana，在諸煩惱中，屬四住煩惱，指把五蘊假合而成的心、身，視為恒常實在的錯誤觀念。又謂我執(zhí)。
(7)「不遇」，《石》、《麗》本作「不值遇」 。
(8)內(nèi)凈法未有薰習力：此不是指真如本覺缺少內(nèi)薰之力，而是意指內(nèi)薰力量不夠。法藏《大乘起信論義記》卷下中云：「雖本覺內(nèi)薰，然未有力故。」
(9)「故」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》本均無。
(10)「說」，《石》本作「有」 。
(11)差別緣：即各種不同的外緣。指從分別事識發(fā)心者，隨著眾生類別的不同而示現(xiàn)出不同的化身為之助緣。
(12)平等緣：即平等如一的外緣。指從業(yè)識發(fā)心者，會示現(xiàn)平等無二的法身為之助緣。
(13)若見若念：見，謂見佛菩薩之化身；念，謂念佛菩薩之功德。
(14)給使：仆使之義。
(15)四攝：梵文Catursangrahavastu，亦稱四攝法、四攝事、四事攝法。即指佛菩薩攝化眾土的手段有四件事：布施、愛語、利行、同事。
(16)行緣：指菩提行緣。
(17)近緣：指根機成熟眾生，受佛攝化，容易成就，故名之。
(18)遠緣：指根機未熟之眾生，未能直接受佛菩薩、善知識攝化，而是間接受益，不易即時成就，故名之。
(19)增長行緣：唐譯為增行緣。指增長眾生對佛教的信仰，慈悲等善根的外緣。
(20)受道緣：唐譯為入道緣。指佛菩薩化身說法，使眾生由行道而進一步證道的助緣。
(21)同體智力：此義，法藏及其他詮釋都過於簡略，含混不清，可參看智旭的《大乘起信論裂綱疏》相關(guān)注，意指眾生與佛，體性不二，這種智慧能使人了知一切凡圣染凈平等。
(22)眾生：此處指初地以上諸菩薩等。
(23)二昧：梵文Samadhi，名三摩地，意譯為禪定，指心專注一境而不散亂的精神狀態(tài)。
(24)平等見諸佛：悉見一切諸佛平等無別。
(25)意、意識：意，指第七末那識，菩薩以此薰習真如；意識，指第六識，凡夫、二乘以此薰習真如。
(26)「能」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》本均無。
(27)自在業(yè)：亦稱自在業(yè)智、後得智，指證得本覺真如以後能夠隨心應化的業(yè)用能力。
(28)法身菩薩：指登地以上的、親證真如，以真如法為身的菩薩。
譯文
關(guān)於真如體相義
再次，對「真如」的本體與相狀，作進一步說明。
真如體大：真如的本體，對於一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩和諸佛，都是平等一如，在圣不增，在凡不減的。這一本體無始無終，既不是過去世所生起，又不是未來世所能變滅的，它畢竟常住，恒無斷絕。
原典
復次，真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有(1)增減，非前際生，非后際滅(2)，畢竟常恒。
注釋
(1)「有」字下，《金》本有「差別」 。
(2)非前際生，非後際滅：比喻真如理體常恒不滅的性質(zhì)。前際，指前世、過去世；後際，指後世、未來世。
譯文
真如相大：從一開始，真如本性就充滿了一切無漏的功德。所謂的真如本體具有本覺之智的無限光明：能普遍地照耀四大法界無所不周；具有正確了知一切世間、出世間的智慧：其本性清凈無染：具有常、樂、我、凈四德：具有清涼不變、自在的本性。真如本體充滿了上述這些德性，其數(shù)量之多，勝於恒河沙數(shù)。這些相狀不離真如本體，恒常不斷，與真如本體平等無二，這種只有佛才能了知的法，具有難以言狀的勝妙境界，以至於它能滿足一切，無少欠缺，所以才叫做「如來藏」，或叫做「如來法身」。
有人問：上述真如本體，平等一如，遠離一切書說差別之相，為什么又說真如本體有這各種各樣的無漏功德呢?
回答說：盡管真如本體有上述各種不同的無漏功德，但（從體性上說）卻沒有任何差別之相，都是平等無二、如一法味，都以同一真如作為本體。這是什么意思呢?
因為真如本體的本性是沒有分別，遠離一切虛妄差別的相狀，所以叫做「無二」。
其所以又說它有種種不同的差別相狀，是因為眾生具有無明業(yè)識，才以生滅相狀相示。它是如何顯示的呢?因為一切法，從根源上說，都是由唯一真如心所變現(xiàn)的，本來沒有其他心外之法可念。然而，因為有妄心，不覺生起虛妄分別之念，并幻現(xiàn)出各種虛妄境界，所以說這是「無明」。如果真如清凈之心，不起妄念，就是本覺智慧的大光明。
如果清凈之心幻起各種「妄見」，那么就一定還會有一些看不到的各種相狀；如果清凈之心遠離各種妄見，就能普遍地照耀四大法界。
如果清凈之心有動念，就不是真正了知的真智慧，就是妄染而沒有自性。不具有常、樂、我、凈四德，生起種種熱惱與衰變，不能獲得大自在，以至生起超過恒河沙數(shù)之多的虛妄污染。正是針對這一現(xiàn)象而言，說清凈之心寂然不動，具有超過恒河沙數(shù)之多的清凈功德之相表現(xiàn)出來；如果妄心生起，不斷念著於心外之法，就會有所欠缺。凈法所具有的無量功德，就是真如清凈之心所顯示的相狀，沒有一絲妄念，所以圓滿具足，叫做「法身」或「如來之藏」。
原典
從本已來，性自滿足一切功德。所謂自(1)體有大智慧光明義故，遍照法界(2)義故，真實識知(3)義故，自性清凈心義故，常樂我凈(4)義故，清涼(5)不變自在義故，具足如是過於恒沙，不離、不斷、不異(6)、不思議(7)佛法，乃至滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身(8)。
問曰：上說真如，其體平等，離一切相。云何復說，體有如是種種功德?
答曰：雖實有此諸功德義，而無差別之相，等同一味，唯一真如。此義云何?以無分別，離分別相，是故無二。
復以何義得說差別?以依業(yè)識生滅相示(9)。此云何示?以一切法，本來唯心(10)，實無於念(11)。而有妄心，不覺起念，見諸境界，故說無明。心性不(12)起，即是大智慧光明義故。
若心起見(13)，則有不見之相；心性離見，即是遍照法界義故。
若心有動，非真識知，無有自性(14)，非常非樂，非我非凈，熱惱(15)衰變，則不自在，乃至具有過恒沙等妄染之義。對此義故，心性無動，則有過恒沙等諸凈功德相義示現(xiàn)；若心有起，更見前法(16)可念者，則有所少。如是凈法無量功德，即是一心，更無所念，是故滿足，名為法身、如來之藏。
注釋
(1)「自」，《磧》本作「身」 。
(2)法界：此處指理、事、理事無礙、事事無礙等四法界。
(3)真實識知：唐譯為如實了知。指能真實、正確地了知一切世、出世間法的智慧。
(4)常樂我凈：指涅盤的四種屬性。常，謂永恒；樂，謂不為所苦；我，謂自在無縛；凈,
謂不為煩惱諸惑所染。此四德是《大般涅盤經(jīng)》中所闡述的涅盤四德，《起信論》用以申述真如之理體，表明其受到《涅盤經(jīng)》的影響。
(5)清涼：與熱惱相對。形容真如理體，超脫煩惱的一種清凈狀態(tài)。
(6)不離、不斷、不異：唐譯為非同非異。這裏指真如之相與真如之體的不二關(guān)系。法藏《大乘起信論義記》卷下云：「性德塵沙，不離真體，故云不離也；無始相續(xù)，故云不斷也；……與體同味，故云不異。」此段義在申述相多（異）不一而唯有一體二味，不二）的現(xiàn)象與本體的關(guān)系。
(7)不思議：即指上述理事無礙，性相融通、染凈無二等，難以心量計較分別的境界。
(8)如來藏、如來法身：均指如來本體，只是側(cè)重面不同。法藏《大乘起信論義記》卷下釋云：「隱時能出生如來，名如來藏。顯時為萬德依止，名為法身。
(9)以依業(yè)識生滅相示：此義為，真如相屬生滅門，乃是就生滅等而言真如的一種方便施設(shè)。真如理體絕名言，斷思慮，言其相，乃是因指見月的「巧說」，不要理解為「直說」，真如不可直說。
(10)心：此指如來藏清凈心。即真如本體。
(11)無於念：即超念。這表明一切事物都是超越無明之念。無明之念是不真實的，因為他們?yōu)橥摹⑻摷俜謩e而成。換言之，實在與妄念分別無關(guān)。
(12)「不」，《金》本作「無」。
(13)見：原指對事物的一種看法，在佛教中，常指一種錯誤的見解，此亦指虛妄之見。
(14)無有自性：指一切妄念心相，皆無自體，體現(xiàn)真如本覺一元論思想。
(15)熱惱：指無明煩惱產(chǎn)生的一種不安心態(tài)。
(16)「法」宇下，《金》本有「是」。
譯文
真如用大：所謂真如的業(yè)用，是指諸佛如來，還處在修習佛道的階位時，就發(fā)大慈大悲之愿，修習各種「波羅密」，攝受軟化眾生。發(fā)大誓愿，誓欲度脫一切法界的眾生，也下限時間之久長，竭盡於未來之世。因為（諸佛如來）視一切眾生等同己身，而又不執(zhí)取眾生的形相。這是什么道理呢?關(guān)於能如實了知一切眾生與自身，在本性上都是平等一如的真如理體，沒有任何高低大小的區(qū)別。
因為有如此「大方便」的智慧，所以能夠除滅「無明」，顯現(xiàn)出本有的真如本體，自然任運地生起各種不可思議的業(yè)用。這種種不可思議業(yè)用，即與真如本體平等一如，其作用逼滿一切法界，而又沒有作用的相狀可得。為什么呢?這是說，諸佛如來，只是法身，本覺智慧之身，全依真諦理解而沒有俗諦境界。遠離一切人為施作，只是隨順眾生的不同根器，應身說法，使之獲得大利益，正是在這種意義上，才說這是真如的「業(yè)用」。
這種業(yè)用有二種，哪兩種呢?
一是依分別事識（第六意識），凡夫、聲聞與緣覺二乘所見的佛身，叫做「應身」。因為他們不了知此佛身是由轉(zhuǎn)識變現(xiàn)而來的，認為佛身是從心外而來，從而執(zhí)著此色相的應身，還有區(qū)分和定限，不能了知色即心，色心之間無有區(qū)分與定限的道理。
二是依止業(yè)識（又名根本識），諸菩薩從初發(fā)心的階位一直到十地位，所能見到的佛身，叫做「報身」。這種報身具有無量的色身，這些色身具有無量的相狀，這些相狀具有無量的美好，所安住的世界、國土等，也不計其數(shù)。具有種種莊嚴的形相，隨順菩薩的不同階位而示現(xiàn)，無邊無際，不可窮盡。遠離一切區(qū)分與定限之相，隨應化現(xiàn)，常住不動，不毀不失。這樣的業(yè)用功德，都是因為修習各種波羅密的無漏薰習，以及真如本覺不可思議的凈薰之力而成就的。具足無量身心快樂的相狀，所以叫做「報身」。
又為凡夫所見的佛身，是粗顯的色相。根據(jù)六道眾生的不同，所見的佛身也不相同。各種各樣的佛身，不是出世身心快樂的相狀，所以叫做「應身」。
再次，初發(fā)心菩薩等所見到的佛身，因為他們深信真如之法，所以能部份地見到佛身的無量色相，了知佛身的色相崇高莊嚴，無來無去，遠離一切區(qū)分與定限，只是依一心真如隨緣而現(xiàn)，以真如為理體。但是這些菩薩，仍然還存在著（我與報身）的分別對待的心念，這是由於尚未進入法身階位的緣故。如果證得凈心地，其所見佛身色相就非常微妙，其業(yè)用也隨之不斷地轉(zhuǎn)為勝妙，到了證得十地時，就能見到佛身之究竟。如果遠離業(yè)識的纏縛，則無有分別的相狀可見。因為諸佛的「法身」，沒有彼此對待與更疊的色相可見。
有人問：如果一切法身，遠離有形的色相，為什么又說其能夠顯現(xiàn)各種色相呢?
回答說：因為這個法身，就是色相的本體，所以能顯現(xiàn)各種色相。所以說，從本以來，色相與真心是一體不二的。因為一切色相的本體即是本覺之智，所以色相的本體無形無相，於是名之為本覺之身；因為本覺之體即以色相而顯其業(yè)用，所以名之為「法身」。這個法身可以遍滿一切法界，所顯現(xiàn)的色相，沒有區(qū)別與定限，可以隨心顯現(xiàn)出十方世界，其中有無量的菩薩，無量的「報身」、無量的莊嚴。雖然形態(tài)萬端，各有差別，但卻沒有區(qū)分與定限，而是互相圓融，不相妨礙。這種境界，不是虛妄心識的觀察分析可以了知的，因為這是「真如」自由自在的業(yè)用之故。
原典
復次，真如用者。所謂諸佛如來，本在因地(1)，發(fā)大慈悲，修諸波羅密(2)，攝化眾生。立大誓愿，盡欲度脫等眾生界(3)。亦不限劫(4)數(shù)，盡於未來。以取一切眾生如己身故，而亦不取眾生相。此以何義?謂如實知一切眾生及與己身，真如平等，無別異故。
以有如是大方便智(5)，除滅無明，見本法身，自然而有不思議業(yè)種種之用。即與真如等(6)，遍一切處，又亦無有用相可得。何以故?謂諸佛如來，唯是法身、智相之身。第一義諦(7)，無有世諦(8)境界，離於施作，但隨眾生見聞得(9)益，故說為用。
此用有二種。云何為二?
一者依分別事識。凡夫、二乘心所見者，名為應身(10)。以不知轉(zhuǎn)識現(xiàn)故，見從外來，取色分齊(11)，不能盡知故。
二者依於業(yè)識。謂諸菩薩從初發(fā)意乃至菩薩究竟地(12)，心所見者，名為報身(13)。身有無量色，色有無量相，相有無量好，所住依果(14)亦有無量。種種莊嚴，隨所示現(xiàn)，即無有邊，不可窮盡，離分齊相。隨其所應，常能住持，不毀不失。如是功德，皆同諸波羅密等無漏行薰，及不思議薰之所成就，具足無量樂相，故說為報身。
又為凡夫所見者，是其粗色。隨於六道(15)各見不同，種種異類，非受樂相，故說為應身。
復次，初發(fā)意菩薩等(16)所見者，以深信真如法故，少分而見，知彼色相莊嚴等事，無來無去，離於分齊，唯依心現(xiàn)，不離真如。然此菩薩，猶自分別(17)，以末入法身(18)位故。若得凈心(19)，所見微妙，其用轉(zhuǎn)勝，乃至菩薩地盡(20)，見之究竟。若離業(yè)識，則無兒相，以諸佛法身，無有彼此色相迭相見故。
問曰：若諸佛法身，離於色相者，云何能現(xiàn)色相?
答曰：即此法身，是色體故，能現(xiàn)於色。所謂從本已來，色心不二(21)。以色性即智故，色體無形，說名智身。以智性即色(22)故，說名法身，遍一切處。所現(xiàn)之色，無有分齊，隨心能示十方世界。無量菩薩，無量報身，無量莊嚴。各各差別，皆無分齊，而不相妨(23)。此非心識分別能知，以真如自在用義故。
注釋
(1)因地：相對成佛之果位而言，指處於修習佛道的階位。
(2)波羅密：梵文paramita，又譯波羅密多、度、到彼岸、度彼岸等，指從生死流轉(zhuǎn)的此岸世界到達菩提涅盤的彼岸世界的修習方法。佛教通常有六種波羅密，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，又稱六度。
(3)等眾生界：指一切有眾生的法界。
(4)劫：梵文Kalpa，又譯大時，佛教中用以指示時間的概念。通常指非常長久的時間概念。
(5)方便智：又稱權(quán)智，相對實智而言，指權(quán)宜、方便之智。
(6)與真如等：指真如種種業(yè)用，沒有自性，以真如為體，故說與真如平等一如。
(7)第一義諦：梵文paramarth-satya，又譯真諦、勝義諦，指唯有諸佛菩薩等圣人才能掌握的真理。
(8)世諦：梵文vyavahara-satya，又譯俗諦，與第一義諦并稱二諦。指為世間之人所認識的真理。
(9)「得」字下，《金》本有「利」字。
(10)應身：唐譯本為化身。梵語Nirmaanakaya，又譯為化身，佛三身之一。指佛為度脫六道來生而應機顯現(xiàn)的不同身相。
(11)分齊：唐譯分限。分，指區(qū)分；齊，指定限。通指有確定的界限、范圍之義。
(12)菩薩究竟地：指菩薩修行十地中的最後一位。
(13)報身：唐譯受用身。梵文Sambhogakaya，佛三身之一。指修習到高階段而能受用的佛身，既包括佛自身，又包括對八地菩薩相應顯現(xiàn)的佛身。
(14)依果：即依報，指眾生身心所依靠的身外諸物，包括世界、國土、衣食等。
(15)六道：指泉生因其業(yè)力而有生滅流轉(zhuǎn)的六種境界，分別指地獄道、餓鬼道、畜生道、人道、阿修羅道、天道。
(16)「等」，《金》本無。
(17)自分別：指自己分別我與我心中所現(xiàn)的佛報身相，是一種比較微細的分別妄念。
(18)至此可見，《大乘起信論》以精致的真如本覺的業(yè)用理論，說明了大乘佛學的佛三身論。它把三身說與成佛的修習階位結(jié)合起來，具體說，與人的認識或本覺的自我展開的階段結(jié)合起來，構(gòu)成獨特的三身論或修養(yǎng)境界論。法身，在《起信論》中是指本覺真如完全展開的形式，既是認識的起點，也是認識自我實現(xiàn)的目的；化身（應身），則是本覺自我認識的初級階段，或稱分別事識即第六識的意識階段，是為一般凡夫、二乘所觀境界；報身，則是本覺自我認識的較高階段，或稱業(yè)識即第八識階段，是為菩薩所觀境界。人的修習階段，也即是本覺的自我認識的不同階段，也即是人的意識不斷由粗向細、由無明向本覺的認識運動。
(19)凈心：指十地中的凈心地（歡喜地） 。
(20)菩薩地盡：指十地的最後一地。
(21)色心不二：色，指一切現(xiàn)象；心，指如來藏清凈心，即真如本覺之體。不二，指現(xiàn)象與本體，用與體一如，都是以真如本覺為體。法藏《大乘起信論義記》卷下云：「色心不二者，謂彼所現(xiàn)報化之色，不異法身真心。如波與水，本來無二。」色心不二是《起信論》中一個核心概念，《起信論》通過色心不二來論述體用不二（心即體，色即化、報二身之用），在上述體相關(guān)系的基礎(chǔ)上，進一步講體用關(guān)系，貫穿了體、相、用三者的「非一非異」的主題。
(22)色性即智、智性即色：唐譯本分別譯為色本性即心自性、心本性即色自性。智，指本覺之智，為色之根本、本體。色，本覺之表象。色性即智，指一切現(xiàn)象業(yè)用的本性（本體）即是本覺，這是從業(yè)用上講體用不二。智性即色，指本覺之體即以現(xiàn)象而表現(xiàn)其業(yè)用，從體上言體用不二。前者著重於用上顯體，後者著重體上顯用。
(23)皆無分齊，而不相妨：指心所顯示的十方世界中，有無數(shù)的菩薩、無數(shù)的報身，無數(shù)美妙的裝飾，各各不同，但卻沒有區(qū)別和界限，也不互相妨礙。
譯文
關(guān)於由「心生滅門」到?「心真如門」
再次，顯示如何由?心生滅門」即可進入「心真如門」，通過對色、受、想、行、識這五蘊的觀察與分析，不外色法與心法，以及六塵境界，從根本上說，都是從心幻起，終究是沒有可以念著的形相。因為?「心」本來就沒有任何形相，所以雖然十方求索，終不可得。猶如迷失方向的人，誤認東方為西方，實際上，方向并無變化。眾生也是這樣，由於受到無明的迷惑，混淆真心與妄念，實際上真心本性并沒有起動。如果能夠仔細觀察，了知真心本來沒有任何妄念，就可以隨順這一智觀而進入真如門。
原典
復次，顯示從生滅門即入真如門。所謂推求五陰(1)，色之與心(2)，六塵境界，畢竟無念。以心無形相，十方求之，終不可得。如人迷故，謂東為西，方實不轉(zhuǎn)。眾生亦爾，無明迷故，謂心為念，心實不動。若能觀察，知心無念(3)，即得隨順入真如門故。
注釋
(1)五陰：梵文Pancaskandha,又譯五蘊、五眾，分別指色蘊（物質(zhì)現(xiàn)象界）與受蘊、想蘊、行蘊、識蘊等（精神現(xiàn)象界）。這是佛教指稱構(gòu)成一切物質(zhì)與精神世界的五種要素。早期小乘佛教，認為人為五蘊和合而成，所以人本身虛妄不實,這就是我空之理，不過他們相信五蘊等元素是真實存在的。後來大乘佛教，進一步認為五蘊本身，也是虛妄不實的，由此進一步形成法空之理。《起信論》認為推求五蘊之理，即觀察分析世俗的現(xiàn)象世界，也是入真如門的下手處。可見，《起信論》并不否認對現(xiàn)象作經(jīng)驗的分析，而是要以此為起步，超越它，達到無念的境界。
(2)色、心：色，這裹指五陰中的色蘊，即物質(zhì)世界；心，指受、想、行、識等四蘊，即精神世界。
(3)無念：在此指真如凈心本無妄念，也可理解為超越經(jīng)驗的指向，表明有一種智慧的觀察和體認，可以了知「心」本「無念」的境界。一旦「知心無念」，即對主客對待的認知二元化的精神境界的超越，就可以隨順進入真如門。另「無念」，《金》本作「無起」。
譯文
2對治邪執(zhí)
所謂「對治邪執(zhí)」，是指有針對性地克服一切違反佛教教義的謬誤見解，就是要知道，一切謬誤見解都是依於「我見」而產(chǎn)生。如果遠離我見，就不會產(chǎn)生謬誤見解。
這種我見可以分為兩種。哪兩種呢?一是人我見，二是法我見。
關(guān)於「人我見」（凡夫之錯誤觀念）
所謂「人我見」，就初學佛法的凡夫而言，共有五種。哪五種呢?
一是聽佛經(jīng)上說：如來的法身本體，畢竟寂滅清凈，就像虛空一樣。由於不了解（佛經(jīng)這樣說）是為了破除人們對「有」的執(zhí)著，誤以為「虛空」是如來的本性。
怎樣糾正這種謬誤見解呢?
應了知虛空之相也是虛妄之法，其體本無，并非實有，只是相對色法才說有此虛空，虛空也是可見之相，能使眾生之心有生有滅。因為一切色法，本來就是一心之所顯現(xiàn)，并不是實際有什么心外之相，如果沒有「心外之色」，那么也就沒有虛空的形相。所以說，一切境界，都是由於一心妄起分別而有的：如果心遠離妄動，那么一切境界也隨之而滅。只有一妙明真心的存在，遍滿一切法界，這就是所說的「如來法身」
，廣大圓滿的本覺性智，是究竟之義，并不像虛空那樣的形相。
二是聽佛經(jīng)說：世間上的一切現(xiàn)象，如夢幻泡影，沒有自性，乃至涅盤與真如的法性，也是畢竟空無的，它們從來就是自性本空，遠離一切色相。由於不了解這是為了破除以一切法為實有的執(zhí)著，便誤認為真如涅盤的法性乃是空無。
怎樣克服這種謬誤見解呢?
這就應當明了真如法身自體是不空的，它具足無邊無量，清凈無漏的功德。
三是聽佛經(jīng)中說：如來藏在圣不增，在凡不減，具足一切功德之法。可是不了解這是為了破除「惡取空」的執(zhí)著而說的，就誤以為如來藏本身即有色法與心法等種種自性差別的相狀。
怎樣糾正這種錯誤見解呢?
這就應當了知，說如來藏無增無減，是就真如體大這三思義而說的。又說它具足種種不同功德之法，是就心的生滅活動具有雜染、會示現(xiàn)種種差別相而說的。
四是聽佛經(jīng)中說：一切世間生死流轉(zhuǎn)的污染之法，都是依「如來藏」而有，一切染凈之法，都以真如為體。由於不了解佛經(jīng)此說的真義，就誤認為如來藏自身本體也具有一切世間生死流轉(zhuǎn)等法。
怎樣糾正這種錯誤呢?
這就應當知道，如來藏從本已來就只具有超過恒河沙數(shù)的一切清凈功德，這些清凈功德與真如不離、不斷、不異。因為超過恒河沙數(shù)等的煩惱污染之法，只是由於妄念而生起，沒有自性，從無始已來不曾與如來藏相應過。如果說如來藏自體即有虛妄之法，而又說它能使對真如的證悟者永遠消除虛妄，這就自相矛盾了。
五是聽佛經(jīng)上說：依止如來藏故有眾生的生死流轉(zhuǎn)的現(xiàn)象：依止如來藏故有諸佛的證得涅盤。由於不了解此說的真意，就誤認為眾生生死在時間上有一個開端。誤以為眾生的生死有其開端，則又認為如來所證得的涅盤也有其終盡之時，回轉(zhuǎn)來再作眾生。
怎樣糾正這種錯誤見解?
應當明白，如來藏是沒有開始的時間的，因此，依真如而起的無明也沒有開始的時間。如果說三界之外會再有眾生開始出生的話，那就是外道經(jīng)典的說法。而且如來藏也沒有時間，所以諸佛所證得的涅盤，也與此相應，沒有終了的時間。
原典
對治邪執(zhí)者，一切邪執(zhí)，皆依我見(1)，若離於我，則無邪執(zhí)。是我見有二種。云何為二?一者人我見(2)；二者法我見(3)。
人我見者，依諸凡夫，說有五種。云何為五?
一者聞修多羅說，如來法身，畢竟寂寞，猶如虛空。以(4)不知為破著故，即謂虛空是如來性。
云何對治?
明虛空相是其妄法，體無不實(5)，以對色故有，是可見相(6)，令心生滅。以一切色法，本來是心，實無外色。若無外色者，則無虛空之相(7)。所謂一切境界，唯心妄起故有。若心離於妄動，則一切境界滅，唯三具心無所不遍。此謂如來廣大性智究竟之義，非如虛空相故。
二者聞修多羅說，世間諸法，畢竟體空，乃至涅盤真如之法，亦畢竟空，從本已來自空，離一切相。以不知為破著故，即謂真如涅盤之性唯是其空。
云何對治?
明真如法身自體不空，具足無量性功德故。
三者聞修多羅說，如來之藏，無有增減，體備一切功德之法。以不解故，即謂如來之藏有色心法(8)自相差別。
云何對治?
以唯依真如義說故。因生滅染義，示現(xiàn)說差別故。
四者聞修多羅說，一切世間生死染法，皆依如來藏而有，一切諸法，不離真如。以不解故，謂如來藏自體具有一切世間生死等法。
云何對治?
以如來藏從本已來，唯有過(9)恒沙等諸凈功德，不離不斷，不異真如義故。以過恒沙等煩惱染法，唯是妄有，性自本無，從無始世來，未曾與如來藏相應故。若如來藏體有妄法，而使證會永息妄者，則無是處故。
五者聞修多羅說，依如來藏，故有生死；依如來藏，故得涅盤。以不解故，謂眾生有始；以見始故，復謂如來所得涅盤有其終盡，還作眾生。
云何對治?
以如來藏無前際故，無明之相，亦無有始。若說三界外更有眾生始起者，即是外道經(jīng)說；又如來藏無有後際，諸佛所得涅盤，與之相應，則無後際故。
注釋
(1)我見：梵文Satkayadarsana，亦譯身見，包括人我、法我兩種，是指以「我」為真實存在的一種錯誤觀念。
(2)人我見：亦稱人我執(zhí)、我執(zhí)，指把由五蘊假合而成的人身，執(zhí)為實有的一種觀念。
(3)法我見：亦稱法我執(zhí)、法執(zhí)，指把現(xiàn)象世界的一切無常、無自性的事物，執(zhí)著為恒常實有的一種觀念。
(4)「以」，《石》本作「以其」。
(5)體無不實：依法藏解釋：「明此虛空是妄非真。」即釋此義為無自性、無實體。
(6)可見相：指虛空相對於色法而有，但本身仍是可見相。
(7)若無外色者，則無虛空之相：此明色、空乃相對待而有，均屬生滅門中妄染而有。空有對待而有，本覺真如乃超越二者對待，非空非有，不可名言。此是對治頑空之病。另，「外」字，《金》本無。
(8)「法」，《金》本作「性」 。
(9)「過」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》本均作「過於」。
譯文
關(guān)於「法我見」（小乘所持之偏見）
所謂的「法我見」，是依據(jù)聲聞、緣覺二乘根機遲鈍的人，如來只是為他們宣說「人無我」的道理。因為此說，不是究竟的根本之義（而是方便的權(quán)教），所以（二乘之人）把五蘊、生死流轉(zhuǎn)的現(xiàn)象視為實有，產(chǎn)生對生死的恐怖和畏懼，於是妄想得到?jīng)]有生死流轉(zhuǎn)的涅盤之法。
怎樣克服這種謬見?
應該明了，五蘊的現(xiàn)象自身，沒有自性的存在，所以本來不會有生；既然不生，也無所謂滅。它們本來就是涅盤。
其次，所謂最終完全遠離一切虛妄執(zhí)著（人我執(zhí)與法我執(zhí)），就應當明了一切染凈之法，都是相互為條件而存在的，沒有獨立的自性可言。所以一切現(xiàn)象，從來既非色法，也非心法；既非圣智，也非凡識；既非實有，也非空無，終究是不可用語言來傳達的。而所以有言說，應知這只是如來隨機的善巧方法，假借言說以引導眾生。其根本旨趣，都是為了使眾生遠離妄念，返歸真如。因為念想一切現(xiàn)象，令心生滅不已，就不能悟入「真如」體中真實的智慧。
原典
法我見者，依二乘鈍根(1)故，如來但為說人無我。以說不究竟，見有五陰生滅之法，怖畏生死，妄取涅盤。
云何對治?
以五陰法，自性不生(2)，則無有滅，本來涅盤故。
復次，究竟離妄執(zhí)者，當知染法、凈法皆悉相待(3)，無有自相(4)可說。是故一切法，從本已來，非色、非心，非智、非識，非有、非無，畢竟不可說相。而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說，引導眾生。其旨趣者，皆為離念歸於真如。以念一切法，令心生滅，不入實智故。
注釋
(1)鈍根：與利根相對，指根機遲鈍的眾生。
(2)不生：指五蘊等現(xiàn)象，雖是構(gòu)成色、心二法的基本要素，而其自身也是妄念而成，沒有自性。不生，是大乘佛教最為基本的思想之一，它以悖理的表達方式，表明超越在與非在的一種狀態(tài)。不生，作為形容詞時，意指沒有生的，沒有創(chuàng)造的等等；作為名詞，則意指不生、不造等等。不生并不是與生相反的一個概念，而是屬於一個更高的、
超越在與非在、生與死：水恒與寂滅等的二元分化的境界，因此，它通常與非二（sunyata,advaya），無自性（nih-svabhava）等交互使用。
(3)相待：指染與凈互相為存在的條件。相待，是指現(xiàn)象界的一切存在的現(xiàn)象而言，本體則是絕待的。
(4)無有自相：因染、凈二相皆相待而有，無獨自的形相，故說無自相。
譯文
3發(fā)趣類型
所謂發(fā)心修行，趨向佛道，是指一切菩薩發(fā)心修行所趨的乃是一切諸佛所證悟的菩提之道，簡略而言，發(fā)心可分為三種。哪三種呢?一是信成就發(fā)心，二是解行發(fā)心，三是證發(fā)心。
關(guān)於「信成就發(fā)心」
所謂「信成就發(fā)心」，依什么人，修什么行，才能確信有成而發(fā)菩提之心呢?
這是指依不定聚眾生，因為這類眾生具有本覺內(nèi)薰善根之力，相信善有善報，惡有惡報，能生起十種善業(yè)，厭離生死之苦，欣求無上菩提之道。如果有緣遇見諸佛，聞聽佛法，親自承辦一切事情，并以種種財物加以供養(yǎng)，修行十種信心。那么經(jīng)過一萬劫，信心得以成就圓滿，由此，諸佛菩薩教使他們發(fā)十位初心，或者他們以大慈大悲之心，能夠自己發(fā)起自利、利他的菩提心：或者因為如來正法將行斷滅，以護持佛法的因緣，發(fā)起菩提之心。像這樣信成就圓滿，能夠發(fā)十住初心的眾生，就進入正定聚，水遠不會退失到凡夫、二乘之位，這就名為「住如來種中」，與成佛之正因相應。
如果有的眾生，善根之力微少，長久以來，煩惱深重。盡管也有緣遇到諸佛，并以財物供養(yǎng)，但他們只生起人天福報的種子，或生起聲聞、緣覺二乘的種子。即使想求大乘果報，因其信仰的根性尚不堅定，或進或退。有的眾生，以財物供養(yǎng)諸佛，未經(jīng)一萬劫的時間，其中遇有一定的機緣，也會發(fā)菩提之心：這是指那些或因見到佛的色相莊嚴而發(fā)菩提之心，或因供養(yǎng)眾僧而發(fā)菩提之心，或因二乘之人教誨而發(fā)菩提之心，或見他人發(fā)心而學著發(fā)菩提之心。這樣種種發(fā)心，都不堅定，倘若遇到不良等惡劣因緣，就會或退失道心，或退墮到二乘的地位。
再次，信成就發(fā)心，是發(fā)什么心呢?簡單地說有三種。
哪三種呢?
一是直心，即直接契入真如之法。
二是深心，即樂於積累一切善行。
三是大悲心，即力圖拔除一切眾生苦難。
有人問：前面說一切現(xiàn)象都具同樣的真如本體，無二無別，為什么不只以「直心」去正念真如，而還要發(fā)深廣之心，去學習一切善行呢?
回答說：這好比大如意珠寶，其體性光明清凈，卻有污穢之垢染。如果人們雖然只是念其體性光明清凈，而不以種種方法加以擦拭，終究不能獲得本有的清凈。同樣，眾生雖然都具真如之體，其本性空寂清凈，但有無量的煩惱染垢。如果人們只是念其真如之性，而不以各種方法凈薰修習，也不能獲得固有的清凈：因為煩惱的染垢無量無邊，遍及一切現(xiàn)象，所以才要修習一切善法，用以對治。如果眾生修習一切善法，自然就會歸順真如本性。
簡單地說，修習的方法有四種。
哪四種呢?
一是行根本方便（不住行），是指觀察一切現(xiàn)象，其自性無有生滅，由此遠離一切虛妄之見，就不會陷於生死流轉(zhuǎn)之中。觀察一切現(xiàn)象，都是因緣和會而成，業(yè)因果報，絲毫不爽，於是起大悲心，修習一切福報善行，攝化眾生，不住留涅盤之境，為了隨順真如法性而無所住留。
二是能止方便（動斷二惡方法），是指能生起慚愧悔過之心，制止一切邪惡之法不使增長，為了隨順真如法性而遠離一切諸惡過失。
三是發(fā)起善根增長方便（勤修二善方法），是指勤供養(yǎng)佛、法、僧三寶，贊嘆其功德，隨順生歡喜之心，勸請諸佛常住於世。因為敬愛三寶之心淳凈深厚，所以信根會得到增長，以至能發(fā)愿上求菩提無上道。又因得佛、法、僧三寶之力護持，能消除業(yè)障，使善根不會退失。為了隨順真如法性而遠離一切無明障礙。
四是大愿平等方便（發(fā)大悲、平等之心的方法），是指發(fā)平等悲愿，直到未來之世，攝化度脫一切眾生無一遺漏，使他們都能證入最究竟的無余涅盤，為了隨順真如法性從不間斷，而真如法性廣大無邊，遍及一切眾生，平等無二，不分彼此，從而達到究竟寂滅的最高境界。
菩薩發(fā)以上三種心（指直心、深心、大悲心），就能證得一部分如來法身。由於證得法身的緣故，能隨其大悲愿力，示現(xiàn)八種利益眾生的相狀。即所謂從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉(zhuǎn)法輪、入於涅盤。但是這樣的菩薩，還不能稱之為真如法身，因為他們過去無量世以來，煩惱的業(yè)障，未能完全斷滅。所以隨其所生，還有微細的痛苦相伴應。但也不會被業(yè)力所系縛，因為他們有大悲大愿和自在解脫的力量。
如佛經(jīng)中說，有的（菩薩）會退墮到地獄、餓鬼、畜生等惡道中，這并不是真實地退墮，只是為了使初學菩薩道尚未進入正位而產(chǎn)生懈怠之情的人產(chǎn)生恐懼之心，引以為戒，使其勇猛精進。而且這種菩薩，一旦發(fā)心，就會遠離怯弱之情，畢竟不再畏懼退墮到二乘境界。即使聽到要經(jīng)過無量無數(shù)劫的勤苦修行，才能證得涅盤，也不會起怯懦之心，因為他們有堅定的信念，知道一切現(xiàn)象從本已來都是以涅盤為實性的。
原典
分別(1)發(fā)趣道相者，謂一切諸佛所證之道，一切菩薩發(fā)心修行趣向義故。略說發(fā)心有三種。云何為三?一者信成就發(fā)心(2)，二者解行發(fā)心(3)，三者證發(fā)心(4)。
信成就發(fā)心者，依何等人，修何等行，得信成就，堪能發(fā)心?
所謂依不定聚眾生(5)，有薰習(6)善根力故，信業(yè)果報，能起十善(7)，厭生死苦，欲求無上菩提。得值諸佛(8)，親承供養(yǎng)，修行信心，經(jīng)一萬劫，信心成就故，諸佛菩薩，教令發(fā)心(9)。或以大悲故，能自發(fā)心(10)；或因正法欲滅，以護法因緣，能自發(fā)心。如是信心成就，得發(fā)心者，入正定聚(11)，畢竟不退。名住如來種中，正因(12)相應。
若有眾生，善根徽少，久遠已來，煩惱深厚。雖值於佛，亦得供養(yǎng)，然起人天種子，或起二乘種子。設(shè)有求大乘者，根則不定，若進若退。或有供養(yǎng)諸佛，未經(jīng)一萬劫，於中遇緣亦有發(fā)心，所謂見佛色相而發(fā)其心，或因供養(yǎng)眾僧而發(fā)其心，或因二乘之人敦令發(fā)心，或?qū)W他發(fā)心。如是等發(fā)心，悉皆不定，遇惡因緣，或便退失，墮二乘地。
復次，信成就發(fā)心者，發(fā)何等心?略說有三種。
云何為三?
一者直心(13)，正念真如法故。
二者深心(14)，樂集一切諸善行故。
三者大悲心(15)，欲拔一切眾生苦故。
問曰：上說法界一相，佛體無二，何故不唯念真如，復假求學諸善之行?
答曰：譬如大摩尼寶(16)，體性明凈，而有礦穢之垢。若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得凈。如是眾生真如之法，體性空凈，而有無量煩惱染垢。若人雖念真如，不以方便種種薰修，亦無得凈。以垢無量，遍一切法故。修一切善行，以為對治。若人修行一切蓋口法，自然歸順真如法故。
略說方便有四種。
云何為四?
一者行根本方便(17)。謂觀一切法，自性無生(18)，離于妄見，不住生死。觀一切法因緣和合，業(yè)果不失。起於大悲，修諸福德(19)，攝化眾生，不住涅盤，以隨順法性無住(20)故。
二者能止方便(21)。謂慚愧悔過，能止一切惡法不舍增長，以隨順法性離諸過故。
三者發(fā)起善根增長方便(22)。謂勤供養(yǎng)禮拜三寶，贊嘆隨喜(23)，勸請諸佛。以愛敬三寶淳厚心故，信得增長，乃能志求無上之道。又因佛、法、僧力所護故，能消業(yè)障，善根不退，以隨順法性離癡障故。
四者大愿平等方便(24)。所謂發(fā)愿盡於未來，化度一切眾生，使無有余，皆令究竟無余涅盤(25)。以隨順法性無斷絕故。法性廣大，遍一切眾生，平等無二，不念彼此，究竟寂滅故。
菩薩發(fā)是心故，則得少分見法身。以見法身故，隨其愿力，能現(xiàn)八種利益眾生。
所謂從兜率天(26)退、人胎、住胎、出胎、出家、成道、轉(zhuǎn)法輪、人於涅盤。然是菩薩，末名法身，以其過去無量世來有漏(27)之業(yè)，未能決斷，隨其所生，與徽苦相應。亦非業(yè)系，以有大愿自在力故。
如修多羅(28)中，或說有退墮惡趣(29)者，非其實退。但為初學菩薩，未人正位而懈怠者恐怖，令彼(30)勇猛故。又是菩薩一發(fā)心後，遠離怯弱，畢竟不畏墮二乘地。若聞無量無邊阿僧只(31)劫，勤苦難行，乃得涅盤，亦不怯弱。以信知一切法，從本已來，自涅盤故。
注釋
(1)分別：即分別解釋。
(2)信成就發(fā)心：指位處十信位的菩薩，修習信心，發(fā)決定心，進入十住初心，如此發(fā)菩提心，叫信成就發(fā)心。
(3)解行發(fā)心：指位處十住、十行乃至十迥向位的菩薩，能解「法寶」之理，能行十波羅密，解行純熟，發(fā)迥向心，進入十迥向位，如此發(fā)菩提心，叫解行發(fā)心。
(4)證發(fā)心：指位處初地以上，乃至十地，及等覺位，親證真如之理，發(fā)自在之用，如此發(fā)菩提心，叫證發(fā)心。
(5)不定聚眾生：指十信位人，欲求大果而心未決，或進或退，名不定聚。
(6)薰習：指本覺內(nèi)薰之力。
(7)十善：指不殺生、不偷盜、不邪淫（上屬三身業(yè)），不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語（以上屬四口業(yè)），不食欲、不瞋恚、不邪見（以上屬三意業(yè)）等十種世間善業(yè)。
(8)得值諸佛：指有緣遇到諸佛，聞聽佛法。
(9)教令發(fā)心：指佛、菩薩使之發(fā)十住初心。
(10)自發(fā)心：自己發(fā)起自利利他的菩提之心。
(11)正定聚：指菩薩十住以上，決定不退的眾生。
(12)正因：唐譯為勝因。成佛證菩提之因。
(13)直心：指正直而無諂曲之心。
(14)深心：深廣之心，此指廣修一切善事，積累功德之心。直心與深心，皆指自利行本之心。
(15)大悲心：廣拔物苦，利他之心。
(16)大摩尼寶：摩尼，梵文Mani，亦譯末尼，意為如意珠寶。
(17)行根本方便：指觀，依真如之理觀一切法，是入道的根本方法。
(18)自性無生：指一切現(xiàn)象，其自性不生不滅。
(19)福德：福，指福報；德，指善行。佛教認為福德和功德不同。福德系指三界以內(nèi)的，有限的人、天福報；功德，則指超出三界輪回的大功德。
(20)無住：梵文apratistha，既不住生死，也不住涅盤。無住，意指自在、自然、不執(zhí)著，這是一種生存方式，一種「空」在生活中的實踐應用，既包括智，也包括情的方面。
(21)能止方便：指止惡的方法。
(22)善根增長方便：指發(fā)展、長養(yǎng)善根的方法。
(23)隨喜：隨順歡喜，見他人行善而生歡喜之心。
(24)大愿平等方便：依大悲心，發(fā)平等愿的方法。
(25)無余涅盤：與有余涅盤相對，指斷除一切生死流轉(zhuǎn)之因果，不再受生三界。
(26)兜率天：指欲界諸天之一，此天內(nèi)院為彌勒凈土，外院為諸天欲樂之處。
(27)有漏：梵文Asrara，即煩惱異名。
(28)修多羅：依法藏釋，此處指《纓絡(luò)本業(yè)經(jīng)》。
(29)惡趣：指眾生造業(yè)所趨之所，通常有三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）、四惡趣（於三惡趣加阿修羅），五惡趣（於三惡趣加人、天）。
(30)「彼」，《金》本作「使」。
(31)阿僧只：梵文Asankhya，意譯無數(shù)，佛教用以表示非常久的時間單位。
譯文
關(guān)於「解行發(fā)心」
所謂的「解行發(fā)心」，當知比前一種發(fā)心更為勝妙。因為這些菩薩，從開始發(fā)心信仰大乘正法以來，於第一阿僧只劫將要行滿之時，對於真如之法的法性，已有深入知如在現(xiàn)前，所修之行也遠離一切法的相狀。
由於了知真如法性沒有慳貪之義，所以隨順修習「施度」。由於了知真如法性沒有污染，遠離五欲之擾，所以隨順修習「戒度」。由於了知真如法性沒有苦惱，遠離瞋憤之心，所以隨順修習「忍度」。由於了知真如法性沒有身心之相，遠離懈怠之情，所以隨順修習「精進度」。由於了知真如法性常定不動，本體無有散亂，所以隨順修習「禪度」。由於了知真如法性清凈光明，遠離無明妄念，所以隨順修習「智度」。
原典
解行發(fā)心者，當知轉(zhuǎn)勝，以是菩薩從初正信(1)已來，於第一阿僧只劫(2)將欲滿故。於真如法中，深解現(xiàn)前，所修離相。
以知法性體無慳貪(3)故，隨順修行檀波羅密(4)。以知法性無染，離五欲(5)過故，隨順修行尸波羅密(6)。以知法性無苦離瞋惱故，隨順修行羼提波羅密(7)。以知法性無身心相，離懈怠故，隨順修行毗黎耶波羅密(8)。以知法性常定，體無亂故，隨順修行禪波羅密(9)。以知法性(10)體明，離無明故，隨順修行般若波羅密(11)。
注釋
(1)初正信：指由十住的初發(fā)心住所成就的信仰。
(2)第一阿僧只劫：菩薩修行成佛，要經(jīng)過三大阿僧只劫的漫長時間，從十住的初發(fā)心位到十地之前，為第一阿僧只劫。
(3)慳貪：慳，吝嗇之義；貪，指貪欲。二者概指佛教三毒中的貪毒。
(4)檀波羅密：六波羅密之一，意為施度，即行法、財?shù)仁?BR>
(5)五欲：對色、聲、香、味、觸而生的情欲。
(6)尸波羅密：六波羅密之一，意為戒度，即持戒之行。
(7)羼提波羅密：六波羅密之一，意為忍辱度，即忍辱之行。
(8)毗黎耶波羅密：六波羅密之一，意為精進度，即精進不懈之行。
(9)禪波羅密：六波羅密之一，意為定度，即禪定之行。
(10)「性」，《金》本作「生」。
(11)般若波羅密：六波羅密之一，意為智度，即智慧行。
譯文
關(guān)於「證發(fā)心」
所謂的「證發(fā)心」，是指從初地（凈心地）到十地（究竟地）的菩薩，究竟證得何種境界?所謂真如，這是基於轉(zhuǎn)識成智才說真如是證得的境界。實際上證悟真如是畢竟無有境界可得的，只有真如的無分別智，故名之為「法身」。
這類菩薩，於一念瞬間，可以到無數(shù)的十方世界，去供養(yǎng)諸佛，恭敬諸佛請轉(zhuǎn)法輪。只是為了開示，引導眾生趨向真如正覺，而使他們不依賴於語言文字的理解。或者顯示直超修行的中間階位，迅速證成正覺，這是為那些畏懼佛道難行而生怯弱之心的眾生而作的：或者宣說自己經(jīng)過無量阿僧只劫的勤苦修行，才能成辦佛道，這是為那些對修行佛道有懈怠與驕慢心的眾生而作的。能示現(xiàn)如此無數(shù)的方便之法，真是不可思議。而實際上，這類菩薩的本性、根機都是平等不二的，所以他們的發(fā)心與證晤所得都無差別，沒有彼此超過的現(xiàn)象。因為一切菩薩，都要經(jīng)過三阿僧只劫的修習。只是為了隨順眾生境界的不同，眾生所見、所聞、根器、樂欲等不同，才示現(xiàn)不同方法的種種差別。
又這類菩薩證發(fā)心的形相，有三種微細不同的表現(xiàn)。
哪三種呢?
一是真心，指沒有分別的根本之智。
二是方便心，指能自然任運，遍行一切處，利益眾生的後得之智。
三是業(yè)識心，指具有微細生滅的阿賴耶識。
又這類菩薩功德圓滿，在色究竟處能示現(xiàn)一切世間最高大的身體，於一念瞬間即可與本覺證會，所有無明頓然消盡，這叫做一切種智。由此自然而有不可思議的業(yè)用，能逼現(xiàn)於十方世界，利益眾生。
有人問：由於虛空無邊，所以世界也無邊：由於世界無邊，所以眾生也無邊：由於眾生無邊，所以眾生的心、行差別也無邊。像這樣各種不同的境界，不可分別與定限，難以了知與理解。如果一切無明消盡，沒有心的各種妄念，怎么能了知一切境界，并叫它為一切種智呢?
回答說：一切境界，本來就是真如一心所變現(xiàn)，而這一心是遠離一切念想。由於眾生虛妄之念才顯現(xiàn)境界，使心產(chǎn)生分別與定限。由於虛妄地生起各種念想，與真如法性不相稱，所以對種種法不能有決定的了知。諸佛如來，遠離一切見想，所知無所不遍。因其心真實無妄，就是一切法的本性。從自身的體性上能夠顯照一切虛妄之法，并有大智妙用與無數(shù)的方便之法，隨順眾生不同水平所應得的理解，應機開示種種法
義，使之悟解，故得名為「一切種智」。
又有人問：如果諸佛具有自然任運的不可思議業(yè)用，能夠無所不在，利益眾生。那么一切眾生如果見到佛身，看到佛的種種神通變化，聽到佛的種種方便說法，無不大獲利益。為什么世間大多數(shù)人都不能見到呢?
回答說：諸佛如來，法身平等一如，無所不在，沒有心識活動，所以說其具有自然不可思議的業(yè)用。但這種業(yè)用都是依照眾生的心而示現(xiàn)的。眾生的心，就如鏡子。鏡子如果有污垢，色像就不能顯現(xiàn)。眾生也是如此，如果心有垢染，佛的法身也不會示現(xiàn)。
原典
證發(fā)心者，從凈心地(1)，乃至菩薩究竟地(2)。證何境界?所謂真如，以依轉(zhuǎn)識說為境界。而此證者無有境界，唯真如智(3)，名為法身。
是菩薩於一念頃，能至十方無余世界，供養(yǎng)諸佛三請轉(zhuǎn)法輪。唯為陰導利益眾生，不依文字(4)。或示超地速成正覺，以為怯弱眾生故；或說我於無量阿僧只劫當成佛道，以為懈慢眾生故。能示如是無數(shù)方便，不可思議，而實菩薩種性根等，發(fā)心則等，所證亦等，無有超過之法，以一切菩薩皆經(jīng)三阿僧只劫故。但隨眾生世界不同，所見、所聞、根、欲性異，故示所行，亦有差別。
又是菩薩發(fā)心相者，有三種心微細之相。
云何為三?
一者真心(5)，無分別故。
二者方便心(6)，自然遍行，利益(7)眾生故。
三者業(yè)識心(8)，徽細起滅故。
又是菩薩功德成滿，於色究竟處(9)，示一切世間最高大身。謂以一念相應慧(10)，無明頓盡，名一切種智(11)。自然而有不思議業(yè)，能現(xiàn)十方利益眾生。
問曰：虛空無邊故，世界無邊；世界無邊故，眾生無邊；眾生無邊故，心行差別亦復無邊，如是境界，不可分齊，難知難解。若無明斷，無有心想，云何能了名一切種智?
答曰：一切境界，本來一心，離於想念。以眾生妄見境界，故心有分齊。以妄起想念，不稱法性，故不能決(12)了。諸佛如來，離於見想，無所不遍。心真實故，即是諸法(13)之性。自體顯照一切妄法。有大智用無量方便，隨諸眾生(14)所應得解，皆能開示種種法義，是故得名一切種智。
又問：若諸佛有自然業(yè)(15)，能現(xiàn)一切處，利益眾塵者，一切眾生，若見其身，若睹神變，若聞其說，無不得利，云何世間多不能見?
答曰：諸佛如來，法身平等，遍一切處，無有作意故，而說自然。但依眾生心現(xiàn)，眾生心者，猶如於鏡。鏡若有垢，色像不現(xiàn)。如是眾生，心若有垢，法身不現(xiàn)故。
注釋
(1)凈心地：即十地中的第一地，又名歡喜地。
(2)究竟地：即十地中的第十地，又名法云地。
(3)真如智：即指無分別智。
(4)不依文字：唐譯不求聽受美妙音詞。此義在精神上與禪宗主張不立文字，以心傳心十分相近。在這裹，是指不依靠對經(jīng)典的文字詮釋，而是根據(jù)眾生的不同根機而分別開示，以達到幫助他們趨向涅盤的目的。
(5)真心：真實無妄之心。
(6)方便心：用種種方法，救度眾生之心。
(7)「益」，《金》本無。
(8)業(yè)識心：流轉(zhuǎn)生死的根本之心。
(9)色究竟處：指色究竟天，即色界四禪八天的最後一天，是諸佛成道之處。
(10)一念相應慧：指一念之間，始覺與本覺相契會，這是一種最後的頓悟成佛的智慧。
(11)一切種智：亦稱佛智，指了知一切世、出世之法的智慧。
(12)「決」，《金》本作「明」。
(13)「法」，《金》本作「佛」。
(14)「眾生」，《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》本均作「眾生性」
(15)自然業(yè)：指無心造作，任運自然而有不思議業(yè)用。
修行與信心
譯文
以上已經(jīng)闡述了義理解釋部份，其次，再說修行與樹立信心部份。這裹依據(jù)未進入正定聚的眾生，所以才說修行與信心。
1信心四種
指哪些信心，怎樣修行呢?
大略說來，信心有四種，哪四種呢?
一是信根本，即所謂樂於信念真如之法。
二是信佛有無量功德，即經(jīng)常想念親近佛，供養(yǎng)佛，恭敬佛，生發(fā)信仰的善根，愿求成佛的最高智慧。
三是信法有大利益，即時常想到修行各種波羅密法。
四是信僧能正修行自利利他，即時常樂於親近諸菩薩眾（此指修大乘法的僧眾），求學如實修習自利利他的菩薩行。
原典
已說解釋分，次說修行信心分。是中依未入正定眾生(1)，故說修行信心。
何等信心?云何修行?
略說信心有四種。云何為四?
一者信根本(2)，所謂樂念真如法故。
二者信佛有無量功德，常念親近，供養(yǎng)恭敬，發(fā)起善根，愿求一切智(3)故。
三者信法有大利益，常念修行諸波羅密故。
四者信僧能正修行自利利他，常樂親近諸菩薩眾，求學如實行故。
注釋
(1)未入正定眾生：法藏疏本作未入正定聚眾生。《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》等本亦有「聚」字。
(2)信根本：信仰真如，法藏《大乘起信論義記》卷下云：「信根本者，真如之法，諸佛所師，眾行之源，故云根本。」
(3)一切智：指根本無分別智。
譯文
2修行五門
修行大乘佛法有五種方法，可以成就上述的四信。哪五種呢?一是施門（布施法），二是戒門（戒律法），三是忍門（忍辱法），四是進門（精進法），五是止觀門（止觀法）。
怎樣修行布施法呢?
如果見到一切來向自己求取財物的人，應根據(jù)自己的能力，盡力予以布施，以便舍棄自己怪貪之心，令他人歡喜。如果見到他人為厄難、恐怖所逼迫，應盡自己所能，令其無畏。如果有的眾生來求佛法，應根據(jù)自己的理解，盡量以方便巧說加以解釋。不應該貪求世間的名利與受人的恭維，只求自利利他，并將自己所修的功德回向菩提之道。
怎樣修行戒律法?
所謂不殺、不盜、不淫、不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語，遠離一切貪欲、嫉護、欺詐、虛偽、憤怒與邪見。如果出家修行的人，為了折伏煩惱，還應遠離煩囂之地，常住寂靜之處，修習少欲、知足、頭陀等苦行。即使犯有微小的過失，也要心生畏懼，慚愧改悔，不能輕視如來所制定的戒律。應當維護佛教的聲譽，不使眾生妄作譏嫌而生起罪過。
怎樣修習忍辱法?
所謂應該忍受他人相加於自己的種種惱害，不懷報復之心。也應當對於利、衰、 毀、譽、稱、譏、苦、樂等，淡然處之，不動於心。
怎樣修習精進法?
所謂對於一切向善之事，不生懈怠退墮之情，立志堅定，遠離一切怯弱之心。應當想到，自己從過去長久的時間以來，一直虛受一切身心大苦，沒有得到任何利益。所以應該勤奮修習一切功德，自利利他之行，遠離一切苦惱。再次，若有的人雖然修習信心，由於其前世，有眾多的罪惡業(yè)障，為邪魔諸鬼所惱亂：或為世間種種事務所纏縛：或為病痛所惱苦。有這樣眾多的業(yè)障，所以應當勇猛精進，晝夜六時，禮拜諸佛，誠心懺悔自己的過失，勸請諸佛常住世間，隨之生歡喜之心，以自己的功德回向菩提之道，時常如此，沒有中斷。這樣就可以免除一切業(yè)障，使善根不斷增長。
原典
修行有五門，能成此信蘭石何為五?一者施門，二者戒門，三者忍門，四者進(1)門。
五者止觀門(2)。
云何修行施門?
若見一切來求索者，所有財物隨力施與。以自舍慳、貪，令彼歡喜。若見厄難、恐怖危逼，隨己堪任，施與無畏。若有眾生來求法者，隨己能解，方便為說。不應貪求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提故。
云何修行戒門?
所謂不殺、不盜、不淫、不兩舌(3)、不惡口(4)、不妄言、不綺語(5)，遠離貪、嫉、
欺詐、諂曲(6)、瞠恚、邪見(7)。若出家者，為折伏煩惱故，亦應遠離憤鬧，常處寂靜，修習少欲、知足、頭陀等行(8)。乃至小罪，心生怖畏，慚愧改悔，不得輕於如來所制禁戒，當護譏嫌，不令眾生妄起過罪故。
云何修行忍門?
所謂應忍他人之惱，心不懷報，亦當忍於利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等法故。
云何修行進門(9)?
所謂於諸善事，心不懈退，立志堅強，遠離怯弱。當念過去久遠已來，虛受一切身心大苦，無有利益。是故應勤修諸功德，自利利他，迷離眾苦。復次，若人雖(10)修行信心，以從先世(11)來，多有重罪惡業(yè)障故，為邪魔諸鬼之所惱亂；或為世間事務種種牽纏；或為病苦所惱。有如是等眾多障礙，是故應當勇猛精勤，晝夜六時(12)，禮拜諸佛，誠心懺悔，勸請隨喜，迥向菩提，常不休廢，得免諸障，善根增長故。
注釋
(1)「進」，《石》本作「精進」。
(2)止觀門：《起信論》將六度的後兩度禪定與智慧合為止觀門，是其特色。
(3)不兩舌：攝律儀戒之一，即不搬弄是非，使人們之間互相爭斗。
(4)不惡口：攝律儀戒之一，即不以惡言惡語詛罵他人。
(5)不綺語：攝律儀戒之一，即不說花言巧語。
(6)諂曲：簡稱諂，指矯揉造作，掩飾自己過錯的思想與活動。
(7)邪見：悉指五種錯誤的見解，即我見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。
(8)頭陀等行：梵文Dhuta，意為抖擻，指除去塵垢、煩惱的一種佛教苦行。
(9)「進門」，《金》本作「精進門」。
(10)「雖」，《石》本作「雖復」。
(11)「世」宇下，《石》、《資》、《磧》、《普》、《徑》、《南》、《清》本均有「已」
(12)晝夜六時：晝夜各分三個時間段。即晝時的晨、中、暮；夜時的初、中、後。
譯文
怎樣修習止觀法呢?
所謂的「止」，是說止息一切境界之相，隨順正止的禪定進行觀察。所謂的「觀」，是指分辨因緣和合而起的生滅之相，隨順正觀即禪觀進行觀察。
怎樣叫隨順呢?
從「止」、「觀」二方面，逐漸修習，不相舍離，使二者同時顯現(xiàn)。
如果修習「止」，應該住於僻靜之處，端正而坐，系心真如，不依賴氣息呼吸的數(shù)息觀，不依仗身體形、色的不凈觀與白骨觀，不依賴空觀，不依賴地、水、火、風，以至不依賴見、聞、覺、知。一切虛妄念想都隨著正念真如而遣除，同時這種遣除的想法也被遺除。因為一切法本來就沒有形相，所以念念不生，念念不滅。也不能隨順妄心而外念境界，然後又以妄心去遣除妄心。如果心有馳散，應該攝取，專注於正念。這種正念，只是一心，沒有心外境界。即使此心本身，也沒有自身的相狀，所以念念起滅而實無可得。
如果出定，還要於日常的進退往來，行住坐臥等行為中，時常采取方便之法，隨順正確觀念，進行觀察。這樣修習長久，日益純熟，心就自然能夠凝住於定。因為心定的緣故，禪定的工夫也日漸猛利，從而能隨順進入「真如三昧」
，深深地折伏一切煩惱，使大乘信仰之心得以增長，迅速成就不退的階位。但是，對大乘之法，心生疑惑、不信、誹謗以及犯有深重業(yè)障，傲慢自大，放逸不動的人除外。這一類人，不能進入真如三昧。
再次，依靠真如三昧，則能了知十法界都是同一形相。即是說，一切諸佛法身與其余凡界眾生的色身，平等無二，這就叫「一行三昧」。應當了解，真如是一切三昧的根本，如果有人依真如三昧而修行，就能逐漸生起無量無數(shù)的三昧。
也有的眾生，由於缺乏善根，就會為邪魔外道和鬼神所惑亂。如果在坐禪中，出現(xiàn)形相恐怖，或出現(xiàn)形態(tài)端正的男女之相，應當正念一切唯心，這樣，上述種種形相就會止滅，最終不為其所惱亂；如果出現(xiàn)諸天形相、菩薩相，也有示現(xiàn)如來形相的三十二相、八十種好，圓滿具足：或者說各種真言咒語；或者說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧；或者說平等、空、無相、無愿三解脫門，無怨、無親以至無因果報應，一切空寂，方是真涅盤：或者令人了知過去之事，亦能了知未來之事，獲得他心通、辯才無礙等這一切，能使眾生貪戀於世間之名利，又令人喜怒無常，性無定準：或慈愛過度，貪睡多病，使心懈怠：或一時精進，旋即休廢；或天生不信（大乘佛法），多疑多慮：或舍棄原來所修的勝行，轉(zhuǎn)修雜業(yè)。如果貪戀世間種種牽纏系縛，也能使人得到各種類似三昧的境界，這些都是外道所得境界，不是真三昧，或者使人一日、二日、三日以至七日凝住於禪定之中，獲得自然香美的食物，身心感到舒適愉悅，不饑不渴，使人貪戀愛著：或者令人飲食沒有常規(guī)，乍多乍少，容貌變化多端。因為出現(xiàn)上述這些情況，所以修禪的人應當時常以智慧觀察，勿令此心墮入邪魔之網(wǎng)。
應當動作「正念」，不貪求、不執(zhí)著，就能遠離上述這些業(yè)障。
應當了知，外道所有三昧，都離不開「我見」、「我愛」與「我慢」之心，貪戀於世間的名利與他人的恭敬。真如三昧，則不執(zhí)著於所見之相，不執(zhí)著於所得之境，以至於在出定以後，也沒有懈怠傲慢之心。所有煩惱，漸漸微少。如果說一切凡夫，不修習真如三昧，而能夠證入如來境果，沒有這樣的道理。因為修習世間的各種禪定三昧，大多都會生起執(zhí)著之心，依止「我見」，輪回於三界之中，與外道同行。如果沒有高僧大德的護持，則會生起外道邪見。
原典
去何修行止觀門？
所言止者，謂止一切境相，隨順奢摩他(1)觀義故。所言觀者，謂分別因緣生滅(2)相，隨順毗缽舍那(3)觀義故。
去何隨順？
以此二義，漸漸修習，不相舍離，雙現(xiàn)前故。
若修止者，住于靜處，端坐正意(4)，不依氣息(5)，不依形色(6)，不依于空(7),不依地、水、火、風(8)，乃至不依見、聞、覺、知(9)
。一切諸想，隨念皆除，亦遣除想。以一切法，本來無相(10)，念念不生，念念不滅。亦不得隨心外念境界，后以心除心。心若馳散，即當攝來，住于正念。是正念者，當知唯心，無外境界。即復此心，亦無自相，念念不可得(11)
若從坐起，去來進止，有所施作。于一切時，常念方便，隨順觀察。久習淳熟，其心得住，以心住故。漸漸猛利，隨順得入真如三昧(12)。深伏煩惱，信心增長，速成不退。唯除疑惑(13)、不信(14)、誹謗(15)、重罪業(yè)障(16)、我慢(17)、懈怠(18)、如是等人所不能入。
復次，依(19)是三昧故，則知法界一相。謂諸佛法身，與眾生身平等無二，即名一行三昧(20)。當知真如是三昧根本，若人修行，漸漸能生無量三昧。
或有眾生，無善根力，則為諸魔、外道、鬼神之所惑亂。若于坐中，現(xiàn)形恐怖，或現(xiàn)端正男女等相，當念唯心，境界則滅，終不為惱；或天像、菩薩像，亦作如來像，相好具足；或(21)說陀羅尼(22)；或(23)說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧；或說平等、空、無相、無愿(24)、無怨、無親、無因、無果，畢竟空寂，是真涅盤；或令人知宿命過去之事(25)，亦知未來之事出有因(26)，得他心智(27)，辯才無礙，能令眾生貪著世間名利之事；體(28)廢；生于不信，多礙多慮；或舍本勝行，更修雜業(yè)。若著世事種種牽纏，亦能使人得諸三昧，少分相似，皆是外道所得，非真三昧；或復令人若一日、若二日、若三日，乃至七日，住于定中，得自然香美飲食，身心適悅，不餓不渴，使人愛著；若亦令人食無分齊，乍多乍少，顏色變異。以是(29)義故，行者常應智慧觀察，勿令此心墮于邪網(wǎng)。當勤正念，不取不著，則能遠離是諸業(yè)礙。
應知外道所有三昧，皆不離見、愛、我慢之心，貪著世間名利恭敬故。真如三昧者，不住見相，不住得相。乃至出定，亦無懈慢，所有煩惱，漸漸微溥。若諸凡夫不習此三昧法，得入如來種性，無有是處。以修世間諸禪(30)三昧，多起味著，依于我見，系屬三界，與外道共。若離善知識所護，則起外道見故。
注釋
(1)奢摩他：梵文Samatha，意譯為止，禪定諸名之一。
(2)分別因緣生滅：分別即分明辨別。指依心生滅門而觀察一切現(xiàn)象均是由因緣和合而成，有生有滅。
(3)吡鉢舍那：梵文Vipasyana，意譯為觀，指禪觀。
(4)正意：指與真如菩提相應。法藏《大乘起信論義記》卷下云：「意欲令其觀心與理相應，自度度他，至無上道，名正意也。」
(5)氣息：指禪法中的數(shù)息觀。
(6)形色：特指禪法中的不凈觀、白骨觀等。
(7)空：特指禪法中的空定，如三三昧、四無色定等。
(8)地、水、火、風：合稱為四大，為構(gòu)成色法的四種基本元素。此特指禪十遍處等禪定。
(9)見、聞、覺、知：泛指一切意識身心活動。
(10)「相」，《金》本作「想」。
(11)心若馳散等句，日本學者哈基塔（yoshit
S.Hakeda）在其《大乘起信論》英譯本注中，（哥倫比亞大學出版社，1967年版）云：「此文句為智顫《小止觀》所引，以作為止觀法立義之憑。由於智 的引用，《起信論》為天臺宗所高度評介。」
(12)真如三昧：三昧為梵文Samadhi音譯，意為定。真如三昧，系指與真如相應, 的禪定。
(13)疑惑：對真理猶豫不定。
(14)不信：對大乘佛法缺乏信仰。
(15)誹謗：對大乘佛法之誹謗，概指外道之人。
(16)重罪業(yè)障：指五逆、四重等業(yè)障。五逆，指殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧。四重罪，指淫、盜、殺人、大妄語。
(17)我慢：恃我自高之義。
(18)懈怠：放逸不勤之義。
(19)「依」字下，《金》本有「如」字。
(20)一行三昧：唐譯一相三昧。指以法界（真如、實相）為對象而觀知無差別的禪定。
(21)「或」，《金》本作「若」。
(22)陀羅尼：梵文Dharani音譯，意譯為總持，指能持善法不使散失，持惡法不使起用，亦指咒語等真言。
(23)「或」，《金》本作「若」。
(24)空、無相、無愿：簡稱三三昧、三解脫門，指大、小乘共修的禪法。空，指與無我、無我所相應的禪；無相，指迷離一切形相差別的禪；無愿，亦稱無作，指對一切有為境界無所愿求、無所造作的禪。
(25)知宿命過去之事：佛教五種神通中的「宿命通 」。
(26)知未來之事：佛教五種神通中的「天眼通」。
(27)他心智：了知他人的心理活動，佛教五種神通中的「他心通」。
(28)「休」，《資》、《磧》、《南》本均作「伏」。
(29)「是」，《石》本作「此」。
(30)世間諸禪：指人，天中四禪，四空等世間禪定以及不凈觀、數(shù)息觀等小乘禪定。
譯文
再則，精進專心，修習「真如三昧」的人，現(xiàn)世就可以獲得十種利益。哪十種呢?
一是經(jīng)常為十方諸佛菩薩之所護持和護念。
二是不為一切邪魔惡鬼所恐怖。
三是不為各種各樣的外道鬼神所迷惑、擾亂。
四是遠離對大乘佛法的誹謗之心，使深重的業(yè)障逐漸微少。
五是滅除一切對大乘佛法懷疑和邪惡的觀念。
六是對於如來境界的信仰得以增長。
七是遠離憂悔，雖身處生死流轉(zhuǎn)之中，而勇猛下怯，一心向道。
八是心情柔和，舍除驕慢之心，不為他人所惱怒。
九是盡管沒有達到入定的境界，但無論何時何地，都會減少煩惱，不耽樂留戀世間境界。
十是若獲得三昧，則不為外在的一切聲音所驚動。
再次，如果有人只是單純地修習「止」，就會產(chǎn)生昏沈之心，或產(chǎn)生懈怠之情，不樂於一切善業(yè)，遠離救世悲心，因此還應修習「觀」。
修習「觀法」，應當觀察世間一切有為之法，都不得長久停住，而是須臾變滅的。一切眾生的心行，都是剎那生滅的，所以才充滿了痛苦。應當觀察過去所念著的一切（現(xiàn)象），恍惚如夢，虛幻不實：觀察現(xiàn)在所念著的一切現(xiàn)象，猶如電光，倏忽即滅；觀察未來所念著的一切現(xiàn)象，猶如浮云，來去無常；觀察世間一切有身，都不清凈，種種污穢，遍滿全身，沒有一處可以樂戀。
因此，就應當觀想，一切眾生，從無始以來，都由於「無明」不斷薰習的緣故，生起生滅之心，遭受一切身與心的巨大痛苦。現(xiàn)在又有無數(shù)苦惱逼迫身心，未來的痛苦，也沒有定限。這些痛苦，難舍難離，眾生處於其中卻不知覺。眾生如此迷而不明，實可悲愍。
有了如此觀想，即應當勇猛精進，發(fā)大誓愿。愿使我心，遠離妄念分別，於十方世界，遍修一切向善功德，盡未來之世，以無量無數(shù)的善巧方便，救拔一切苦惱眾生，使他們證得涅盤的最勝妙樂。
因為發(fā)了這樣的誓愿，就應隨時隨地，對一切眾善，根據(jù)自己的能力，堅持不懈地修習。除了禪定時專心一念修止外，其余一切時間，都應當觀察，哪些應做，哪些不應做。
在行、住、坐、臥的日常行為中，都應當做到「止觀俱行」。即雖然念想一切現(xiàn)象本無自性（修止），而又要念想一切現(xiàn)象由因緣和合而成，善惡之業(yè)必有苦樂等果報，絲毫不爽，不會壞失（「止」中修「觀」）：雖然念想一切現(xiàn)象由因緣而成，善惡業(yè)報不會壞失（修觀），而又要進一步念想一切現(xiàn)象的自性并不可得（「觀」中修一止」）。這樣修習「止」法，就可以對治凡夫貪著於世間境界，使聲聞、緣覺二乘舍棄怖畏生死的怯弱之見；這樣修習「觀」法，就可以對治聲聞、緣覺二乘不起大慈大悲的狹劣心過，遠離凡夫不修善根的行為。由於這樣的道理，「止」、「觀」二種法門，互相助成，不相舍離。如果「止」、「觀」不能同時具備，就無法證人菩提妙道。
再次，有的眾生初學大乘佛法，想求得正確的大乘信仰，但又產(chǎn)生怯弱之情。由於他們住在這個娑婆世界，畏懼不能時常遇見諸佛，親自承事供養(yǎng)。恐怕信心難以成就圓滿，想要退墮道心。這樣的眾生，應當了知如來有一種特別殊勝的方便法門，可以攝受保護眾生的信心。這就是專心一意念佛，以此為因緣，就能隨著自己的愿力而得以往生他方凈土，常見諸佛，水離三惡道。正如佛經(jīng)中所說：如果有人專意愿想西
方極樂世界阿彌陀佛，由此所修善根迥向愿求生彼極樂世界，就可以往生彼處，由於在那裏可以常見諸佛，所以最終不會退墮。如果進一步觀想阿彌陀佛的真如法身，時常精進修習，就能最後獲得真如三昧的正定之果。
原典
復次，精勤專心，修學此三昧者，現(xiàn)世當?shù)檬N利益，云何為十?
一者常為十方諸佛、菩薩之所護念。
二者不為諸魔、惡鬼所能恐怖。
三者不為九十五種外道鬼神(1)之所惑亂。
四者遠離誹謗甚深之法，重罪業(yè)障，漸漸微薄。
五者滅一切疑(2)、諸惡覺觀(3)。
六者于如來境界信得增長。
七者遠離憂悔，於生死中勇猛不怯。
八者其心柔和，舍於懦慢，不為他人所惱。
九者雖未得定，於一切時、一切境界處，則能滅損煩惱，不樂世間。
十者若得三味，不為外緣一切音聲之所驚動。
復次，若人唯修於止，則心沈沒。或起懈怠，不樂眾善，遠離大悲，是故修觀。
修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞。一切心行，念念生滅，以是故苦。應觀過去所念諸法，恍惚如夢；應觀現(xiàn)在所念諸法，猶如電光；應觀未來所念諸法，猶如於云，忽爾而起。應觀世間一切有身(4)，悉皆不凈，種種穢污，無一可樂。
如是當念一切眾生，從無始世來，皆因無明所薰習故，令心生滅，已受一切身心大苦。現(xiàn)在即有無量逼迫，未來所(5)苦，亦無分齊，難舍難離，而不覺知。眾生如是，甚為可愍。
作此思惟，即應勇猛，立大誓愿，愿令我心離分別故，遍於十方，修行一切諸善功德。盡其未來，以無量方便，救拔一切苦惱眾生，令得涅盤第一義樂。
以起如是愿故，於一切時、一切處，所有眾善，隨己堪能，不舍修學，心無懈怠。唯除坐時，專念於止。若余一切，悉當觀察，應作不應作。
若行若住，若臥若起，皆應止觀俱行。所謂雖念諸法自性不生，而復即念因緣和合，善惡之業(yè)，苦樂等報，不失不壞；雖念因緣善惡業(yè)報，而亦即念性不可得。(6)若修止者，對治凡夫住著世間，能舍二乘怯弱之見；若修觀者，對治二乘不起大悲狹劣心過，遠離凡夫不修善根。以此義故，是止觀二門共相助成，不相舍離。若止觀不具，則無能人菩提之道。
復次，眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱。以住(7)於此娑婆世界(8)，自畏不能常值諸佛，親承供養(yǎng)。懼謂信心難可成就，意欲退者，當知如來有勝方便，攝護信心。
謂以專意念佛因緣，隨愿得生他方佛土，常見於(9)佛，永離惡道(10)。如修多羅說：若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根，回向愿求生彼世界，即得往生。常見佛故，終無有退。若觀彼佛真如法身，常勤修習，畢竟得生住正定故。(11)
注釋
(1)九十五種外道鬼神：關(guān)於外道數(shù)目，各經(jīng)論說法不一。《華嚴經(jīng)》、《大智度論》等認為有九十六種外道；《大涅盤經(jīng)》、《大集經(jīng)》等認為有九十五種外道。
(2)「疑」字下，《石》、《資》、《磧》、《普》、《南》、《徑》、《清》本均有「惑」。
(3)惡覺觀：即邪惡的觀點。
(4)有身：指具有眼、耳、鼻、舌、身、意六根的眾生之身。
(5)「所」，《金》本作「世」。
(6)雖念諸法自性不生等句：這種止觀雙運的思想，見性空而不舍萬有，於萬有不舍性空，正是大乘中觀學說「緣起性空」理論的發(fā)揮。不過《起信論》不講性空而講不生、不可得，表現(xiàn)出對法性真如的肯定意向。緣起性空立論於現(xiàn)象界。所謂性空，乃指現(xiàn)象之性，沒有自體，因緣而有；而《起信論》，則從現(xiàn)象與本體同時立論，講現(xiàn)象，則因緣和合，業(yè)報不爽；講本體，則自性不生、性不可得，認可一種超越的智慧給予觀照。
(7)「住」，《磧》、《南》本均作「往」。
(8)娑婆世界：娑婆，梵文Saha。亦譯娑訶、索訶等，意譯堪忍。泛指眾生居住的、充滿了苦難的世界。
(9)「於」，《石》本作「諸」。
(10)惡道：唐譯惡趣。通指六道中的三惡道，即地獄道、畜生道、餓鬼道。
(11)哈基塔英譯注中，疑此段經(jīng)文為後人增益。其說：「盡管對阿彌陀佛的信仰，在因緣分第七中已有明示，不過，在討論禪定兩種基本方法，止與觀之後，陡然出現(xiàn)勸人念佛，似乎有些讓人不解，事實上，這并不屬於五種實踐（修習）的范圍，而是一種附加，難怪有的西方學者，懷疑本論與彌陀信仰有關(guān)，認為本段可能為彌陀信奉者或作者在彌陀信奉者的壓力之下增益的。」
論修行利益
譯文
已說修行與樹立信心，其次說修行的利益。
關(guān)於大乘諸佛的甚深秘法，我已作了如上的總體概說。若有眾生想對如來甚深境界，獲得正信，遠離對大乘佛法的誹謗之心，證入大乘妙道，應當依據(jù)此論，思考修習，最終一定能夠達到無上的菩提之道。
如果有人聽了此論所說大乘佛法，不生怯弱之心，當知此人，必定能夠紹隆佛種，必定為諸佛所授記。如果有人，可以軟化三千大千世界中的一切眾生，令他們修習十善，不如有人於一餐飯的時間裹真正思考本論所說佛法，這種功德超過（軟化三千大千世界眾生的）功德，不可言喻。
再次，如果有人接受奉持此論，依之觀察修習。甚至一日一夜的時間，其獲得的功德無量無邊，不可言說。假使十方一切諸佛，各自於無量無邊的時間裏贊嘆此論的功德，也稱道不盡。為何如此?因為真如法自性的功德，沒有窮盡。照此論修持的人，其功德也是如此，無邊無際。
如果有眾生，對於此論，毀謗不信，所得的罪惡報應，要經(jīng)無數(shù)劫的時間，要受到巨大的身心苦惱。所以一切眾生，只應信仰（此大乘之法），不應起誹謗之心，以至自害害人，斷絕一切佛、法、僧三寶的種子。
因為一切如來，都是依據(jù)此法而證得涅盤，一切菩薩也因之修習而證人佛智。所以應當了知，過去菩薩，已經(jīng)依據(jù)此法，證得凈信：現(xiàn)在菩薩，正依據(jù)此法而證得凈信；未來菩薩，當依據(jù)此法而證得凈信。所以一切眾生應精進修習此法。
諸佛甚深廣大之義理，我今已隨順作了概說。
愿功德回向真如法性，普利一切求生無例外。
原典
已說修行信心分，次說勸修利益分。
如是摩訶衍諸佛秘藏，我已總說。若有眾生，欲於如來甚深境界，得生正信，遠離誹謗，人大乘道，當持此論，思量修習，究竟能至無上之道。
若人聞是法已，不生怯弱，當知此人，定紹佛種，必為諸佛之所授記(1)。假使有人，能化三千大千世界(2)滿中眾生令行十善，不如有人於一食頃正思此法，過前功德，不可為喻。
復次，若人受持此論，觀察修行，若一日一夜，所有功德，無量無邊，不可得說。假令十方一切諸佛，各於無量無邊阿僧只劫，嘆其功德，亦不能盡。何以故?謂法性功德，無有盡故。此人功德亦復如是，無有邊際。
其有眾生，於此論中，毀謗不信，所獲罪報，經(jīng)無量劫受大苦惱。是故眾生，但應仰信，不應誹謗，以深自害，亦害他人，斷絕一切三寶之種(3)。
以一切如來皆依此法得涅盤故，一切菩薩因之修行人佛智(4)故。當知過去菩薩，已依此法得成凈信；現(xiàn)在菩薩，今依此法得成凈信；未來菩薩，當依此法得成凈信。是故眾生，應勤修學。(5)
諸佛甚深廣大義，我今隨分總持說，
回此功德如法性，普利一切求生界。
注釋
(1)授記：梵文Vyakarana，又譯和伽羅，意指佛對發(fā)心眾生授與將來必當成佛的記別。
(2)三千大千世界：又稱大千世界。佛教關(guān)於世界的空間圖景，以須彌山為中心，以鐵圍山為外廓，為同一日月所照的四天下為一小世界，一千個小世界為一小千世界；一千個小千世界為一中千世界；一千個中千世界為一大千世界。大千世界合小、中、大三種千世界，故名三千大干世界，其中一個大千世界，為一佛所教化。
(3)三寶之種：指佛、法、僧三寶的種子。另，「之種」，《石》本作「種性」。
(4)「智」，《石》本作「慧」。
(5)關(guān)於最後這部修行利益分，據(jù)哈基塔英譯本注中說：「有的現(xiàn)代學者認為此最後一段：又義粗淺，與前文高深玄遠的精神不相協(xié)調(diào)，疑為後人所增益。」
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