序一

作者： 釋大安　集述
　　
　　釋迦牟尼佛(公元前565—公元前486)，示生人間，說種種法，度脫眾生，無非為了憐愍我等凡夫，迷昧自心，沉沒六道，妄受生死劇苦。佛陀興無緣大慈，運同體大悲，救拔我等，觀機施教，應病與藥，為對治眾生無量煩惱，廣說無量法門，總括起來，不外乎律、教、禪、密、凈五宗。所謂律為佛身，教即佛語，禪是佛心，密以“陀羅尼”總持身口意三業而與佛陀不思議境界直下相應。佛陀以此而成就自己，亦以此而化度眾生，眾生若能依之修行，便得轉染成凈，轉凡成圣。
    
　　然而要知道，按一般通途法門，須斷見惑才能證得初果預入圣流；思惑斷盡，才能證得四果，了脫三界生死。這在你我這樣根器的凡夫，于此生中，可以說是斷難企及的。佛陀為暢度生本懷，由徹底悲心，無問自說，宣示普攝群機乃至包容五逆十惡眾生的凈土法門，憑仗信愿行力，感應阿彌陀佛，縱無力斷惑，亦能往生：一念懇切投誠，即得誕登彼岸。一生彼土，即獲得永不退轉。如是殊勛，曠劫莫舉。
    
　　對一般通途法門，凈土為特別法門。而此法門，甚深難測。不僅一般泛泛的信徒，即使深通宗教的大知識家，也往往猶疑或忽視。凈土法門，其事雖簡而至妙，其理雖近而至深。由于念佛一法，以果地覺，為因地心，全體是佛境界。究其實際，如是境界，雖等覺菩薩，尚不能知其少分，況凡俗之流!我等但肯仰信佛語，依教奉行，必獲實益。
    
　　要知道，律為教禪密凈的基礎，如果不嚴持戒律，則教禪密凈的修持功德無由建立，譬如宮殿樓閣建造在沙灘上，未成即壞：凈土為律教禪密的歸宿，譬如百川萬流，統歸大海。古德說，凈土法門“似地均擎，如天普蓋”，“統攝律教禪宗，普被上中下根”，“一切法門無不從此法界流，一切行門無不還歸此法界”。如同我們生活離不開空氣，修學佛法，絕不可離開凈土法門。
    
　　中國佛學院自八十年代復學以來，添設凈土學科
     
　　大安法師俗名魏磊，原為對外經貿大學教授。1994年應中國佛學院聘請主講凈土宗，直到2001年出家方止。大安法師深探教海，高篤凈土宗，先有《凈土宗法語大觀》(百花洲出版社出版)之著，甚得僧俗大眾歡喜頂戴；復應我院教學之需，于凈土宗教學基礎上，曾于1998年撰述成就《凈土宗教程》，為我院凈土宗學科教學，作出了劃時期的貢獻。本書出版得到教內外普遍好評，宗教文化出版社應廣大讀者之需決定再版。大安法師本著認真負責的精神，又加上若干年尤其是出家以來的修學體會，加以修訂，遂令本教程的質量更上一層樓。
     
　　本教程內容翔實，契理契機。若綜述特色，則首先是系統性。本教程從歷史淵源與理論踐行兩個層面，對凈土宗教理史跡、凈土宗的理論框架、西方凈土依正莊嚴、凈業修持的方法等，作了系統詳明的闡述，攝取大量凈土宗經論的精要，自成一豐富而有序的文本結構。
    
　　其次是精確性。本教程忠實于佛言祖語本有的內涵，展示阿彌陀佛廣度眾生的悲智慈懷，融理論探究與宗教情操于一體，堪當為稱佛本懷、弘法利生的教材。
   
　　第三是時代性。本教程在堅持凈土宗基本理念和原則的基礎上，對凈土宗的本土化與現代化，作了有益的探討。融匯現代自然科學與人文知識，契理、契時、契機，對現代人修學凈土法門具有理智充溢的指導作用。
   
　　本教程是我國佛教界第一部系統而詳確闡釋凈土宗的撰著。本書既可作為各級佛學院的教材，亦可作為修持凈土法門自利利他的有益讀本。
    
　　國家宗教局和中國佛教協會歷次召開的有關會議，均指出我國漢地佛教教育系統編撰各類教科書的重要性和緊迫性。趙樸初老居士尤為強調培養僧才是關涉著我國佛教興衰的根本問題。而僧才教育離不開教材，是故，自八十年代以來，教材建設便被提到了佛教教育的議事日程。《凈土宗教程》的編撰出版，標志著我國佛教教育界的教材建設從醞釀規劃進入運作實施階段。而修訂本的再版，更為有力地推動凈宗的教育與弘傳。開其先聲，可慶可賀!
   
　　傳 印

序二

　　彌陀凈土法門，三根普被，利鈍全收；下手易而成就高，用力少而收效宏。是以《華嚴》奧藏，歸根結底，乃以普賢菩薩十大愿行導歸極樂。
     
　　良由此門既有彌陀接引眾生之宏誓，又有諸佛護持眾生之悲心；概括法界無盡奧秘，寄托無量有情依止；實為諸法門之總匯，各宗派之共歸。
    
　　此法門以信愿行為往生凈土資糧，信須真信，愿須切愿，行須持名妙行。三者具足，必定往生。持名者，專念彌陀圣號六字洪名也。此洪名總一切法，持一切義。持此洪名，以果地覺，修因地心，包括六度萬行之功，總攝空、有、亦空亦有、非空非有四門諸修之德，而具不可思議之妙用。從歷史發展而言：由實相念佛至觀像、觀想再到持名念佛，提倡持名，代不乏人。然提倡最力，影響最大，得以普及延續千幾百年迄今而不衰者，唯唐善導大師一人也。彼在《觀經四帖疏》中，將行人一切修持判定為正、雜二行，又以彌陀凈土為準繩，列讀誦、觀察、禮拜、稱名、贊嘆、供養為五種正行，余修盡為雜行。從正行中特提稱名為正定業，余四為助業。如此，將持名念佛提到最高最要地位，令人舍雜修正，于正行中專持洪名，以達決生凈土。大師自己身體力行，瑞相昭示，德望感人，使此法門不僅普及盛行于當時，而且垂今不替。念佛若從升華歷程而論：由持名念佛至觀像、觀想再到實相念佛。念佛念至“恰恰念佛時，恰恰無佛念”之境界，則四種念佛全在其中矣。約禪觀邊言：前句是持名念佛，后句攝觀像、觀想和實相念佛。約持名邊論：前句攝持名、觀像和觀想念佛；后句是實相念佛。由事顯理，以理攝事，事理圓融，不可思議。無論何種念佛，要在懇切至誠，持之以恒，終必以滿所愿而證所信。
   
　　大安法師，宿具善根福德因緣，早年現身于大學執教之際，即深信正法，鉆研凈土；以解導行，由行升解，解行精進，感應道交。發心弘法，曾撰《凈土宗法語大觀》與《凈土宗教程》導世。后者原系于中國佛學院本科授課之講稿，三十余萬言，全面系統深刻闡明凈土理論與旨趣，涉及內外典籍眾多，通向臺、賢、空、相各宗；聯系哲學、自然科學，提出真知灼見。對內學凈土根本經論、彌陀本愿、極樂莊嚴、往生資糧與品位等，皆有詳盡論述。內容豐富，資料翔實，探賾所隱，剖析入微。尤其對安養樂土之建立原理，概括為“真空——愿力——妙有”之公式，即由真空出現彌陀宏愿，愿力成就樂邦不思議依正莊嚴。實為契合邏輯之創見，發前人所未發。此稿在講授過程中，始終深受學子喜聞。1998年交由宗教文化出版社出版問世以來，得到佛教界普遍垂青、歡喜贊嘆！作者發菩提心，離俗入山，現比丘相，圓具足戒，成大安法師，專修凈土，依止傳老大德，發揚東林遠祖精神。今者《教程》再版，安師將原來的篇章結構予以調整，將原第一編與第四編組合成一篇，將原第一編內之第四凈土諸祖一章，升遷為第二編一編，內含第四、五、六三章，分別闡明諸祖之生平業績與思想法要，特顯“人能弘道，非道弘人”之意。凈土法門之所以能普及歷久遠而不頹勢者，無非歷代諸祖對人類弘傳功績使然也。《教程》實為現代佛教難得之佳作，伏愿同仁細細閱讀，共沾法益，同歸凈土！
  
　　慚愧白衣王新拜撰于北京凈心齋
    
　　佛歷二五四八公元二0 0四年七月吉日

導言

　　一、凈宗研修的態度與方法
　　  　
　　二、凈宗的特質與地位
　　  　
　　三、凈土宗與現代社會
　　 
　　四、凈宗與現代自然科學
　　  　
　　五、本書的結構與內容
　　
　　凈土宗：昏夜法炬　業海慈航
　　
　　稽首釋迦彌陀尊，觀音勢至圣賢海。
　　
　　無礙神通哀攝受，彰顯彌陀悲愿心。
　　 
　　見聞隨喜植凈因，稱名自致法王邊。
　　
　　伏愿有緣諸同仁，神棲安養九品蓮。
　　
　　21世紀是科技與市場迅猛發展的世紀，也是人們對精神故園安心立命尋覓最切的世紀。向外馳騁的陽剛力勢越強，向內收斂的陰柔力勢亦因平衡之內需而伴生。一陰一陽之謂道，二者保持必要的張力，是乃人類與個體之幸事。否則，人類種系文明或有顛墜之虞，個體亦將備嘗飄零孤寂之苦。常有人問，學佛到底有何用？試以一喻比況：吾人到一陌生的城市出差，抵達后最先需做的事情是先找好一個住所。得以安頓后，才去辦理種種事務。如果未找到住所，便背著行囊奔波，因不知黃昏或深夜何處投宿，將一直伴隨著不安與憂懼。故找好住處是一個正常人的明智之舉。推而廣之，吾人投生于這個陌生的地球，亦不外出一趟差，試問吾人找到住所否？也許有些人從未向自己提出過這類問題，而作為一個有理性的生命體，是不應而實在也不可能回避這類問題的。簡言之，學佛的好處，即是找到一個住所，或云獲至安心立命。尤其是由阿彌陀佛大慈悲心中流現出來的念佛求生凈土的法門，能惠予九法界眾生離生死苦、得涅盤樂之大利，令一切眾生獲得究竟的身心安頓與圓滿的終極關懷。
　　
　　凈宗這簡易而圓頓的妙法，如暗夜中的一顆璀璨瑩徹的明珠，自古迄今恒常衍射著永不衰替的慈力。從遠古諸多山川鐫刻的“南無阿彌陀佛”的摩崖石刻，到深山峭壁上刻鏤的阿彌陀佛接引像；從敦煌壁畫的凈土變相圖到寺院民間詠贊阿彌陀佛的梵唄音樂；從佛典處處指歸西方凈土的圣言到現實生活中人們沖口而出的阿彌陀佛名號，無一不顯示出凈宗悠遠而浩博的攝持力。凈土宗凝聚著阿彌陀佛救度眾生的宏誓愿力，含攝著十方諸佛護念加持眾生的悲智，賅括著法界無盡的奧秘，寄托著十方眾生哀祈的呼救。凈宗圓收一切法門，亦圓超一切法門，乃律、教、禪、密之歸宿。如百川萬流，悉歸大海。以凈土法門乃十方三世諸佛，上成佛道，下化眾生，成始成終之法門，大暢諸佛度生出世之本懷，乃大乘佛教中的正門妙法(通途八萬四千法門稱門余——善導大師所判)。吾人今生幸遇念佛法門，當生稀有難遭之想。
　　
　　凈宗的事理、因果、性相，肇立于佛地果覺層面，其秘髓奧藏唯佛與佛方能究盡，余庸愚慧淺，又何能仰贊凈宗于百千萬億分之一？唯有仰祈本師釋迦文佛，本尊阿彌陀佛，觀世音、大勢至等蓮池海會諸大菩薩，憫我愚誠，慈悲加持，令句句如法，字字契理，白行化他，圖報佛恩。
　　
　　本導言略申五層意思：一、凈宗研修的態度與方法。二、凈宗的特質與地位。三、凈宗與現代社會。四、凈宗與現代自然科學。五、本書的結構與內容。茲分述如下：
　　
　　一、凈宗研修的態度與方法
　　 
　　一門學科或理論體系的建立，端賴研究方法的完備與獨特。而方法的衍生與運用，卻與態度緊密相關。正確的態度有助于研究方法的正確運用。凈宗研究方法既有與通途宗派的普同性，又有其不共的特殊性。此乃由凈宗豎與一切法門渾同，橫與一切法門迥異之特質所決定。
　　  　
　　凈宗與通途法門迥異的特質在于阿彌陀佛的果覺愿力作為一種超驗的存在，與生活在地球上的我等眾生有著一種隱秘而實存的互動關聯。這種關聯在《佛說觀無量壽佛經》中有如是的表詮：“諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相八十隨形好。是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知海從心想生”。意謂阿彌陀佛以眾生界為所化之境，能化的阿彌陀佛法身普遍地滲入到任一眾生的念頭中。法身內蘊報身與化身，是故吾人介爾一念，全體具足阿彌陀佛法報化三身。于是，當吾人心想阿彌陀佛相好或持念萬德洪名時，這能念能想的心便具足阿彌陀佛的三十二相、八十種隨形好，佛的相好光明就從我們能念的心中顯發出來，那么吾人能念佛的心當下就是佛。“是心作佛，是心是佛”，直揭念佛法門之心要，彰顯念佛成佛之妙用。吾人一念具足十法界。是心作天，是心是天；是心作畜生，是心是畜生；是心念佛號，是心即佛。是故，我們的心系念六字洪名，那么阿彌陀佛遍知法界事理性相如大海般深廣智慧，就在吾人念佛的每一念中啟發出來。這段經文彰顯真善美慧鉤鎖相連之意蘊。我們以至誠心憶佛念佛，這是真。所念的是佛法界，這是至善，具真善便自然顯現三十二相、八十種隨形好，這是美，所謂誠于衷形于外。有真善美的性德顯發，便會開啟智慧，即謂阿彌陀佛遍知法界事理奧藏的深廣智慧，便從憶佛念佛心中生發出來。證知信愿持名即是真善美慧。阿彌陀佛借助六字洪名，向九法界眾生傳達真善美慧的文明，將眾生從假惡丑愚的沼澤中拔濟出來，安頓到常樂我凈的涅盤凈土。凈土法門彰顯諸佛度生出世之本懷，乃方便中第一方便，了義中無上了義，圓頓中至極圓頓。
　　  　
　　凈土法門傳到中國，作為一種異質互補的宗教文化，對于華夏文明貢獻甚大。眾所周知，作為我國主流文化的儒家，主張內圣外王，傾向于實踐理性精神。培植道德人格，建立人倫關系，經邦濟世等，其以道德文化維系社會良性運作之價值至深且巨，是值得首肯的。然一種文明體系中，世俗性與超越性保持某種動態的平衡，將是個人與民族之幸事。凈宗文化的出世本懷正是具備這樣一種超越性。凈宗告訴我們，在距離此娑婆世界十萬億佛剎之遙的地方有一個剎土——西方極樂世界，那個剎土有一尊佛叫阿彌陀佛。這二有的揭示，實在是驚心動魄的信息。且西方極樂世界阿彌陀佛與我等眾生有非常親密的關聯。阿彌陀佛慈念眾生超逾父母，為令吾人離越三界輪回之苦而稱性發出四十八大愿，為安頓吾人于無憂惱處而肇立西方極樂世界。吾人只要信愿持名，悉能蒙阿彌陀佛慈悲愿力的加持，生到安養佛剎。釋迦本師在凈土經典中，首先宣示西方極樂世界種種依正莊嚴，意在為娑婆眾生提供一全新的參照系，用作對比，令吾人因比較而了知娑婆世界的殘缺、無常與濁惡，俾令吾人對婆娑苦境生起出離心，對西方極樂世界生起欣慕神往之心。凈宗文化超越性意向，經由東晉慧遠大師啟建的東林白蓮社一百二十三位緇素精英團體高僧大德們的實踐，廣泛地在震旦國播揚，深刻地影響著中國文化與民族心理。自古迄今的文人哲士中，多有與凈宗文化具甚深緣份者。諸如：劉遺民、謝靈運、白居易、文彥博、張商英、蘇東坡、袁宏道，以及近代的龔自珍、魏源等，悉是專修念佛法門的虔誠行者。凈土典籍自東漢末年傳入東土，便為中國文化注入了一種圣潔的超越意向。這種超越性使中華民族更為沉厚，更為空靈飄逸。同時，超越性提升民族精神，永恒地趨向真善美慧，令國人生發懺悔意識而凈化人心，淑世牖民。凈宗文化影響到我國的政治、倫理、美術、建筑、文學等，平添清亮和雅之格調。
　　  　
　　凈宗真善美慧的特質，便決定著我們研究凈宗應持的態度。要做好凈宗的研究，首先應具決定的信心(這與知識型的學術研究稍有不同)。凈宗的事理、因果、性相，全體是佛果地上的境界，超情離見，難思難議，僅靠邏輯思維難入其門。率爾推敲撰文，終屬持管窺天。是故，吾人應謙遜地從信心下手，由感應契入。感是吾人能感之機，應是阿彌陀佛慈悲愿力。由于法藏菩薩已然成佛，其四十八大愿就遍布在虛空法界，有感即時有應，如洪鐘待扣。道即是心、佛、眾生等無差異的心體。吾人在事相(修德)層面與阿彌陀佛有天壤之別，然而在心性理體(性德)層面，吾人與阿彌陀佛乃平等無二。就在這平等無二的心性理體層面，我們與阿彌陀佛可以產生交融互攝。如是感應道交就會產生不可思議的現象，比如念佛人臨命終時，阿彌陀佛與諸圣眾會現前接引，爾時天樂盈空、異香滿室、見光見花，種種瑞相，水清月現，妙德難思。
　　
　　其次，研究凈宗要具備誠敬的心態。竭誠盡敬，便能顯發明德。誠明互彰，便可參贊天地、化育萬物。有真誠心，自然會找到實現目標的良佳方法。正如一個女人，未必學會哺乳育嬰才出嫁。待到生出新兒，出于母性的至誠，她自然便會知曉哺養嬰兒的方法。《觀經》開示，九品往生者要發三心，即至誠心、深心、回向發愿心。三心圓發即得往生。三心即是佛性實相的表達，即純凈的信心。這一念信心契入阿彌陀佛慈悲愿海，成辦往生大事，哪怕五逆十惡的罪苦眾生，亦能蒙佛救拔，生到凈土。眾生的業力再大，然與阿彌陀佛的愿力相比亦屬微不足道。真妄相較，從清凈平等心生起的佛愿力最大。所以凈宗的研究不宜僅拘囿于語言文字、名相概念之中，應從信心與誠敬中討究，心靈默應，超情離見，在凈宗不可思議之本位來領納探討凈宗。
　　 
　　一般做人文社科研究大多屬寶塔式，即從查閱相關資料下手，從中形成觀點，然后再加以論證；或直接從思想實驗入手，建立某種解釋模型，然后再尋求實驗室中的數據證明。然凈宗作為一門不可思議的理事雙備的宗教文化，如果沿用寶塔式的研究路向，訴諸于量化的實證，或難契入。凈宗宜應在樹立信心與誠敬的前提下，建構樹干式的研究模式。開始時，不宜涉獵太廣，應一門深入，在凈宗經論圣言量與祖師們的撰述上，痛下功夫，就好像樹根扎到地里，扎得愈深愈善，得深層地下水的滋潤，然后破土長出樹干。樹干向上生長并向四周延伸其枝葉花果。樹干的再生性強，不像寶塔式最終停滯于頂點，無能超越。凈宗研究走樹干式路向，將會越走越寬廣，這屬于精中求博。當然，起始要難些，先難而后獲，才可獲致凈宗比較真實的內蘊。
　　 
　　樹干式要求我們首先得對凈宗五經一論的基本原典要熟稔。用讀誦、書寫、禮拜的方式，做鈍功夫。在恭敬讀誦書寫時，無須琢磨文義。或恭敬地抄寫，或一字一拜，這樣用上若干年的鈍功夫，或能體會些許如來真實義。得意忘言，得魚忘筌。切忌師心自用，自立章程。須知，吾輩凡夫通體在迷惑顛倒中，不可輕信吾輩凡夫的觀點與標新立異的論斷，那些觀點大多自失誤他，誠可悲嘆。唯有建立凈宗經典圣言量與祖師原則立場這兩大參照系，方能握持辨別是非邪正的準繩。否則，鮮有不被邪知邪見或相似佛法所迷惑者。凈宗真諦的把握不可訴諸邏輯思維。眾生的分別執著(分別是第六識，執著是第七識)正是遮蓋佛性的兩大障礙，我們要加以化解。如何化解呢？就是用至誠心、無分別心去讀誦、書寫、禮拜、持名念佛，虔祈三寶慈佑加持，以古為師，入乎其內，出乎其外，方能演說與撰述一些比較如法的語言文字。是故，心性現量領悟與述而不作乃凈宗研究中的二大法寶。能如理如法地述，智慧即在其中，自利利他的功德亦在其中。伏冀諸研究同仁共勉。
　　
　　二、凈宗的特質與地位
　　
　　釋迦本師以大悲愿力由法身垂跡，驚入三界火宅之門，于娑婆世界示現八相成道，哀愍眾生，隨機施教，講經說法四十九年，拔除眾生無始輪轉生死苦海之本因，濟度安頓眾生于極樂彼岸，速成無上正等正覺。
　　
　　追溯一代時教的演化，釋尊于菩提樹下成道后，三七日為界外菩薩大士及宿世善根成熟的天龍八部等，稱性演說《大方廣佛華嚴經》，文殊、普賢等諸大菩薩各各領解得益；其上德聲聞如舍利弗、目犍連等，十信位及信前的積行菩薩，如聾如盲，杜視絕聽。爾時，釋尊觀察閻浮提眾生根機自言：“我法甚深，難解難知，一切眾生縛著世法，無能解者，不如默然入涅盤樂。”是時，大梵天王與帝釋等，恭敬禮請釋尊為眾生轉法輪：“幸以法光，除諸暗冥，唯佛大慈，不舍本愿，如師子吼，如大雷震，為眾生故，轉于法輪。”如是三次祈請。釋尊哀愍利益安樂無量諸眾生故，默然受請，入定觀機，乃往波羅奈鹿野苑為憍陳如等五人初轉法輪。釋尊隨順眾生種種根性，應病投藥，權立化城，黃葉止啼。阿含時先為三界內鈍根眾生宣說四諦十二因緣，六波羅蜜的三乘權法；復經方等時的彈呵小乘，褒美大乘，般若時淘汰凡夫執情，四十余年，至法華會上，眾生根機漸熟，方得開權顯實，會三乘權法歸一乘佛法。法華會上一切聲聞悉皆授記作佛。佛的一代時教，隨眾生心，應所知量，循循善誘，苦口婆心。
　　
　　而于其中，以大悲愍心宣說念佛法門，不論上根劣智，無煩方等彈呵，以及般若淘汰，只要信愿持名，即得蒙阿彌陀佛愿力，往生安養蓮邦。一得往生，便得不退轉位(阿鞞跋致)。不必次第斷惑，不必功行圓滿，乘佛愿力，疾登極樂彼岸。喻如小吏頓授高官，寒士現膺爵祿。此乃阿彌陀佛惠予眾生之殊恩，吾人當知恩報德。
　　
　　修習念佛法門，首需明宗得旨。一句南無阿彌陀佛，乃釋迦本師于娑婆五濁惡世所得到的成佛之法。名號具足萬德，義理境界沖深。今以此名號果覺，全體授與濁惡眾生，此乃釋尊同體大慈悲心之所然。阿彌陀佛名號乃法藏菩薩親證之理境。無量光(真實智慧)、無量壽(無為法身)即是實相，即是一真法界，亦即是吾人本具的性德。阿彌陀佛名號的建立，不離眾生介爾一念，而西方極樂世界全體是涅盤體相用之彰顯。是心作佛，是心是佛。彌陀名號即是佛心，即是無上深妙禪。六字洪名之性相事理境界非凡情圣見之所能及，具足大乘圓頓佛法之奧藏秘髓，彰顯十方諸佛悲愍拯濟眾生之妙德。置身五濁惡世的我等眾生，唯賴阿彌陀佛名號度脫生死湍流。彌陀名號的體相德用，若廣稱述，曠劫難盡，贊莫能窮。
　　
　　那么，凈宗在佛的一代時教中，占據何等地位呢？眾所周知，《華嚴經》與《法華經》乃一乘圓教。《華嚴經》公認為眾經之王，然其歸根結穴在于《普賢行愿品》；《普賢行愿品》的歸根結穴又在普賢菩薩以十大愿王導歸西方極樂世界。可見《華嚴》與凈土淵源甚深。《法華經》有偈云：“一稱南無佛，皆已成佛道。”凈宗專示持名念佛，往生彼土必得成佛。有鑒于此，蕅益大師贊云：“《華嚴》奧藏，《法華》秘髓，一切諸佛之心要，菩薩萬行之司南，皆不出于此矣！”(《彌陀要解》)意謂《華嚴經》的全圓，《法華經》的純圓，這二部大乘圓頓經典的奧藏與秘髓，皆不出此凈宗念佛法門之外，證知凈宗乃圓頓之教。且《華嚴》與《法華》圓頓而不方便，鈍根眾生難以下手進修；而凈土法門既圓頓又方便，只要持名念佛，即可成辦道業。“越三祗于一念，齊諸圣于片言”(蓮池大師語)，意為：吾人能持名的一念，契入彌陀愿海，便可頓然超越因地菩薩三大阿僧祗劫的功行；所執持的南無阿彌陀佛片言，便可與觀音勢至、普賢文殊等諸大菩薩的德慧齊等，把手同行。可見凈土法門方便而究竟，簡單而圓頓，誠為稀有難得。一句阿彌陀佛，圓收圓超一切法門，乃三藏十二部之大總持法門，甚深難信，不可思議。
　　
　　綜上所述，凈宗在佛的一代時教中，占據著核心地位。其教理了義乃一大藏教義之總持，其修行證果乃三乘佛法之歸宿。誠如印光大師所云：“凈土法門，其大無外，三根普被，利鈍全收。九界眾生舍此，則上無以圓成佛道；十方諸佛離此，則下無以普度群萌。一切法門無不從此法界流，一切行門無不還歸此法界。”吾人如能深契凈宗在佛教中的核心地位，便能增上念佛求生凈土的信念，亦可增上以念佛法門自行化他、續佛慧命之神圣使命感。
　　
　　三、凈土宗與現代社會
  
　　凈宗寓示著真善美慧的法界文明，寄托著一切眾生終極的生命關懷，使眾生于一切恐怖中，獲致大安樂。凈宗文明在無量劫的歷史長河中，以種種形式向法界無數剎土播揚，或極樂世界佛菩薩分身他方剎土以種種身份宣說；或凈業行人透過信愿持名的踐履，接納并顯彰凈宗精神；或仰信凈宗的文人哲士撰述詩文詞賦荷載凈宗文明因子。如是種種方式，使得凈土文化在社會各階層滲透傳揚。可以說，一切眾生的內心，都有著凈宗文化的原型。西方極樂世界的依正莊嚴在吾人介爾一念中全體具足。時輪推移到21世紀初葉，凈宗這一古老的佛教法門，在以市場經濟與科學技術為主干的現代社會，仍然具有強大的生命力。阿彌陀佛悲愍一切眾生，尤其是愍傷娑婆火宅中的吾人。吾輩浪子在八苦交煎之余，忽然善根發露，信愿持名，聲聲呼喚彌陀的救助，步步踏向極樂故鄉，這是多么動人心魄稀有難逢之時呀！
　　 
　　凈宗文化理念與修持，不僅可以滿足現代人的終極關懷，同時亦能療救現代文明所帶來的負面效應。茲擬從四個方面略申討論：l、念佛法門契合現代社會之時機；2、凈宗文化與生態環境；3、凈宗文化與世界和平；4、凈宗文化與我國道德重建。茲述如下：
　　
　　1．念佛法門契合現代社會之時機
　　
　　弘法利生，貴在慧識時代特點與眾生根機，因病設藥，因材施教。凈宗念佛法門在現代社會的法運，乃教內外人士關注的大問題。從佛教經典的懸記，與現代社會的特質以及末法眾生的根機等綜合因素來判斷，凈宗念佛法門將在現代乃至未來的社會，起著住持佛教幢相之主干作用。原由有三：
　　
　　其一，釋尊懸記佛教法運，突顯凈宗念佛法門的妙用。諸大乘經典將佛教法運分為三期，即正法、像法與末法。每一期法運各具特點。正法一千年，持戒得堅固；像法一千年，禪定得堅固；末法一萬年，惟依念佛而得度生死。這些基于教法與眾生根機對應的懸記，無異長夜慧炬，灼破昏暗，惠與眾生以真實善巧的利導，亦為凈宗的勃興注入了強勁活力。
　　
　　在我國率先受末法思想啟示而專倡凈宗法門的有北魏的曇鸞、唐代的道綽與善導。道綽大師將佛的教法分圣道與凈土二門。從時教相應的角度，認為去圣時遙，現今已入末法，此時眾生根機陋劣，圣道一門，難修難證，力主今時應舍圣道門(靠自力斷惑證真)，專歸凈土門(靠佛力帶惑往生)。承續這一思想的是其弟子善導大師。善導大師是我國凈宗史上“他力本愿”說的集大成者。善導大師認為凈土法門是為末法常沒眾生所特設的方便法門，是橫超三界圓成佛果的易行道，常沒眾生舍此法門便難以出離生死險道。爾后，宋、明、元、清等歷代凈宗祖師，如永明大師、蓮池大師、蒲益大師、徹悟大師、印光大師等，均仰承末法思想與易行之判教，倡導凈土法門，頗得風起云涌之效應。當今佛教全球化趨勢日益增大，凈宗的主流跡象亦日漸明顯。中國，新加坡，馬來西亞等東南亞諸國乃至歐美諸國家凈宗念佛團體的星羅棋布，阿彌陀佛名號聲震寰宇，名號梵音如甘露滋潤現代眾生枯瘠的心靈，諸多念佛人臨終往生的瑞相等等，這些情形足證凈宗念佛法門在末法季秋濟度眾生方面所內具的特別效應。
　　
　　其二，現代社會的特質與凈宗簡易直捷的特點相耦合，顯示出凈宗善巧的時代性與現代性。眾所周知，現代社會的主干是科技與市場經濟。科技引發的力量在日新月異地改造著自然，一個由高科技所創造的人造虛擬的世界凸顯在現代人面前，知識信息(比特)爆炸，迫使現代人必須加速度地掌握各種現代知識技能，用以適應(或參與改造)外部世界。全球急劇倍增的電視、收音機、電話、手機以及即將進入每個家庭的電腦網絡，將地球連成一體(地球村)。世界各地信息通過現代化媒體能迅速傳遍全球，現代經濟的運作(金融、外貿、跨國公司、自動化等)亦由資訊網絡來完成。現代人不管愿意還是不愿意，均別無選擇地生活在信息之海中。而全球性的市場經濟浪潮又模鑄(或強化)了現代人效率與務實的思維方式，其價值評判標準更傾向于現世的功利與享樂。加之人口增多，資源匱乏，又令現代人的生存競爭曰漸激烈。如是種種情狀，令佛法在現代社會的弘揚存在諸多的困難。少量具佛緣善根的現代人，發心修持佛法，又面臨無從下手之迷惘。而現代人的旅游休閑熱，促成公路網全面伸展到名山古剎的山門口，清凈道場(阿蘭若)在當代社會頗不易得。古人那純樸寧靜的道心對被諸多信息包抄的現代人來說，漸成可望不可及的幻夢。故而在當代要修持(并成就)了生脫死的佛法確是一個嚴峻的挑戰。因此古老的佛教便應有一種現代性的轉化，凈宗的特質正內蘊著這種現代性轉化的契機。
　　
　　凈土念佛法門的理念與修持方式，最契現代社會之時機。現代人生活節奏快，競爭性強，無暇有專門的時間用來修持佛法，念佛法門的修持對這類人最為契機。如果沒有太多的時間，每天只行十念法(喝杯咖啡的時間)即可。念佛的方式各種各樣，靈活自如，行住坐臥皆可念，各種環境均不妨礙。現代人喜歡便捷，所謂“陜餐式”消費。念佛法門正具“快餐式”的特性。當您面臨一件棘手的難題，心中慌亂時，搶念幾句佛號，即可穩定情緒，理智處理(智慧光佛)；當您欲心熾盛熱惱時，至心稱念佛號，便可透體清涼(清凈光佛)；當您遇到逆緣，瞋心將起時，搶念幾句佛號，即可瞋毒平息，慈眼相向(歡喜光佛)；或臨命終時，聞信念佛法門，至心稱念阿彌陀佛名號，十聲乃至一聲，即可蒙阿彌陀佛悲愿接引，往生彼土，疾速成佛。念佛往生法門實乃佛教“快餐式”修持，彌契現代人的文化消費心理，居塵學道，出淤泥而不染。
  
　　凈宗體現出大乘佛法特有的自由開放精神，對在家信眾修行尤顯適宜。即塵勞而佛事，轉世俗為道場，端賴念佛對日常生活的滲透。念佛生活化，生活念佛化，即可圓成吾人幸福美滿的人生。《華嚴經》中，善財童子五十三參善知識中，多有居家修行者，散布在社會各行各業各階層中，世法不礙佛法。治世語言、資生事業皆與實相不相違背。善財童子參訪的第一位善知識是專修念佛三昧的德云比丘，第五十三位善知識普賢菩薩以十大愿王導其歸趣極樂世界，推知他所參的第五十四位大善知識便是阿彌陀佛了。可見善財童子五十三參，徹始徹終囫圇是一念佛往生法門。凈土念佛法門開放而簡易的特性，正與現代社會特質相符。
　　
　　其三，五濁惡世非念佛法門必不能度。現代科技與物質文明飛速發展，而人文環境與現代人的道德心性卻是日漸澆漓，每況愈下。釋尊曾懸記：“吾去世后，經道漸滅，人民諂偽，復為眾惡。五燒五痛，還如前法。久后轉劇，不可悉說。”(《佛說無量壽經》)這段法語實在是當今社會的真實寫照。現代眾生在此五濁情狀日熾的時代，欲冀了生死，成佛道，離卻凈宗乘佛愿力的橫超法門，必將一籌莫展。吾人處于劫濁中(種種濁法聚會之時)，決定被時代環境所拘限，備受眾苦的逼惱。置身于如此劫濁中，惟有仰憑佛力帶業橫超三界，方可度脫生死。處于見濁中(身見、邊見、見取見、戒取見及諸邪見)，決定會被邪僻知見所纏縛，邪師外道所迷惑。于此邪見增盛之時，惟有單刀直入、不容意見的念佛法門，方可度脫生死。處于煩惱濁中(貪瞋癡慢疑)，決定為貪欲所陷溺，惡業所吞噬。于此煩惑熾盛之際，唯持念佛名，無取無舍，即凡心是佛心之行，方可度脫。處于眾生濁中(見思煩惑所感的粗弊身心)，決定安于臭穢而不能洞覺，甘于劣弱而不能奮飛。于茲陋劣之色心狀況中，唯厭離娑婆，欣求極樂之熾然取舍之行，方可度脫生死。處于命濁中(因果并劣，壽命短促)，決定為無常所吞，石火電光，措手不及。處于人命呼吸間之際，唯凈宗不費時劫，不勞勤苦之行，信愿持名十聲乃至一聲之念佛妙法，感通佛力，方可度脫生死。吾人深契于此五濁惡世自力修證難以出離生死，才肯死盡偷心，寶重這個念佛求生凈土的正門大道。誠如蒲益大師所示：“只此信愿莊嚴一聲阿彌陀佛，轉劫濁為清凈海會，轉見濁為無量光，轉煩惱濁為常寂光，轉眾生濁為蓮華化生，轉命濁為無量壽。故一聲阿彌陀佛，即釋迦本師于五濁惡世所得之阿耨多羅三藐三菩提法。”(《彌陀要解》)蒲益大師這一從大光明藏所流出的誠諦語，震古爍今，我等自應刻骨銘心，恭奉篤行，方不負釋迦彌陀兩土世尊的至極悲心，歷代祖師的殷勤勸勉。

　　 
　　2．凈宗與生態環境
  
　　全球性的現代化在帶來高物質高消費的同時，生態失衡、環境污染亦接踵而至。諸如：空中迷蒙的煙霧，自然界生物的銳減與滅絕，森林大量砍伐帶來的沙漠化，南、北極的臭氧層漏洞，全球性的溫室效應，以及核輻射的污染等等。這些工業化的后果為短視的人類始料不及，其問題之嚴重性已引起世界各國有識之士的高度關注。有科學家預測，如果人類以目前的速率繼續施加生態環境的破壞，這個地球不久的將來便不適宜人類居住了(有的國家已在探究星際移民的可能性)。這樣，一個嚴峻的現代問題便擺在我們面前：我們只有一個地球，我們如何與地球和諧共存？
　　 
　　生態環境的日益惡化，其癥結在于人類日趨膨脹的物欲與自我中心主義。要有效地化解生態環境危機，須得從根治人類的我執貪欲的病根著手。在這方面，凈宗文化理念能為現代人提供有益的啟示。于茲略表有三：(1)慈心不殺，善待生命；(2)依正不二，心凈則土凈；(3)崇儉抑奢，化解貪欲。分述如下：

　　 
　　(1)慈心不殺，善待生命
　　
　　凈宗文化以同體大慈悲心平等對待六道眾生(天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄)，視一切眾生如父如母，緣之常思與樂拔苦。是故一切水陸空行的眾生肉不得食，食肉斷大慈悲種。世間至重者生命，天下最慘者殺傷。人與畜生，同為血肉之軀，同具如來性德。幸為人者(人者仁也)，宜應憐愍飛禽走獸，不僅不加殺，甚或舍身保護。釋尊因地行菩薩道時，曾割肉飼鷹，投身喂虎。佛教傳入中國，其慈心戒殺放生的教義與儒道文化理念相耦合，遂在中土廣為奉行。然去圣時遙，時局變更，戒殺放生的善法漸隱，捕殺漁獵動物生命者日漸增多，野生稀有動物，羅布餐桌供人饕餮。在農作物種植上大量使用農藥殺蟲劑，又令諸多昆蟲鳥類滅絕。其殘暴性實與人類性具的同體仁慈心背道而馳。西方有識之士亦在深刻反省自工業化以來，以化學劑大量殺滅種種昆蟲的行為，是不明智甚或是非道德的，認為即使在不得不與昆蟲進行斗爭的時候，我們仍需尊重它。依賴殺蟲劑這樣的武器來消滅昆蟲足以證明我們知識缺乏，能力不足，不能控制自然變化過程，因此使用暴力也無濟于事。
　　 
　　當代社會人與生物的對峙相殘已陷入深深的惡性循環中，其反彈的惡果又必然地回到人類身上。噴灑的農藥又被人吃下去了，所以腸胃癌癥劇增。貪吃肉類所以心血管病成為人類的殺手。乃至近年流行的非典及愛滋病等，或是上蒼對人類殘暴行為的對應性回報。人類欲從怨怨相報的怪圈中擺脫出來，應抱持凈宗無緣大慈、同體大悲的襟懷，慈心不殺，善待生命。保持地球生物多樣化協調，各得其所，共存互補，此乃人類吉祥安樂之依怙。
　　 
　　(2)依正不二，心凈則土凈
　　
　　凈宗文化昭示依報(所處環境)隨著正報(身心業力)而轉移。心凈則佛土凈，十法界依正莊嚴，唯心所現。法界中多維空間無量，且當處并存，不相妨礙。吾人只能見到與自己業力相應的空間。富麗的天界，清凈的佛剎，或劇苦暗冥的地獄界，與吾人業力不對應，故不知不見。
　　
　　心性與外界同構對應，凈宗典籍多有指陳。地水火風是構成物質世界的四大要素，隨凈穢善惡之心業的不同，地水火風便有相應的現相。A、地大不變隨緣，隨凈心善業之緣，則地平如掌，廣大無際；隨染心雜業之緣，則丘陵坎坷、荊棘沙礫。B、水大不變隨緣，隨凈心善業之緣，則水流光明，澡浴清凈，波揚妙音；隨染心雜業之緣，則雹露霜雪，溪澗溝壑，乃至洪濤泛肆。C、火大不變隨緣，隨凈心善業之緣，則光明恒盛，無須日月；隨染心雜業之緣，則晝夜日月，林木煙焰。D、風大不變隨緣，隨凈心善業之緣，則和風清暢，吹諸樹葉鈴鐸，出微妙音，哀亮和雅；隨染心雜業之緣，則春和夏熱，秋蕭冬寒，倒岳旋嵐，飛沙走石。總之，地水風火構成的種種外境景觀，悉皆隨眾生心，應所知量，循業發現。依正不二，生存環境(依報)與吾人身口意三業(正報)同構對應。多惡口故，地生荊棘；諂誑曲心故，地則高下不平；慳貪多故，則水旱不調，地生沙礫(沙漠化)。清凈平等慈悲故，則地面無諸荊棘，唯生青軟茸草，諸樹葉茂果碩，眾采共莊嚴，處處有池沼，彌覆雜色花，園苑擢芳林，好鳥皆翔集。
　　 
　　依正不二的基本原理啟示我們：生態環境的優劣與吾人的心性德業呈正比例相關。心凈則土凈，心穢則土穢。改善生態環境首應改善吾人的心靈環境。長期以來，吾人受利欲的驅使，在人與自然、人與生物方面存在諸多錯誤的觀念，諸如人類中心主義，享樂主義等。由此引發出一系列對自然界生物的暴力行為，嚴重地破壞了人與生態環境的內在平衡，并因之吞咽惡業所釀制的苦果。現在該是我們冷靜下來，謙恭領受凈宗文化精髓，重建人與自然和諧關系的時候了。

　　(3)崇儉抑奢，化解貪欲
　　
　　凈宗文化側重于出世的價值，由此觀照現世的生存狀況，便自然地注重人生的身心凈化，并不推崇效率至上，淡化對物質生活的貪戀，主張以簡樸的物質消費獲得生命必要的生存，而更多地關注精神與心靈的解脫，持戒念佛，完善道德人格，當生了辦生死大事。在這一人生價值目標大前提下，物質感官享樂也便能得到合理合法的調節。
　　
　　古圣先賢悉皆崇儉去奢。考諸古今中外創業垂統之君，莫不以儉約而興盛，如唐堯、虞舜、唐太宗等；敗國喪身之主，莫不以奢侈而滅亡，如夏桀、商紂等。是故躬行節儉，其身必安；肆行奢侈，其身必危。在現代吾人應高揚崇儉抑奢的生活方式，用以維持人類之福祉。
　　 
　　簡樸的消費觀點，一方面可以緩和強大的生存壓力與緊張，抑止由貪欲而驅生的邪惡；另一方面由于適度使用自然資源而與自然界保持一種和諧的共生關系。與此相反，那些奉持高消費觀念的人們，則容易肆意地掠奪揮霍自然資源。如果本地資源有限，便容易引發向外擴張的野心，窮兵黷武導致血腥戰爭。可見簡樸的消費觀念看似缺乏“市場效率”的現代意識(所謂以消費促進生產)，然卻是人類和平幸福的必要條件。
　　 
　　在這種觀念指導下，人類為了自身的基本生存，可以合理使用自然界某些再生資源，如木材、水利、植物、蔬果等，而對于非再生資源，如煤、石油、金屬等，只在萬不得已的情形下才能適量動用，而且必須十分愛惜地使用，如果過度揮霍便是暴殄天物的行為。對自然界的掠奪行為最終亦會落下相應的災禍，諸如地震、水災、海嘯、旱災、沙漠化、酸雨等直接的報應，而隱伏的禍根及連鎖反應亦會更多更嚴重。是故，淡化貪欲，順應自然，保護與尊重生態環境，方可獲致美滿吉祥。
　　
　　總之，凈宗慈心不殺的訓敕既令社會祥和亦有效地維系著生物鏈的完整有序與良性互動。由依正不二的理念衍生出對無情器界的平等慈悲心，其惜護花草，不輕伐樹木，不肆掘地下礦藏的謙謹行為，亦可有效地維系著生態環境的潔凈怡人。崇儉抑奢的生活方式能較為長久地維護地球資源，緩解生存壓力，提升生命品質，開顯心靈智慧。凈宗生態環境倫理甚多，上面略述的三點，對現代生態環境的失調，亦不啻一對癥的良方，回春的妙丹。
　　 
　　透過現代社會生態環境危機，亦可測度人類日趨險惡的心態。要想擁有一個純凈的地球，首須清除人類內心貪瞋癡三毒，心理環保與外部環保同步進行，庶可改善生態環境危機，否則，一切良好的期待終歸落空。

　　
　　3．凈宗與世界和平
  
　　和平是人類幸福生存的前提，然自有人類以來，地球人卻一直生活在戰爭的陰影與恐懼中，自上世紀短短的一百余年問，世界各地就發生了大大小小數百次戰爭。隨著科技的發展，現代武器的殺傷力也越來越大。目前全世界核彈頭的數量劇增，其總爆炸能量相當于第二次世界大戰所使用炸彈能量總和的數千倍。據有關實驗測定，只要投放1000枚核彈，就可產生1億當量的爆炸威力，造成可怕的核冬天，并最終毀滅這個地球上的人類。加之現代的生物、化學、激光等武器，其破壞性與殺傷力，較之于核彈頭有過之而無不及。如果爆發第三次世界大戰的話，地球人類或面臨滅絕的危險。
　　
　　核時代將生存與毀滅的抉擇嚴酷地擺在人類面前，有識之士憂患之余，均在呼吁世界和平，提供避免核災難的種種方案。愛因斯坦曾說過：“原子裂變改變了世界的一切，但沒能改變人類思維方式。因此，人類正在走向空前災難。”這位揭開原子時代序幕的科學家(其質能互變公式E=mc2，為原子裂變提供了理論依據，并曾上書羅斯福總統建議制造原子彈)，說出這種言語，想必心情十分沉痛。
　　
　　要化解核子戰爭的災難，就得改變人類的思維方式，將人類的思維方式從貪欲、掠奪、仇怨、自我中心的泥潭中拔出來，對此，凈宗文化不失為一劑苦口良藥。
　　
　　釋尊洞悉娑婆眾生在貪嗔癡的驅迫下，會造作種種罪惡，
　　  “強者伏弱，轉相克賊。殘害殺戮，迭相吞噬。不知修善，惡逆無道。后受殃罰，自然趣向。神明記識，犯者不赦。”(《佛說無量壽經》)這個世間的眾生欺軟怕硬，弱肉強食，冤對相克，兇殘傷害，蛇能吞蛙，蛙食蚯蚓，傷生害命，廣作不善。愚癡眾生種下惡因，自然難逃苦報。生前感得怨怨相報的華報，命終墮入三惡趣(畜生、餓鬼、地獄)中，輾轉其中，世世累劫，無有出期。世尊見此，以無盡悲心宣示佛法，欲令眾生離苦得樂，教令吾人以慈悲心、平等心、公正心待人接物，以謙遜忍辱心來化解這個世界的厄難。眾生一體，自他不二，利人正是利己，殺彼適成自殺。故應明因慎果，斷惡修善，如是必得善果，天下太平。誠如釋尊所示：“佛所游履，國邑丘聚，靡不蒙化。天下和順，日月清明。風雨以時，災厲不起。國豐民安，兵戈無用。崇德興仁，務修禮讓。”(《佛說無量壽經》)
　　
　　可見，凈宗文化理念，大有利于世界和平之締造，并與我國儒家“和為貴”的思想，有異曲同唱之妙。在冷戰格局被打破，世界走向多極化的今天，佛教所表現的慈悲、寬容、忍讓等精神品格對世界的和平、民族矛盾的緩和作用甚大。凈宗平等的理念，對日漸被邪惡強權浸染的社會機體，不啻為一強大的解毒劑。
　　
　　4．凈宗文化與我國道德重建
　　
　　道德是人類賴以生存發展的必要前提，亦是個體立身成業的基石。道德內蘊二重價值結構，道乃終極價值系統，無形無相，卻充塞天地，蘊入人心，為一切行為價值之源；德乃工具價值系統，是道在行為層面的外顯。道與德乃是體與用、理與事的關系。可知道德一詞含攝著人類的終極關懷與現實的踐履。縱觀中外文化發展史可知，道德水平的高低與該社會的文明優劣呈正比例相關。我國自古以來，素以道為尊，以德立國。受儒家文化浸潤的國人，誠意正心，博施濟眾，明因慎果，慎獨自律。中國傳統社會賴此得以良性運轉數千年。降至現代，我國社會出現了前所未有的道德無序狀況(耳聞目睹以及傳媒所載的非道德行為，茲不贅述)。導致我國道德滑坡的原因眾多，其中最根本的一條就是：不少人不信因果，甚或嘲笑因果，認為誠實是傻冒，作惡即能干。由這種心態的支配，一部分人便滑入肆無忌憚、胡作妄為的邪道，即便有法律禁令，也會鋌而走險。加之市場經濟驅使貪欲的熾盛，更是沖毀著本已脆弱的道德堤壩。亡失孝悌忠信禮義廉恥八德者(俗稱亡八字)越來越多，道德真空的現實觸目驚心。能否重建當代中國道德文化，不僅關系到我國市場經濟與現代化的發展，而且更關系到我們這個文明古國的存亡盛衰。
　　
　　針對國人道德心態的敗壞，價值觀念的顛倒，首須倡明善惡因果報應思想。善惡因果律是儒佛圣人用來說明世界一切關系的基本理論，善因必產生善果，稱為善因善果；惡因必產生惡果，稱為惡因惡果。釋尊曉諭：“諸天人民蠕動之類，欲為眾惡，莫不皆然。不知修善，惡逆無道。故有貧窮下賤，乞丐孤獨，聾盲喑啞，愚痂弊惡，至有旭狂不逮之屬。又有尊貴豪富，高才明達，皆由宿世慈孝，修善積德所致。”
　　  (《佛說無量壽經》)意謂在這個世界中，天、人、畜生、餓鬼、地獄這五道的因果報應，種子與現行互熏的復雜格局，因果倚伏，了無差訛。作善得福，造惡得禍，禍福相倚，苦樂相繼，都是自作自受，沒有誰能夠代替。善人行善，能夠從快樂進入更殊勝的快樂，從智慧開啟更深廣的智慧；惡人造惡，將會從苦痛惡化為更慘的苦痛，從愚癡滑入更幽暗的愚癡。這些善惡報應的復雜情形，唯有五眼圓明的世尊方能洞悉，并慈悲地加以宣說。自有佛教善惡因果律宣說以來，不知令多少亂臣賊子寒心，多少巨逆豪強落膽。孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。畏懼什么呢？畏懼身后的惡名。然如果不信前生后世者，這種虛名對其人并無由畏懼而生起的約束力。唯示以人命無常，死后必受報應，不忠不孝之人，化作畜生、餓鬼，乃知用盡奸心詭計，付之一空；他生萬苦干愁皆我自造。回思虎斗龍爭，爭權奪利之謀，不覺冰消瓦解。可見因果報應之抑惡揚善的功用，甚深且巨。
 
　　釋尊在指明善惡因果真相后，教誨眾生應持戒修善，近則獲天人之福，遠則成就無上菩提。凈業行人應當修持凈業三福。其第一福乃世間福，內容有四：孝養父母、奉事師長，慈心不殺，修十善業(十善業：一不殺生、二不偷盜、三不邪淫、四不妄言、五不綺語、六不惡口、七不兩舌、八不貪、九不瞋、十不癡)。現實生活中為人們所深惡痛絕的邪惡行徑，大多不越出殺盜淫妄四種性罪范圍。如果有更多的國人奉持五戒十善，我國的社會道德風氣將會得到根本的改善。如果進而發菩提心，念佛修德，我們這個社會當下即是人間凈土。可見，明信因果是我國道德重建的一塊必不可少的基石，亦是凈宗改善世道人心的貢獻所在。印光大師曾數數開示：“因果者，世出世間圣人平治天下、度脫眾生之大權也。今時若不以因果為救國救民之急務，任汝智巧道德如何高超，皆屬虛設。”這些慈悲苦切的佛言祖語，在這道德全面淪陷的現代，不啻警世之木鐸，吾人應奉為人生指南。在吾人的內心，真正筑造起因果報應的堤壩，用以疏導貪欲濁水的泛濫，提升個體道德人格，凈化人心，和諧社會。
　　
　　四、凈宗與現代自然科學
　　  　
　　注重心性超越的凈宗文化與傾重物質文明的現代自然科學，就其關注的問題，指向的目標以及思維方式悉有諸多的差異，然在文化的體用層面，二者有交叉滲透的互動效應。凈宗與現代自然科學的關系，體現在兩個層面：一是凈宗文化對現代科技的道德制衡；二是凈宗文化對現代科技的認知啟示。這兩個層面的互滲，顯示出凈宗在科技時代獨特的深遠價值，茲分述如下：
　　  　
　　1．凈宗文化對現代科技的道德制衡
　　  　
　　自古以來，人類為求得自身的生存與發展，便會產生諸種科技活動。然在農業社會，科技的發展比較緩慢，且與宗教、人文、政治活動相比，處于邊緣地帶。近四百年來，科學技術在人類活動的舞臺上，日益扮演著主要角色，披上了高貴眩目的外衣，成了世人頂禮膜拜的對象。客觀地看，科技的發展確實在許多方面改善了人類的生存環境，帶來了某些生活上的便利。科技能解決人類一切問題的樂觀主義在當代全球化的高科技浪潮中，有進一步強化之勢。
　　  　
　　科技在日新月異地改變人類生存狀況的同時，其負面效應亦日漸彰顯，人們在享受高科技便利與高物質消費的同時，亦在吞咽著與之伴生的苦果，諸如：環境污染、生態失衡、核武器和生物武器的威脅、精神家園的喪失等。諸種事實表明：解決人類生存的苦難，科技并不是最可靠的東西。有識之士痛苦地意識到這一點，且曾為此付出重大代價。對科技負面效應的指責，從來便與對科技的贊頌并存著，只是聲音微弱不被人們注意(或潛意識拒斥)罷了。1749年，法國思想家盧梭在《論科學與藝術》一書中，指責科學起源于罪惡，且總是給人類帶來災難。他認為科學的目的是虛幻的，效果是危險而有害的，它會使人損失時間，游手好閑，怠惰奢侈，從而引起風尚解體和趣味腐化，破壞德行。盧梭的這種觀點，在科技高奏凱旋曲的近現代，被認為是不合時宜的奇談怪論。
　　  　
　　耐人尋味的是，在科技輝煌的今天，盧梭式的聲音，不絕余響。1978年7月在印度波那舉行的世界秩序標準規劃第14次會議上，由美國世界秩序協會和發展中社會研究中心起草了一份有26名學者簽名的報告，題目為《科學技術的墮落》。開篇云：“這是一篇對科學技術成為不平等、剝削、壓迫世界工具的控訴書。”報告認為：現代社會不少思想、道德、倫理和文化上的混亂，與科技發展過快有關。應當適度限制科技發展以調整思想，使人類有足夠的道德理性來正面使用科技，造福人類。
　　  　
　　美國物理學家羅伯特·S．科恩教授認為：在政治領域中，科學技術所導致的精英人才統治論帶來的危害，可能超過專門知識與專業工作作出的貢獻；在社會方面，科學技術的革新不論成敗，均對公認的文化生活與人類意識有破壞、瓦解、削弱作用。這種說法聽起來有點偏激，卻也能獲得某些資料的支持。比如，原子彈自始至終是由科學家下力氣付諸實施的。1939年3月18日，約里奧·居里在《自然》雜志發表鈾核鏈式裂變反應的文章，1939年8月2日，愛因斯坦簽署致羅斯福的信，揭開了原子時代的序幕。一位新聞記者曾對美國原子彈之父羅伯特·奧本海默進行采訪，奧氏坦率地承認：正是他們這些人在二戰末期為美國轟炸廣島提供了技術資料，作為技術專家他為這一行為感到嚴重的“道義上的不安”。并云：“我們物理學家長期以來就生活在這種精神分裂中。”在和平時期，又是科學家們促進研究毀滅性更大的氫彈。射電天文學的先驅，諾貝爾物理獎得主馬丁·賴爾，在去世前給朋友的一封信中寫道：第二次世界大戰后，他想尋找一個遠離軍事應用的研究領域，最后選擇了天文學。然而，在晚年，他發現自己開辟的射電探測技術，卻為軍事帶來了最大的利益。他開始懷疑是否他在1946年當一個農民，或許會好些。馬丁·賴爾教授提出一個建議：在新的恐怖武器發明出來以前，現在停止基礎科學研究可能為時還不晚。這是一位科學家臨終前的反省，其言也善，其被接納也難。
　　  　
　　娑婆世界眾生的挾裹佛性的聰明才智，能夠推進科技的迅猛發展，然因內具貪瞋煩惱，致令道德理性嚴重滯后，高精尖的科技大多率先用于軍事。隨著科技發展，人類的心理多向物質功利傾斜，使物質的發展失去人心的控制力量，心被物所役，道德倫理、因果觀念被認為迂腐、保守而拋置一邊。調控制衡人心的力量日漸軟弱乃至消失。道德與科技的失衡直接威脅著人類的生存基礎。所以，重構道德理性乃是現代人類的當務之急。
　　  　
　　凈宗文化從深層次提供當代道德理性建構的基石——三世善惡因果律，從多方面賦予超時空的道德價值，諸如：心凈則土凈、和諧平等、慈悲忍讓、生佛一體、自他不二等。如果凈宗文化得以介入現實，或現代人謙恭地接納凈宗文化理念，那么，凈宗文化一定能有效地為現代科技發展導航，使之彰顯造福人類的正面功能，而最大限度地消解損害人類的負面效應，實現道德與科技的良性互動。
　　  　
　　2．凈宗文化對現代科技的認知啟示
　　  　
　　在一般人看來，宗教超越意向甚強的凈宗文化，即便內具安頓(或解脫)心靈的價值，也至少有悖于現代科學精神。事實表明這種觀點失之公允。20世紀五十年代以來，西方社會掀起的東方文化熱，其中有西方人尋求心靈拯救的人文因素，更有西方科學家熱衷在東方文化中尋找現代科技生長點的內在需要。許多研究高能物理學以及生命科學的前衛科學家，把佛教思想視為寶物，孜孜于佛教經典與現代科學的對比，從中獲得了諸多卓有成效的發現。日本科學家松下真一說：“這實在很奇怪，正是現代物理學(元質點論)的真理，并用試驗加以證明，這和古代的佛教思想的具體表現一樣，不是令人驚嘆嗎？”美國科學家奧本海默說：“在原子物理學的發現所表現出來的，關于人類認識的一般概念，就其本質而言并非我們根本不熟悉、前所未聞或者完全是新的。即使在我們自己的文化中它們也有一定的歷史，而在佛教和印度教的思想中更居有中心的地位。我們所要作的發現只是古代智慧的一個例證，一種促進和精細化。”美國物理學家卡普拉亦云：“古老的宗教典籍《華嚴經》與現代物理學的理論之間，有著驚人的相似性。”而凈宗第一經——《佛說無量壽經》具足《華嚴》十玄門，其理念與境界與《華嚴經》并無二致，故歷來被稱為中本《華嚴經》。故而凈宗經典與現代物理學的理論之間的相似性，亦毋容置疑；而凈宗理念遠遠高出現代科技之上，亦是一明顯的事實。
　　  　
　　西方極樂世界種種依正莊嚴由阿彌陀佛妙明真心所流現，具有極高的審美法則，諸如：簡潔、對稱、透亮、多樣化統一等。西方凈土的超然美，有助于啟迪科學真理的發現，因為科學的真與科學的美具有內在同構。事實上，西方前衛科學家們在接觸學習佛教典籍的過程中，已從結構美方面獲得良多啟迪。可以說，凈宗文化對科學的認知啟示，如無盡藏，取之不盡，用之不竭，其受益多寡，端在虔敬與悟性。
　　  　
　　凈宗文化可以全方位地會通當代高科技各個領域，諸如：多維空間、大尺度的宇宙觀、地外文明、微觀亞原子世界、測不準定理、質能互變、時間隧道、生物全息律、分形數學、資訊網絡、克隆生物技術等(正文詳作討論，茲不贅述)。西方極樂世界是一個超高科技的妙土，能為地球高科技的發展提供深刻的啟示。
　　  　
　　西方前衛科學家對佛教思想的認同與挖掘，表證人類思維縱深發展的趨向。凈宗文化與當代科技的會通互動，提供孕育新的科技革命的契機。由此證知：凈宗文化不僅不悖于現代自然科學，而且能給現代科技以啟示與導向；凈宗文化與現代科技的融匯，或可開辟人類知性新紀元，深刻影響人類的思維方式與價值觀念。
　　  　
　　五、本書的結構與內容
　　  　
　　本書擬系統地闡述凈宗的理念、境界、原則與修持方法，構造具有內在邏輯性的結構體系，使凈宗各類知識得以有序化地安置。同時，糅合了一些現代自然科學知識與現代人文精神，俾令本書在忠實陳述、詮釋凈宗理念的同時，又具有一定的時代性，結合現代社會與現代人的特點，在凈宗契時契機方面作了一些探索。

　　  　
　　本書敘述分七編，凡二十章。
　　  　
　　第一編：凈土宗的成立，含攝三章(凈土宗之教起所因、教相判釋、凈土宗在中國的弘傳)。本編闡述凈宗作為大乘圓頓妙法興起的因緣，彰顯釋迦彌陀兩土世尊的至極悲心；介紹天臺、華嚴二大判教系統以及與凈宗內在的關聯；述說凈宗祖師站在凈宗本位判釋一代時教的獨特角度與意義，詮顯凈宗與大乘通途宗派的異同；追溯凈宗在中國弘傳的歷史軌跡，表明凈宗文化在本土化過程中的圓融博大的生命力。
　　  　
　　第二編：中國凈土宗祖師的思想述評，含攝三章(中國凈宗十三祖的成立、凈宗十三祖的生平與思想、凈宗祖師思想的現代價值)。本編追溯中國凈宗由蓮社伊始到正式立宗的歷史過程以及凈宗十三祖認定的標準，詳細介紹我國凈宗十三祖的生平德業與凈土思想，詮顯祖師大德思想的現代價值，用以作為現代凈業行人修行之準范。
　　  　
　　第三編：凈宗根本經典：五經一論，含攝二章(凈宗根本經典的選取，五經一論的譯會校釋)。本編闡釋凈宗根本經典選取的標準與程序，五經一論的內容與宗趣，以及譯會校釋的情形。以凈宗祖師的理念為視界，對《無量壽經》四種會集本的利弊得失作客觀性考量，為現代凈業行人修學念佛法門與研究凈宗，提供較為明晰的基本線索。
　　  　
　　第四編：阿彌陀佛之本愿，含攝三章(阿彌陀佛本愿之緣起、阿彌陀佛本愿內容與結構、阿彌陀佛本愿的宗教道德價值)。本編從歷史與宗教兩個層面，闡釋阿彌陀佛本愿的緣起、內容與結構以及深邃的意蘊。四十八大愿是凈宗的核心，是西方極樂世界建構的藍本，全體即是阿彌陀佛的愿心，內蘊著法界文明的秘藏奧義，意味深遠，贊莫能窮。從中亦可體會阿彌陀佛為濟度十方眾生的悲智，感戴阿彌陀佛的弘大恩德，由此生起愿往生心，契入阿彌陀佛本愿之海。
　　  　
　　第五編：西方極樂世界依正莊嚴，含攝三章(西方凈土本體論，西方極樂世界依正莊嚴、凈宗與現代自然科學)。本編闡釋西方凈土成立的原理，真空妙有，了義圓頓，從中體察阿彌陀佛大悲愿心。西方凈土依報正報二十九種莊嚴景觀，令吾人對極樂世界有一個總體而詳明的把握。覽觀此篇文字，恍若神游西方凈土，心曠神怡。通過凈宗與現代自然科學的會通，彌顯凈宗的理念與境界之博大精深，對幫助現代人信仰凈宗念佛法門不無裨益。
　　  　
　　第六編：凈土資糧：信、愿、行。含攝三章(信門、愿門、行門)。本編討論凈宗的修持實踐：信愿為慧行，持名為行行，目足并運，到達寶所。信愿行三者呈有機互動的辯證證關系，信愿的條件與內容，修行的方法與儀規，凈業三福與普賢十大行愿如何落實在日常行持中。以文殊智修一行三昧，增上往生品位。
　　  　
　　第七編：往生品位，含攝三章(三輩往生、九品往生、邊地疑城往生)。本編闡釋三輩九品往生的因行果報，邊地疑城往生的行因，以及臨終助念的方法，俾使凈土學人明了往生之因行果報真相，隨機調整自己的修持，斷疑生信，改過遷善，精進辦道，爭取上品上生。
　　 
　　上述七編二十章的內容，次第鉤鎖相聯，有機整合。謹奉立言唯依圣，得旨在亡情的原則，平心敘述，作如來使。由于不慧學識淺陋，錯謬之處，尚祈十方大德慈悲麈正。
　　
　　南無阿彌陀佛！

第一編　凈土宗的成立

　　作者： 釋大安　集述
     
　　凈土宗之教起所因
    
　　教相判釋
     
　　凈土宗在中國弘傳
     
　　念佛求生凈土一法，作為大乘佛教中的勝異方便，由釋迦牟尼佛金口所宣，千經萬論處處指歸。然就眾生接受層面，有一由隱到顯、由狹至廣的過程。昔釋尊于菩提樹下悟道后三七日，為界外法身大士稱性宣說《大方廣佛華嚴經》，便已然宣示凈宗念佛法門，然而與會閻浮提四眾弟子，杜絕視聽，不堪擔荷念佛圓頓之法。釋尊便退歸鹿野苑，鑒機宣說四圣諦與十二因緣法。循循善誘，待根機成熟，便和盤開示念佛法門，俾令眾生悉得離生死苦得涅盤樂之大利。
     
　　原始佛教包含聲聞乘與獨覺乘。聞佛的教聲而修證者謂之聲聞，獨自覺悟而修證者謂之獨覺。聲聞弟子雖獲解脫煩惱生死，尚無大智大悲大行，故對大乘說為小乘。原始佛教純以出離生死輪回為指歸，然對于未具出生死善根者，亦以人天善法漸馴化之，一則令這類眾生修人天善因福報，不墮惡趣；二則令福德深厚者回心向佛，遠作道種。釋尊示現于世，廣度眾生。針對通行于當時印度民眾中的生天福樂思想，釋尊以善巧方便，用念天升天的方便教法，令其解脫現時的痛苦。《大智度論》云：“未得道時，或心著人間五欲，以是故佛說念天，若能斷淫欲，則生上二天界中(色界與無色界——注)；若不能斷淫欲，即生六欲天中。”世尊為根性暗鈍或眷戀五欲的人，先以生天的福樂引其入信，然后進一步敷演四諦、八正道、十二因緣等出世教法，消除貪瞋癡三毒，出離三界之苦患。小乘六念處中的念佛與念天生天思想的融合，隱藏著念佛往生凈土的因子，只是由于眾生根機不堪擔荷出世大法，未曾和盤托出而已。
    
　　大乘佛教相對于僅求自己覺悟的小乘佛教而言。乘是車乘的意思。大乘不僅自度，并且運載一切眾生安抵涅盤彼岸。凈宗念佛法門以是心作佛、是心是佛為原理，持名念佛，普愿法界一切眾生往生安養，究竟成佛。凈宗的理念與方法，體現了大乘佛教的精髓。大乘經典所介紹勸贊的凈土甚多，諸如彌勒菩薩的兜率凈土、阿閦佛的東方妙喜凈土等。由于馬鳴、龍樹及天親菩薩造論盛贊，阿彌陀佛凈土信仰得以在五天竺廣泛弘傳。凈土法門體現著古印度大乘佛教的核心理念，凝結著釋迦彌陀兩土世尊乃至十方諸佛濟度眾生的悲智，乃般若系、法華系、華嚴系諸經典之歸宿。
     
　　第一章　凈宗之教起所因
     
　　釋尊一代時教，總其大意，唯欲眾生開示悟入佛之知見。然眾生迷染有淺深，樂欲有不同，雖無直下擔荷一乘圓頓妙法之利智，平等地亦有五乘(人、天、聲聞、緣覺、菩薩)之德用。致使釋尊布慈云于三界，注法雨于有情，眾生得聞妙法，菩提種子賴以激活；正覺之芽，念念得以增長。依據一己根機，奉教修持勝行，念佛正門之外(門余)的八萬四千法門，漸頓各稱相類眾生之機宜。隨順機緣依教奉行者，皆蒙解脫。然眾生業障甚重，以通途自力法門修行，悟證心性了生脫死者鮮微。教法利益雖日眾多，然凡夫惑重慧淺，無由遍攬。諸佛如來憐念眾生，等同一子，特開念佛求生凈土妙法，廣度眾生。一切善惡凡夫信愿持名，悉蒙阿彌陀佛大愿業力加持，往生凈土，圓證三不退(阿鞞跋致)，速疾成佛。此乃直指凡夫自心究竟成佛，若能諦信，何須遍歷聲聞、緣覺、菩薩三乘，久經三大阿僧祗劫的勤苦修行。不越一念(能持佛號之心)，頓證菩提，誠為諸佛如來出興于世之一大事勝妙因緣。
    
　　念佛法門惠以眾生速疾了生死、成佛道之真實大利。吾人得遇如是殊恩厚賜，當生大慶慰感恩之心。茲略標五點，用示阿彌陀佛的悲智愿心，彰顯凈宗教起所因之奧妙：一、濁世津梁，預垂濟度；二、勝異方便，速疾解脫；三、激揚生死凡夫，令起欣厭；四、護持行人，不遭魔障；五、念佛往生，徑中徑又徑。分述如下：
       　
　　第一節濁世津梁預垂濟度
      　
　　五濁惡世乃眾生同分共業所感。人壽二萬歲時(迦葉佛出時)，即入劫濁。二萬歲前，眾生煩惱輕微，邪見薄少，人天眾盛，三惡道稀。釋迦文佛于人壽百歲時出興，爾時眾生已久經濁世，煩惑厚重，福薄慧淺。而現代眾生的濁染尤甚于釋尊住世時。五惡五痛五燒的景況，不堪言表。
       　
　　釋迦本師以大悲愿力，于五濁惡世示現八相成道，演說經法，宣布道教，斷愛欲之本，杜眾惡之源，隨機設教，應病與藥。念佛勝異方便法門的宣說，大暢諸佛度生出世之本懷，徹顯兩土世尊愍念救度眾生之無盡大悲。略而計之，大悲彰顯有三：
       　
　　一、釋尊住世行化時，憐此五濁眾生，自力修道，伏斷煩惑，證入真性，難行易退。舍利弗因地曾發大乘心，因天帝釋化作婆羅門，向其乞眼，舍利弗剜眼珠與之，婆羅門將眼珠棄地踐踏，心生懊惱，由是退失大乘心，在小乘教法中進進退退六十小劫。又釋尊座下諸多弟子，有于大通智勝如來會中發心，皆因種種違緣退失大乘心，塵點劫來，墮在聲聞位。有鑒于菩薩因中發心修行者眾多，而成就佛果者鮮少的狀況，釋尊先以權教教化調熟后，便無問自說念佛往生凈土的難信易行之法，俾令五乘行人(人、天、聲聞、緣覺、菩薩)，信愿持名，仰托阿彌陀佛大愿以作強緣，齊入西方極樂凈土。釋尊以大無畏氣概，于娑婆穢土示現成道，復于五濁惡世說此平等普度九法界眾生之極難信妙法，是為第一重大悲憫念眾生。
      　
　　二、佛滅度后，眾生失去恃怙，貧窮孤露，復為眾惡，五燒五痛，久后轉劇，福慧日淺，罪障益深。釋尊深鑒末世眾生陷溺于五濁惡世之煩惱淤泥中，無力拯拔，進道無由，遂以同體大悲心宣說念佛法門，咸令未來雖不見佛，然佛滅度后，佛法遺存時，但有聞信念佛法門，依教奉行者，速超生死。他力果覺的念佛法門在末法季秋，尤顯神功奇效。念佛法門能令信愿持名者帶業往生，橫超三界，超情離見，能令眾生不受邪法的誘惑。執持名號猶如香象過河，橫截煩惱惑海。于此石火電光的無常世間，信愿持名能令行人不費時劫(越三祗于一念)，不勞勤苦(十念必生)，了辦生死大事。證知凈宗念佛法門乃末法圓超五濁之無上大法，釋尊慈悲演暢此法，是為第二重大悲憫念眾生。
    
　　三、釋尊滅度久遠，于此減劫每百年減一歲，減至人壽三十歲時，饑饉、疾疫、刀兵小三災次第而現，眾生的苦難日益加劇。眾生同分惡業所感故，佛教經法漸次消失。人壽五十二歲時，《首楞嚴經》、《般舟三昧經》先始消滅，最終直至三藏十二分教，悉皆滅盡。滅法時袈裟自然變白，藏經自然無字。十六羅漢盡收世間一切經法，貯于銅塔，繞塔經行，嘆言：釋迦法滅！然后此塔沉至金剛際。于經道盡滅之時，釋尊以慈悲哀愍，獨留《無量壽經》，止住世間百年，為罪濁劇苦的有緣眾生，作最后的垂救。過是以往，《無量壽經》亦滅，惟余阿彌陀佛四字，廣度群生。證知惡濤濁浪滔天之際，念佛法門尚作慈航；無明煩惑之昏夜，無量壽光猶稱法炬，是為第三重大悲憫念眾生。
     
　　綜上所述，釋迦彌陀兩土世尊，猶如慈父，愍念吾輩末法窮困潦倒的子孫，預先施設了救濟的妙法。譬如出遠門的慈父，準備好了飲食湯藥一樣。念佛往生凈土的法門，能令末法罪濁眾生，于家破身貧，備嬰眾苦之絕境，賴以起死回生，頓離厄難，圓成佛果。對釋迦彌陀之甚于父母念子的至極悲心，吾人當銘之肺腑，知恩報德。
     
　　第二節　勝異方便速疾解脫
     
　　釋尊一代時教，應機隨緣宣說權實漸頓種種法門，眾生隨修一法，皆可入道，法法平等，無有高下。然就濁世眾生根機而論，八萬四千通途法門，或崎嶇難行，或迂回曲折，或高玄難入。而持名念佛，無論根機利鈍皆可持念，夷坦而易行；念佛速超生死，直捷而易到。《觀經》韋提希夫人遭逢兒子悖逆之苦難，哀請求生無憂惱處。釋尊酬請，放眉間光，還住佛頂化為光臺，于中攝受映現十方諸佛凈妙國土。韋提希遍觀十方凈剎，惟愿往生西方極樂世界阿彌陀佛所。這是韋提希得釋尊加持密遣，見證到彌陀悲愿威神與念佛一法方便究竟之特質而作出的最佳選擇。韋提希夫人的選擇與祈請，惠利末法眾生的功德甚大。
   
　　念佛法門內具的勝異方便之德用甚為深廣，于茲略陳有四：
    
　　一、不值佛世，得常見佛方便
   
　　釋迦文佛滅度，彌勒菩薩當來下生成佛尚遙。于此無佛興世的時代中，孤苦眾生將以誰作恃怙？須知今現在說法的阿彌陀佛堪為吾輩浪子作良導、作慈濟、作大安穩處。慈悲的阿彌陀佛與吾輩娑婆眾生甚具法緣，天性相關，如磁吸針。吾人信愿持名，或于禪觀之中得睹圣相(如遠公大師、楚石大師、劉遺民居士等)，或于夢中見佛顯現(凈業行人預知時至，大多在夢中蒙佛預示)，或于臨終之際，見佛前來接引。往生彼剎后，恒常得見阿彌陀佛。克實而論，當吾人持念佛名時，阿彌陀佛相好光明便會現前，水清月現，感應道交。是名最勝第一方便。
    
　　二、不斷惑業，得出輪回方便
     
　　按通途法門自力斷惑修道，名豎出三界，斷盡見思惑，方可出離生死。或先修根本四禪，方出欲界；次修四空定，方離色界；次修滅盡定，方超無色界。如螞蟻爬高山，稱難行道。念佛法門不斷惑，不參禪，但信愿持名，得蒙佛愿加持攝受，便可帶惑往生，名橫出三界，似風帆揚于順水，稱易行道。如蟲在竹，豎則歷節難通，橫則一時透脫。是為最勝第二方便。
    
　　三、不修余行，得波羅蜜方便
    
　　通途法門中，諸菩薩眾廣修六度萬行，動經恒河沙劫，未能圓滿究竟。而今一心念佛，萬緣自舍，即布施波羅蜜：一心念佛，諸惡自止，即持戒波羅蜜；一心念佛，心自柔軟，即忍辱波羅蜜；一心念佛，永不退墮，即精進波羅蜜；一心念佛，余想不生，即禪定波羅蜜；一心念佛，正念分明，即般若波羅蜜。推而及之，不出一心，萬行具足。
    
　　蓮池大師一心念佛具足六度萬行的開示，深得凈宗念佛法門之奧秘，彰顯念佛至極圓頓之理則。念佛法門內具《華嚴》主伴圓融具德的玄境，一法圓具一切法的功德，隨舉一法為主，其它諸法即伴起而趨之，互融相攝。六字洪名圓具阿彌陀佛全體果地功德，當吾人執持名號時，便將名號內具的功德召喚出來，將阿彌陀佛的功德全然轉化為念佛行人的功德(猶如慈父的財產轉給孝子)，是故但能一心念佛，便可圓滿菩薩六度萬行。是為第三最勝方便。
    
　　四、不經多劫，得疾解脫方便
    
　　《大智度論》云：有諸菩薩，自念謗大般若，墮惡道中，歷無量劫，雖修余行，不能滅罪；后遇知識，教念阿彌陀佛，乃得滅障，超生凈土。證知念佛具有懺除罪障的殊勝德用。又按通途法門，菩薩修因證果，須經三大阿僧祗劫。歷經十信、十住、十行、十回向、十地諸階位，備經多劫，遠之又遠。而今凈土法門，不越一念(能念彌陀佛名之一念)，疾超生死；不出片言(所念之六字名號)，頓與圣眾齊等。一念頓超，片言即證，至哉妙用，何可思議。是為最勝第四方便。

   
　　綜上所述，念佛法門方便而究竟的特質，體現出阿彌陀佛普度眾生的大悲心與方便智。在四十八大愿中，十念皆生我國愿(第十八愿)彰顯出阿彌陀佛的方便智，正定必至涅盤愿(第十一愿)表達出阿彌陀佛欲令一切眾生圓成佛果的本懷。方便(手段)與究竟(目的)相資而行，悉令九法界眾生入彼涅盤城。
     
　　第三節　激揚生死凡夫，令起欣厭
     
　　吾輩凡夫眾生，沉迷自性，甘受三界六道輪回之苦，曠劫以來，未曾有一念的省覺振勵，是故釋尊開示極樂凈剎與娑婆穢土的鮮明對照：金寶之與泥沙，暗獄之望華池，棘林之比瓊樹等。由是開出折伏與攝受二門：眾生耽戀娑婆世界，釋尊則極言娑婆世界五惡五痛之劇苦以折伏之；眾生蒙然不曉界外凈土，佛則詳述安養蓮邦之極樂以攝受之。折伏意在激發眾生觀知苦空無常，而令生起厭離娑婆之心；攝受則揚棄其懈怠，而使由興欣慕安養之志。釋尊所描述的西方極樂世界依正莊嚴，是一至極真善美慧之參照系，以此來對比娑婆世界的生存狀況，了知久在污泥濁水，方始嫌惡穢惡；乍聞極樂凈妙，深起愿求。此土火聚，炎燒眾生；彼剎清涼，滋育慧命。兩相對照，不得不避此娑婆而趨歸安養。釋尊隨順眾生趨樂避苦的心理，深悉眾生有比較方能鑒別優劣的特點，善巧地顯現著兩土凈穢的對照。否則，吾人厭離娑婆、欣慕極樂之心，將永遠沉埋于無明顛倒之中不得顯露。在此濁世，厭欣心即是道心的表達，是乃成就出世大利的必要前提。
    
　　第四節　護持行人　不遭魔障
       　
　　具足煩惑習染的眾生，處斯五濁惡世，大多汩沒塵勞，醉生夢死。偶有起發勝心修行者，由心魔與天魔之擾亂故，修行障難重重。或師心自用，率爾進道，而導致走火入魔，戕害身心；或受邪師誤導，危害社會，成為魔子魔孫，生陷王難，死入地獄。吾人不修道業，心魔便隱而不發；今既修習禪觀，遂擊動諸魔現前，壞殺行人法身慧命。《首楞嚴經》指陳行人修禪中所現的五十種陰魔(色受想行識五陰各具十魔)，皆云“不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪”。其中的想陰十魔，害人既深且烈，容易被其套住。行人一念貪求善巧、神通、深空、見佛等心，天魔邪魅便趁此妄念之機，飛精附人，現異說法，巧用諸多手段控制徒眾，廣行非法，貽誤眾生，擾亂社會。天魔邪魅日久生厭，離開彼人身體，彼人遂失神通能力，弟子與師，俱陷王難。經云：“佛言：阿難當知，是十種魔(指想陰十魔)，于末世時，在我法中，出家修道，或附人體，或自現形，皆言已成正遍知覺，贊嘆淫欲，破佛律儀。"吾人處此魔子蠢動之末法時期，宜應高懸《楞嚴》照妖鏡，善于識別那些未證言證、潛行淫欲、敗壞佛教清凈戒律的出家魔子，護持清凈持戒的僧寶，令正法久住。
    
　　處此世間，好心修道，首先應具正知正見，以佛知見轉換凡夫知見。了達國土危脆，五陰無我，三界火宅，輪回路險，亟求出離，求生安養，忍證無生，還來三界，廣度含識。而正見稍虧，即易遭逢魔障，欲求超升，反墮三途。自力修道，險象環生，諸多教內外負面事例，層出不窮。淺根眾生，見聞到修道遭魔之事，由怖畏故，遠離道業。這樣雖然獲得了某種“安全”，然以堪可修道之難得人身，對殊勝的佛法大道，交臂錯過，豈非大失！
     
　　阿彌陀佛深知吾輩下劣凡夫，罪障深重，自力進取道果甚難，是故悲心施設念佛一法，以大愿威神力加被行人，于名號大光明中，不遭魔事。善辨萬物之情的白澤神獸，能令妖魔鬼怪怖畏遠離，乃至家中門上貼著白澤圖象，亦有辟怪之效。又山精野魅，能變形種種誑惑于人，如懸寶鏡照燭，精魅無能施其伎倆。六字洪名亦復如是。凈業行人稱念佛名，智照精朗，一切天魔心魔無由侵入。又經云：念佛之人，有四十里光明燭身，魔不能犯。以阿彌陀佛及十方諸佛，恒常護念此念佛人故。茲舉一例為證。宋代馮珉，年青時從事游獵，有一次發現一巨蛇在山巖下，欲吞噬黃犢。馮珉在上面急推巖石擊壓巨蛇至死。以后巨蛇屢屢為祟。馮珉怖畏之余，幸聞善知識教敕，修懺念佛數十年，蛇不能害。一日請同社凈侶，誦《阿彌陀經》，唱佛端坐合掌而化。
     
　　第五節 念佛往生　徑中徑又徑
    
　　凈土法門由阿彌陀佛大慈悲心、大平等心中所流出，盡攝利鈍諸根眾生悉皆度脫。通途法門中，高妙之法則下根機眾生高不可仰，如釋尊于逝多林演說《大方廣佛華嚴經》，彼時上德聲聞，諸如舍利弗、大目犍連等如盲如聾，杜絕視聽。另有淺近之法則不被上根行人，如《維摩詰經》，有二比丘犯根本戒，發露懺悔，優波離尊者依據戒律條文定罪。二比丘疑心不釋，維摩詰大士言：不應以常法擾亂其心，更增二比丘罪。應以實相懺法，直談罪性本空，不在內外中間等。喻如螢光不能破暗而反增益漆黑。唯此念佛法門巧被諸根，上至等覺菩薩，下及悠悠凡夫，悉皆平等圓攝。一句名號如萬病總治之阿伽陀藥，悉皆對治眾生無量煩惱；又如巨冶熔爐，陶鑄萬物，各成其器。喻示只要信愿持名，隨念佛人的根基大小與行持深淺，可獲九品往生，皆得不退轉位。念佛法門喻如天覆地載，兼容并育一切萬物，至極慈悲，無有選擇，所以稱為普門法門。
     
　　念佛捷徑法門在修行下手處，表現有三：
    
　　其一，由有念得入無念。真心之中，本無妄念，念起即乖違真心。而眾生無始劫來，妄想慣習，不容易立即遣除。初始修心，勉強遏制遣除，欲令妄念空寂，殊不知揚湯止沸，妄念益顯動轉。縱然粗念暫時止息，細念猶然存在。即居凡夫之地，未能絕思慮、忘境緣，亦可即境緣思慮而作修進。是故以念還攻于念，念一佛名，換彼百千萬億之妄想雜念，用兵止兵。妄想之念能害我法身，傷我慧命，此是毒是兵；念佛之念，念念生滅，未與般若空慧相應，此亦是毒是兵。然非念佛之毒，不能攻妄想之毒；非念佛之兵，不能制妄想之兵。雖同一妄想，有專雜凈穢之差別。喻如病體痊愈時，即名健體；亂民戡定后，便是良民。以念佛心開佛知見，入無生忍，彰顯持名念佛之方便善巧。
    
　　其二，因往生而實悟無生。持名念佛，暗合道妙，巧入無生。按通途教理行證而論，圓教初住為初得無生法忍。直至八地離一切心意識(心即第八識阿賴耶，意即第七末那識，識即第六分別識)，入一切法本來無生，無起無相，過去、現在、未來三際皆悉平等。無分別如如智之所入處，始名真得無生法忍。故知無生法忍，圣賢尚且難以臻入，何況凡夫？今專念佛，發愿往生凈土，生彼國已，華開見佛，始了本心，本自不生。所謂熾然求生，而不乖于無生之理；終日生而未嘗生，乃所以為真無生。入有(妙境界相)得空(第一義諦)，往生屬凡夫份上事；而因往生契入無生，是為即凡成圣。就路還家，潛超密度，難思難議。念佛往生，由穢土遷入凈土，倏爾轉移，如小吏平地升遷，白衣驟然富貴。六字洪名，誠為通玄秘訣，換骨神丹。
     
　　其三，念佛往生，徑中徑又徑。通途法門，靠自力斷惑證真，萬里迢遙，名難行道；念佛法門，仰仗佛力，帶業往生，揚帆順水，屬易行道，稱為徑路。依門余八萬四干法門修道，名豎出三界；信愿持名仗佛愿力加持往生凈土，名橫出三界。八萬四千余門之比念佛法門，念佛法門可謂疾迅便捷。于實相、觀像、觀想與持名四種念佛中，唯持名一法，簡要便捷。但能凈念相繼，便得往生，花開見佛。但得見彌陀，何愁不開悟。一心念佛，佛的相好光明，西方凈境乃至實相真如，便在里許。證知念佛為修行徑路，而持名又是念佛中的徑路。持名念佛，以至誠心念佛為能感，以阿彌陀佛大悲威神愿力為所應，感應道交，不疾而速，不行而至，寂然不動，繁興妙用，非心性之極致，名號之妙德，何能神妙如是。鶴沖鵬舉，驥驟龍飛。持名念佛一法，可謂妙中之妙，玄中之玄，徑中徑又徑，實彰諸佛徹底之悲智，吾人當頂戴受持。
    
　　綜上所述，凈土法門乃釋迦彌陀兩土世尊至極悲智之結晶。阿彌陀佛十劫以來，時時企盼吾人求生凈土，猶如慈母倚門望子，恒時垂手深淵，接引念佛眾生，無有間斷。然吾輩凡夫永劫以來，舍父遠逝，于無休止的輪轉中，入苦趣，似蠅蛆飽餐于茅廁；赴死門，如牛羊被拖至屠場，無救無歸，可悲可痛。阿彌陀佛見到我等眾生備受如是劇苦，以悲心切愿，長劫隨形六道，平等施以教化，循循善誘，導引吾輩投歸彌陀愿海。吾人羈旅異鄉，忽聞慈母親切的呼喚，該是如何悸動心魄呀！吾人今生幸遇凈土殊勝妙法，而乃漠然不顧，因循茍且，上辜佛化，下負己靈，實乃悖逆之子。吾輩伶仃游子，理應回應慈母的呼喚，思歸極樂故鄉，盡形壽惟此為大，如是庶可慰藉彌陀慈母之愿心，最終成就光壽交融之自佛。以上拈示五點，用顯凈宗教起所因之大略。
    
　　第二章　教相判釋
    
　　教相指如來一代時教之相狀；判釋是判斷經論的旨趣，解釋經論的義理，以裁定世尊一代所說教義的大小淺深。意在方便學人，俾于一代時教之綱領條目、淺深次第，洞然心目，進修有據。
     
　　早在古印度佛典中，已有簡略的判教萌芽，如《法華經》分大小二乘，《楞伽經》分頓教漸教，《解深密經》列出有、空、中三時，《涅盤經》標明乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味等。雖未明確提出判教，實已具備了原初判教的雛形。
     
　　佛教傳入我國，至東晉晚期，傳譯尤盛，大小乘各種經典次第迻譯。如果不把經典條分縷析，給以時教宗趣的合理辨析，勢必給學人帶來頭緒紛繁，無從抉擇的困惑。于是判教應運而生。迄至南北朝，判教體系有十八家之多。其中著名的有“南三北七"的十家判教。白唐以來，得到佛學界認同共遵且體系較為完備者，是天臺與華嚴的兩家判教。茲擬天臺判教系統、華嚴判教系統、凈宗祖師之判教三方面，略施討論。
     
　　第一節　天臺判教系統
    
　　天臺判教系統始于南岳慧思禪師，整理甄別諸多典籍，立天臺教觀。其后的智者大師，仰承南岳慧思禪師之遺緒，在分析研究“南三北七”判教主張的基礎上，提出了五時八教的判釋系統。其五時是：一華嚴時，二阿含時，三方等時，四般若時，五法華涅盤時。五時中，華嚴、阿含、般若、法華涅盤，依所說的經名立時，方等時就所說的教法立時。
    
　　五時教判，有別有通。別五時，歷然有序。通五時，因眾生的機感不齊，故教法通于五時。其根機最鈍的聲聞大眾，必須經過上面別五時的調停與陶鑄，才能入于一佛乘實相；而根性利者，不必經歷五時，有的經歷四番或三番的陶鑄與調停，甚至隨遇一法便可悟入一乘之理，因而，通五時義得以成立。蕅益大師特別注重通五時的意義，認為佛陀說法是神力自在，任運度生，根據實際情況而設方便之教，不可思議；雖有五時的區別，然絕不受五時所局限。
    
　　凈宗經典在別五時中，屬方等時，然更多的是表現為通五時義。第一華嚴時，善財童子遍參知識，首先于德云比丘座下，得聞念佛法門，末后于普賢菩薩座下，蒙其威神加被，所證者與普賢等，與諸佛等，是為等覺菩薩。普賢乃以十大愿王，勸進善財及與華藏海眾四十一位法身大士，回向往生西方極樂世界，以期圓滿佛果。證知凈宗念佛法門，實肇始于華嚴，廣被大機利根的菩薩。
     
　　第二阿含時，原始典籍處處內蘊凈宗萌芽，阿含時的聲聞眾，如懦陳如、舍利弗、大目犍連、阿難等，均在靈山法會上，聆聽凈宗妙法，發愿求生極樂國。
     
　　第三方等時，凈宗無上大法，始唱于華嚴時，此需大機上智所見，二乘尚不見聞，何況凡夫眾生。直到方等時，釋尊特為專說凈土三經，以冀若凡若圣之三乘根機，現生出離生死苦海，往生凈土，究竟成佛。是故方等經典，處處指歸凈土。密部經咒，悉皆護持行人往生極樂。
     
　　第四般若時，《般若》為眾經母，大小乘顯密諸教，無不從此流出。《大般若經》六百卷，義富文繁。龍樹菩薩造《大智度論》釋之，謂佛說此經，欲令眾生修念佛三昧，得增益故。真空妙有，相得益彰，是故般若系經典每多敷衍凈土。
     
　　第五法華涅盤時，《法華》純圓獨妙，經中開示女人受持斯經，往生極樂世界，用作未來眾生的榜樣。又云：“若人散亂心，入于塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。”與念佛法門，異曲同唱。
     
　　由上證知，凈宗念佛法門在五時圣言量中，徹始徹終，通前通后，無不從此法界流，無不還歸此法界。凈宗念佛法門稱佛本懷，是故釋尊多次宣說，重重誨勉，具通五時。

    
　　二、八教：內容與形式的判屬
    
　　根據上述別五時與通五時的詮釋架構，天臺家又從內容與形式兩方面判立為八教。從內容上分化法四教，從形式上分化儀四教。化法四教譬如藥味，化儀四教譬如藥方，二者相資而用，方能起到療病救苦的效用。茲分述如次：
    
　　1．化法四教
    
　　釋尊五時說法，應病投藥，于一佛乘，開為藏、通、別、圓四教，普應群機。藏教即小乘教，通教是三乘同稟之教，別教獨被界外菩薩，圓教是大乘圓妙之教。
    
　　以化法四教作參照坐標，凈宗念佛法門正屬圓教，是釋尊稱性圓融圓滿之教。蓮池、幽溪、蕅益三大師皆判《阿彌陀經》為圓教。求生凈土被上根，凈宗念佛法門是大乘菩薩所修。臨命終時，帶業往生，即得阿惟越致。蕅益大師贊云：“(念佛法門)阿伽陀藥，萬病總持，絕待圓融，不可思議，《華嚴》奧藏，《法華》秘髓，一切諸佛之心要，菩薩萬行之司南，皆不出于此矣。(指《阿彌陀經》——注)。”蕅益大師慧眼點示，《法華》之純圓，《華嚴》之全圓，其秘髓與奧藏，皆不出阿彌陀佛所示念佛法門之外。
    
　　幽溪大師云：“圓頓法門，亦必須先開圓解，而次修圓行，破三惑，證圓果，以階不退(不退轉位——注)。今則但說依正二報，以之為開解生信，七日持名，一心不亂，以之為造修行門，臨命終時，即得往生，以階跋致(阿鞞跋致)。故知此經(指《阿彌陀經》——注)為五濁惡世之無上醍醐。”幽溪大師將念佛法門喻為無上醍醐，確證凈宗正是契理契機最極圓頓之圣教。
    
　　凈宗正屬圓教，同時亦具攝藏通別三教。《無量壽經》與《觀經》中，皆有往生者得須陀洹乃至得阿羅漢果。藏教行人，趣證偏真涅盤，按其種性，不應生起佛道根芽，而阿彌陀佛以本愿不可思議神力，攝受小乘行人往生西方凈土，必當以威神愿力生起無上菩提心。善導大師云：“十方眾生，修小乘戒行，愿往生者，一無妨礙，悉得往生。但到彼先證四果，證已即轉向大(大乘——注)；一轉向大去，更不退生二乘之心，故名二乘種不生。”凡通教與別教行人，亦無有越出凈宗念佛法門之外者。證知凈宗念佛法門普度九法界眾生往生凈土，疾速成佛，乃真確之實語。
    
　　2．化儀四教
     
　　從教化方法層面，可分為頓、漸、秘密、不定四教。頓教，是指不用漸進，直接宣說一佛乘真理。漸教，為了方便誘導鈍根初機，由淺入深，從小至大，引入大乘。漸教包括阿含、方等、般若三時的教法。秘密教，佛不思議神通之力，令大眾同會聽法，所聞各異，隱密赴機，彼此得益不同而互不相知。不定教，佛不思議神通之力，令同會聽法之眾，或聞小法而證大果，或聞大法而證小果，彼此相知，得益不定。
     
　　以化儀四教作參照坐標，凈宗念佛法門屬頓教。念佛法門是釋尊稱性極談，欲令一切含靈往生凈土究竟成佛，其間沒有宛轉委屈。凡夫信愿持名，帶業往生，橫超三界，一生成辦，永不退轉無上菩提。如能至心信受奉行，不必遍歷三乘，久經多劫，不越一念(一念契入彌陀愿海)，頓證菩提。念佛圓頓大法，致令韋提希夫人現生橫超三界，上品上生。又《觀經》末品所載五逆十惡眾生，稱名便登極樂。非極頓之教，何能有此功用？
      　
　　凈宗念佛法門亦方便地含攝漸教、秘密教、不定教的教化方法。對于耽戀世樂的眾生，《無量壽經》極言五惡五痛五燒之苦，明示六道苦樂因果，調伏教化眾生，令持五戒十善，以培福慧，激揚凡夫眾生厭離娑婆、欣求凈土之心，成辦出世大事。這類教化方法應屬漸教的范圍。凈宗念佛法門廣大微妙，各類眾生隨其根性聽聞到相應之法，各各領解獲益，誠如《無量壽經》所云：“世尊能演一音聲，有情各各隨類解。”十方世界的凡夫與菩薩聽聞念佛法門，聞阿彌陀佛名號，各有法益。此乃秘密與不定二種教化方法的體現。
      　
　　綜上所述，天臺五時八教是一個完整合理的判教體系。以此為參照系，亦可明了凈宗在一代時教中的地位、性質與作用。凈宗正屬圓頓之教，同時又圓攝圓超五時八教。如來正說，教內真傳，超情離見，不可思議。
      　
　　第二節　華嚴判教系統
      　
　　華嚴宗作為中國佛學之大成，亦表現為判教與法界觀。華嚴宗的三時五教，依照《華嚴經》的義理，卓然而成一周密而合理的判教系統。三時五教的判釋，肇始于華嚴初祖杜順大師，集大成于華嚴三祖賢首國師，茲分述如下：
      　
　　一、三時：時間維度的判屬
      　
　　《華嚴經》以日出日沒為譬喻，顯示如來始從成道，終至涅盤，先后說法之次序，即日出先照時、日升轉照時與日沒還照時。三時佛教各有特色，先照時稱為無上根本法輪，轉照時稱為依本起末法輪，還照時稱為攝末歸本法輪。與五教判分亦具對應關系。
      　
　　凈宗正屬日出先照時，因為《華嚴》末后一著，乃普賢菩薩以十大愿王勸進華藏海眾，導歸西方極樂世界。上根利智直下承當，發愿求生。鈍根眾生如聾如盲，杜視絕聽。釋尊以大悲普度之心，于第二日升轉照時，專說凈土三經，以念佛法門普應三根，俾令有緣眾生往生凈土，究竟成佛。又于第三日沒還照時，在法華會上，重申凈宗，追溯兩土世尊因地歷史，勸勉大眾念佛求生極樂世界。證知凈宗念佛法門條貫三時，重重宣演，只是眾生根機不同，致有隱顯之別。
      　
　　二、五教：內容的判屬
      　
　　華嚴五教小、始、終、頓、圓，與天臺八教有同有異。華嚴判教是在繼承天臺判教的基礎上，面對禪宗鼎盛、法相宗異軍突起的狀況，所建構的新的判教體系，以成華嚴宗之五教十宗(天臺設化儀四教，華嚴相應立十宗)，從內容到形式，更為完備。五教為小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教。
      　
　　凈宗在五教中，正屬頓教與圓教所攝。凈宗念佛法門，信愿持名，即得往生凈土，一生成辦佛果，疾超速證，非漸教迂回屈曲可比，故為頓教所攝。
      　
　　蓮祖基于賢首五教的立場，判釋《阿彌陀經》所示念佛法門正詮頓教，兼通終教與圓教。何謂攝于頓教呢？原由有二：其一，從取證佛果來看：通途法門靠自力斷惑證真，從初發心直至成佛，經五十五位真菩提路，乃至歷三大阿僧祗劫方得成佛，其事甚難，其道甚遠。今此持名念佛，乘佛愿力，即得往生，既往生已，即得三不退(阿鞞跋致)，可謂彈指圓成八萬門，一生取辦僧祗果。如將法王寶位，直接授與庸劣凡夫。不歷階級，頓超直入，非漸教迂回屈曲之能比擬。其二，從修證方法來看：頓教之旨，一念不生即名為佛。今此持名念佛正謂無念，良由一心執持名號，則不以有心念(能念之心本體自空，所念之佛了不司得)，不以無心念(能念之心惺惺不昧，所念之佛歷歷分明)，不以亦有亦無心念(有處全空，空處全有，互奪兩亡，故非雙亦)，不以非有非無心念(因有念顯無念，因無念顯有念，互成雙立，故非雙非)。離此四句，更有何念？雖然名為念佛，實乃無念之念(由體起用)，念而無念(攝用歸體)，是名一心。是故持名一心不亂，與一念不生無二尢別。是故《阿彌陀經》正屬頓教。
      　
　　何謂兼及通教與終教呢？大乘終教開顯中道妙有，定性闡提皆當作佛，稱合大乘至極之說。今凈土法門以一切眾生(蠕動蝸飛乃至阿鼻眾生)念佛，定當往生成佛，即定性闡提皆作佛義。
      　
　　圓教乃圓滿無缺圓融無礙之謂。《大方廣佛華嚴經》乃釋尊成佛之初，為法身大士稱性直談的大不思議妙典。事事無礙法界具攝十玄門(通過此十種玄妙之門，能契入華藏世界無盡性海)，彰顯圓教秘藏精髓，為《華嚴經》所獨具。而《華嚴》十玄門亦體現在大小《彌陀經》中(《無量壽經》稱大本)。是故《華嚴經》全圓、《彌陀經》分屬圓教。會通二經圓融玄境，略有十同，分述如下：
      　
　　1．無情說法同
      　
　　華藏世界一塵一毛，有形無形之物，皆悉演出妙法言音，天鼓法爾流出苦空無我之音，俾令華藏大士遠離塵勞，增進道業。西方極樂世界亦復如是。寶池德水波揚無量自然妙聲，雜色之鳥晝夜六時出和雅音，香風拂樹演暢妙法，悉皆宣演五根、五力、七覺分、八正道分諸法門。諸往生者聞是音已，皆生念佛、念法、念僧之心。無情說法，妙德難思。彰顯情與無情同圓種智的華嚴玄境與一切皆成佛的彌陀愿心。
      　
　　2．一含無量同
      　
　　華嚴一微塵中，具足十方法界無盡莊嚴。善財童子贊嘆彌勒樓閣云：“不動本處而能普詣一切佛剎而莊嚴者之所住處。”佛母摩耶夫人云：“又善男子，彼妙光明入我身時，我身形量雖不逾本，然其實已超諸世間。所以者何？我身爾時量同虛空，悉能容受十方菩薩受生莊嚴諸宮殿故。”西方凈土亦復如是。于一一寶樹中，悉能顯現十方佛剎，猶如鏡中之像。又釋尊加持阿難及與會大眾，悉見阿彌陀佛凈剎無量莊嚴，諸菩薩眾宮殿隨身，遍至十方供養諸佛的景觀；大勢至菩薩天冠上的寶瓶光焰中，映現十方諸佛凈土，彼此都無增減，顯示空間廣狹自在的解脫境界。
      　
　　3．不動周遍同
      　
　　華嚴諸佛菩薩于寂滅道場本身不動，無量化身遍周法界，廣作上求下化的佛事。八住菩薩(童真住)即能現變化自在身，一剎那頃，游行無數世界。又十行頌云：“佛剎無邊無有數，無量諸佛在其中。菩薩于彼悉現前，親近供養生尊重。”西方凈土亦復如是。諸往生者，承佛威神，一食之頃，遍至十方無量世界，供養諸佛。昔覺明妙行菩薩，自極樂國來此土臨壇示偈云：“一月光含千世界，分身無量照群迷。當知本體原無二，不動莊嚴變化機。”西方凈土諸菩薩身不動搖，而遍十方種種應化，開啟諸眾生煩惱淤泥中的正覺蓮華故。其悲智德用與華藏大士無二無別。
      　
　　4．見聞獲益同
      　
　　華藏世界種種景物，具彰法性，令見聞者悟入妙如來藏。一切寶蓋從菩薩行持波羅蜜所生出，一切華帳于佛境界清凈解所生，一切衣由無生法忍所生，一切寶宮殿從解諸法如夢歡喜心所生。若有眾生見藥王樹(依報)與佛身(正報)，即能凈除業障，六根清凈。乃至彌勒樓閣即菩提相，勝熱婆羅門火聚刀山即是般若無分別智，令善財童子心開意解，至菩提道場。西方凈土亦復如是。諸往生者見阿彌陀佛道場寶樹，聞聲嗅香，嘗其果味，觸其光影，念樹功德，由此因緣，乃至涅盤，五根無患，心無散亂，皆于阿耨多羅三藐三菩提得不退轉。復由見彼菩提樹故，獲三種忍。何等為三？一者音響忍，二者柔順忍，三者無生法忍。又諸眾寶蓮華、樓閣宮殿、百鳥鈴鐸、寶池德水等，悉能令往生者獲致住相證果之法益。立像豎臂，觸目皆道；托事顯法，妙境無盡。
      　
　　5．八難頓超同
      　
　　八難是指遮止佛化的八種障難，即地獄、餓鬼、畜生、盲聾喑痖、世智辨聰、佛前佛后、北俱盧洲、無想天。這八類眾生或因劇苦、或因愚癡、或因根缺、或因享樂等原由，不能得到圣人的教化。然諸佛大悲不舍八難眾生，威神垂救。《華嚴經》中，釋尊告寶手菩薩言：佛為菩薩時，于兜率天宮放大光明，名光幢王，照十佛剎微塵數世界。彼世界中地獄眾生遇斯光者，眾苦休息，咸生歡喜，踴躍稱慶。從彼命終，生兜率天。天中有鼓，名甚可愛樂，為彼天子說微妙法。諸天子聞法心解，證入十地。地獄眾生頓超證入十地，希有奇特，此乃毗盧遮那如來光明愿力所致。阿彌陀佛亦復如是。阿彌陀佛因地發起平等普度九法界眾生之大愿，尤其對三惡道眾生備加愍念。度盡阿鼻苦眾生的大悲愿，永恒地回響在虛空法界，成為法藏菩薩捍勞忍苦圓成大愿的不竭原動力，并在彌陀果地上得以兌現。阿彌陀佛至彼地獄最上之項，垂金色臂慈音告敕，放大光明，其音隨光，直至地獄淵底。阿鼻受苦人及同受劇苦的獄囚，見彌陀光明，又聞慈音告敕，忽得本心，增益善念，踴躍歡喜，頭面頂禮，稱念佛名，隨光直上，往生凈土。至安養佛剎已，蒙佛摩頂授記，聽佛說法，應念悟道，即能飛行游戲神通，分身他方剎土，上供諸佛，教化眾生。地獄眾生往生獲益如是，諸娟飛蠕動眾生往生，亦不勝其數。往生集中所載鸚鵡、八哥、老鼠等往生事例，亦只是無數往生中聊舉三五而已。證知阿彌陀佛光明愿力遍一切時處，六道眾生但念佛聲，悉得往生。八難頓超，彰顯阿彌陀佛與毗盧遮那共有的不可思議威神愿力，吾人于此宜知恩報德，銘刻肺腑。
      　
　　6．出生無盡同
      　
　　華藏世界重重涉入，映現無窮。經云：如來能于一身現不可說佛剎微塵數頭，一一頭出爾所舌，一一舌出爾所音聲，乃至文字句義充滿法界。西方凈土亦復如是。有七寶蓮華，周滿世界，一一蓮華，有無量百千億葉；一一葉，出三十六億那由他百千光明；一一光中，出三十六億那由他百千諸佛；一一佛放百千光，普照世界。是諸佛等，現往東方為眾說法，皆為女立無量有情于佛法中。南西北方，四維上下，亦復如是。證知西方凈土與華藏世界一樣，同具重重無盡之玄境。
      　
　　7．雙垂兩相同
     
　　華藏世界法報化三身一體。清凈法身毗盧遮那佛，為大菩薩示現智德圓滿報身盧舍那佛，為劣根眾生示現干百億化身釋迦牟尼佛。隨眾生心，應所知量；以方便智，廣度眾生。西方凈土亦復如是。阿彌陀佛于西方本土，為諸菩薩現六十萬億那由他恒河沙由旬之身，眉間白毫如五須彌，佛眼如四大海水。如是報身非凡夫心力所能觀想，是故阿彌陀佛為劣機眾生示現丈六小身于池水上，以宿愿力加持，有憶想者，必得成就，顯示阿彌陀佛與盧舍那佛同等的慈悲方便。
     
　　8．教主法身同
    
　　華藏世界以盧舍那佛為教主，西方凈土以阿彌陀佛為教主。清涼國師開示：阿彌陀佛即本師盧舍那。永明延壽大師亦云：總持教中(指密宗——注)，亦說三十七佛皆毗盧遮那一佛所現。毗盧遮那內心證自受用，成于五智，從大圓鏡智流出東方阿閦佛，從平等性智流出南方寶生佛，從妙觀察智流出西方極樂世界無量壽如來，從成所作智流出北方不空成就佛。中央法界清凈智，即自當毗盧遮那。言三十七者，五方如來，各有四大菩薩，即成二十五，加上四攝菩薩與八供養菩薩，故成三十七。皆稱佛者，皆毗盧遮那一佛所現。蓮祖亦認定阿彌陀佛即盧舍那佛，茲又舉一例以作佐證：宋代道因法師，修《華嚴》圓頓教觀。臨終別徒眾曰：“華嚴世界，洞徹湛明，甚適我懷，今將行矣。”令徒眾舉所述彌陀贊曰：“無邊剎海海涵空，海空全是蓮華宮，蓮宮周遍遍空海，空海獨露彌陀容。阿彌陀佛不生滅，難覓難拈水中月，絕非離句如是身，如是感通如是說。”道因法師臨終于華藏虛空剎海的蓮華宮中，見到的卻是阿彌陀佛的金容。諸佛本跡，凡情難測。蕅祖曾開示“彌陀即是毗盧師，極樂即是華藏界”，信不虛言。由此可推知：釋迦牟尼佛即是阿彌陀佛的化身佛。如是，釋尊一代時教的結穴歸根總在念佛求生凈土，乃真實不虛也。
     
　　9．不可思議同
    
　　釋尊一代時教超情離見，不可思議，其圓頓教法尤顯大不思議妙德玄境。《華嚴》以甚深無礙法界緣起為宗。華藏世界乃毗盧遮那如來無量劫備修勝因，悲智雙運，嚴凈剎海，無量因緣稱性肇起。如海印三昧，同時朗現。相即相入，一法成一切法；因果同時，初發心時即成正覺。圓頓秘藏具攝萬法，故被譽為眾經之王。誦經一偈能破地獄；沙彌心念《華嚴》經文幫助天帝，能令阿修羅大軍潰散。西國相傳，有讀此經者，以水盥掌，水沾蟲蟻，其蟲蟻舍命，皆得生天。足證《華嚴》妙典神力不可思議。西方凈土亦復如是。阿彌陀佛愿心莊嚴的安樂世界，稱性緣起，同時完備，具足萬德，妙德難思。經云：其有得聞阿彌陀佛名號，歡喜踴躍，乃至一念，當知此人為得大利，則是具足無上功德。是故，設有大火，充滿三千大千世界，要當過此，聞是經法，歡喜信樂，受持讀誦，如說修行。當來之世，經道滅艮．我以慈悲哀愍，特留此經，止住百歲。其有眾生，值斯經者，隨意所愿，皆可得度。若能信受念佛往生法門，當知是人不可思議，所得業報亦不可思議。
     
　　由上證知，《華嚴經》與《彌陀經》同屬不可思議之圓頓妙典，同詮自性大不思議之體相用。有謂《華嚴》奧藏不出《阿彌陀經》(蒲祖)；有謂凈宗念佛法門肇起于《華嚴》(印祖)，有謂《華嚴》是大本《彌陀經》，《彌陀經》乃小本《華嚴經》等，誠哉確論。
      　
　　10．頓齊佛境同
      　
　　《華嚴經》詮釋心、佛、眾生等無差別的圓頓義理。從果門攝法來看，如來成正覺時，于其身中普見一切眾生成正覺，乃至普見一切眾生入涅盤。以佛所證得的正是眾生本覺真心，是故眾生全在佛心中。從因門攝法來看，菩薩摩訶薩應知自心念念常有佛成正覺。何以故？諸佛如來不離此心成正覺故。故知自心、一切眾生心，亦復如是。是故佛在眾生心中。由生佛同體，因果交徹故，眾生心中佛，為佛心中眾生說法，即凡夫生滅心，便可頓成諸佛不動智。得遇毗盧遮那光明者，皆可證得十地菩薩位，成就無量智慧光明。乃至初發心時即成正覺，雖成等正覺不舍初發心。凈土法門亦復如是。阿彌陀佛法性身，入一切眾生心想中，是故我等念阿彌陀佛時，阿彌陀佛即時現前。念佛法門以佛果覺作行人修持因心。阿彌陀佛以大愿作眾生多善根之因，以大行作眾生多福德之緣，令信愿持名者，念念成就西方凈土如是依正莊嚴功德(亦即自性功德)，而皆是己成就，非今成就，非當成就。此則以阿彌陀佛種種莊嚴作增上本質(托彼名號)，帶起眾生自心種種莊嚴(顯我自心)。信愿持名，全攝佛功德為自功德，香光莊嚴。念佛時即作佛時，亦即成佛時。一念相應一念佛，念念相應念念佛，頓齊佛境，難思難議。
      　
　　綜上所述，蓮祖以楷定古今之氣概，將《阿彌陀經》與《華嚴經》圓融會通，拈出二經十種相同之處，用以佐證《華嚴》全圓、《彌陀經》分圓之判教，這對宋明以來宗門教下輕賤凈土的強勢偏見，不啻當頭一棒。《疏鈔》問世流通伊始，亦受到多方攻訐。有人以為《阿彌陀經》所示持名念佛，畢竟是愚夫愚婦所行之淺法，《疏鈔》穿鑿使之深，故不可。又有人謂《阿彌陀經》屬方等經，《疏鈔》判為圓教，則不可。伊時有一精研《華嚴》的曹魯川居士亦致書蓮祖云：“《佛華嚴》乃無上一乘圓教，如來稱性之極談，非教非宗，而即宗即教；不空不有，而無垢無凈。是在《法華》，猶較一籌，若余乘似難與之挈長比短也者。尊者乃與《彌陀經》并稱，已似末妥。”蓮祖對諸如此類之見解，予以慈悲而嚴正的辯駁，摧邪顯正，中興凈宗，厥功甚偉。面對諸多誹議，蓮祖常喟然感嘆：“佛謂此經難信之法，不其然乎？！”
      　
　　吾人深體蓮祖的圓頓之判與二經十同，對古德贊譽凈宗念佛法門為圓頓中至極圓頓，信非溢美之辭，無稽之談。深信凈土法門，始是深信法界圓融理；已悟法界圓頓理，方肯熾然求往生。如是往生即向上圓頓了義無倫匹，如是解行方契蓮祖判教本意。
      　
　　凈宗亦復兼通前三教，凈宗念佛法門在小乘教、大乘始教與終教中，或顯說，或隱說，唯愿善根成熟眾生，念佛求生，速成無上正等正覺，表證釋尊無盡的悲心，凈宗念佛法門的廣大圓滿。

　　第三節 凈宗的判教
      　
　　古印度與中國的凈宗祖師，以凈宗理念審視釋尊一代時教，建構出諸種頗具特色的判教系統，其中以龍樹菩薩、曇鸞大師、道綽大師、善導大師的判教較為突顯，對后世影響較大，茲分述如次：
      　
　　一、難行道與易行道
      　
　　龍樹菩薩在《十住毗婆沙論》中，注重行人獲阿惟越致(不退轉)的必要性，以防墮入聲聞、辟支佛地，乃至在凡夫地無量劫輪轉之險況。論云：“若人發愿欲求阿耨多羅三藐三菩提，未得阿惟越致，于其中間，應不惜身命，晝夜精進，如救頭然。”然而，獲至阿惟越致地，甚難久遠乃可得，非怯弱下劣之人所能為。釋尊為普度眾生，廣開方便之門。《十住毗婆沙論》云：
      　
　　“佛法有無量門，如世間道有難有易，陸道步行則苦，水 道乘船則樂。菩薩道亦如是，或有勤行精進，或有以信方便易 行疾至阿惟越致者。”
      　
　　在這里，龍樹菩薩從修行的方法與效能方面，提出了判教的標準，將一代時教八萬四千法門，概分為兩類：一者難行道，靠自力勤修戒定慧，于無量劫捍勞忍苦，次第破見思惑、塵沙惑、無明惑，豎出三界，歷劫修證，如陸道步行到達目的地，千辛萬苦，是為難行道；二者易行道，信愿稱名，仰賴佛力，悲愿加持，往生凈土得至阿惟越致地，疾速圓成菩提，如水道乘船，揚帆順風，疾抵彼岸，安隱快樂，是為易行道。
      　
　　曇鸞大師承繼龍樹菩薩的判教，并加以獨創性的詮釋闡發。《往生論注》云：
      　
　　“難行道者，謂于五濁之世，于無佛時，求阿稗跋致為難。此難乃有多途，粗言五三，以示義意：一者外道相善，亂菩薩法(諸多宗教亦具慈善的表相，混淆離生死苦、得涅槧樂的菩薩法——注)；二者聲聞自利，障大慈悲；三者無賴惡人，破他勝德；四者顛倒善果，能壞梵行；五者唯是自力，無他力持。如斯等事，觸目皆是。譬如陸路，步行則苦。易行道者，謂但以信佛因緣，愿生凈土，乘佛愿力，便得往生彼清凈土；佛力住持，即入大乘正定之聚。正定，即是阿鞞跋致，乘船則樂。”
      　
　　曇鸞大師詳陳于五濁之世無佛之時，求阿惟越致的五種困難，障礙菩薩修行，從反面顯示出易行道的殊勝。這是曇鸞大師依據《無量壽經》與《往生論》的教旨所創發的觀念，是將古印度凈土教加以本土化、時代化的善巧詮釋。
      　
　　由是，他力本愿的理念與對易行道高度自覺的倡導，構成了中國凈宗的主要特色。這一特色亦是在繼承龍樹菩薩判教基礎上，加以中國本土化的獨創。飲水思源，龍樹菩薩亦被推尊為凈宗祖師。
      　
　　二、圣道門與凈土門
      　
　　道綽大師繼承龍樹、曇鸞的難行道與易行道之判教，根據佛法三期法運說，加以進一步的詮釋，提出圣道門與凈土門的判分。
      　
　　何為圣道門？于娑婆世界憑自力斷惑證理，入圣得果之法，名為圣道門。何為凈土門？稱念名號，乘佛本愿，往生凈土，入圣得果的教門，稱為凈土門。
      　
　　圣道與凈土二門，同為釋尊金口所宣，是法平等，無有高下。然時機與教法是否相應，弘學佛道者不可不察。若教法契合時機，則易修易悟；若根機、教法與時代相互乖悖，則難修難入。圣道門去佛時遙，且理路深幽，今時末法鈍根眾生難以解悟。圣道門中有大、小二乘之別，大乘說真如實相第一義空之理，教人證悟，凡惑眾生難以下手。小乘修入見道、修道位，斷五下分結，證阿那含果；斷五上分結，證阿羅漢果。今時無問道俗，難得其人。際此末法五濁之世，唯有凈土一門可通入路。是以諸佛大慈，勸歸凈土。縱使一生作惡，臨命終時，十念相續稱佛名號，一切諸障自然消除，定得往生。故知念佛正是適應今日末法時機之殊勝教門。道綽大師廣引經論，勸勉大眾舍難行道，依易行道，以起心立行，愿生凈土之自力，仰賴阿彌陀佛大愿業力，往生彼土，速疾出離生死輪回，三界火宅。
      　
　　由上可見，道綽的判教，繼承了龍樹、曇鸞判教的基本精神，加進了末法思想與時教相應的視界，強化了乘佛愿力往生凈土的必要性，為他力本愿的凈宗理論注入更為強勁的活力。
      　
　　善導大師進一步光大他力本愿的凈宗理念，宣示：“一切善惡凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大愿業力為增上緣也。”釋尊一代時教可以判分為漸教與頓教二種。在娑婆世界入圣得果法，稱為漸教(即難行道，圣道門)；往生西方凈土入圣得果法，稱為頓教(即易行道，凈土門)。釋尊所說的八萬四十法門，是針對正法與像法的眾生斷惑證真而說，術法眾生依之修學證悟不易。唯有念佛往生的凈土法門，乃是釋尊為五濁惡世的凡夫特設的方便法門。鑒于末法時期，邪知異說紛呈，善導大師預警勸示：“仰勸一切有緣往生人等，唯可深信佛語，專注奉行；不可信用菩薩等不相應教，以為疑礙。抱惑自迷，廢失往生之大益。仰愿一切行者等，一心唯信佛語，不顧身命，決定依行。佛遣舍者即舍，佛遣行者即行，佛遣去者即去，是名隨順佛教，隨順佛意，是名隨順佛愿，是名真佛弟子。”殷勤勸勉，苦口婆心，吾人當依教奉行。
      　
　　綜上所述，凈宗祖師的判教，抓住凈宗心要特質，予以闡發，建構參照坐標，條分縷析一代時教，豁人心目，鞏固行人凈業信心，說理圓融，推崇本宗并未貶抑他宗，對凈宗理論體系的建構與弘揚，貢獻甚大。
      　
　　透視凈宗祖師的判教，可以感知到他們共有的愿心：欲令一切眾生念佛往生西方極樂世界。以先避娑婆穢土之險惡，輪回之可怕，因而不憚重重勸勉。這種超出常格的強調，實稱兩土世尊的本懷。阿彌陀佛意欲度脫十方世界諸眾生類，皆使往生其國，悉令證得佛道；既作佛已，分身他方世界，轉相教授，轉相度脫，如是輾轉，不可復計。是故凈業行人將求生凈土當作頭等大事來辦，是契合阿彌陀佛心愿的。凈宗祖師于此苦口婆心地闡揚，無非代佛弘化。通過教相判釋的討論，吾人更能明了凈宗在一代時教中的地位與作用。由此鞏固對念佛法門的決定信心，成辦無量劫來未曾解決的生死大事，何幸如之！
      　
　　第三章　凈土宗在中國的弘傳
      　
　　凈宗念佛往生法門，大暢諸佛度生出世之本懷。釋尊于一代時教，常時多次宣說，梵笑亦甚豐。佛教東傳震旦伊始，凈宗經典便在我國迻譯流布。佛教最初傳入東土的年代，多有異說。諸多文獻資料佐證，西周之時中國已有佛法，如周穆王在五臺山、終南山、蒼頡造書臺、檀臺山數處造佛寺古跡。文昌帝君自述二十九世中有一世在周朝作官時，初聞佛理(《文昌帝君陰騭文》等)。種種文獻資料佐證，佛教傳入中國的年代悠遠。而中國以政府行為方式恭請接納佛教，佛教正式傳入中國，當以東漢明帝永平十年(公元67年)為始。
      　
　　第一節　凈宗經典的傳譯
    
　　隨著漢明帝打開迎請佛教的大門，天竺與西域來華的梵僧絡繹不絕。作為外來文化，佛教的弘傳以佛典翻譯為開端。中國佛典翻譯事業，始于安世高與支婁迦讖兩大譯經師。安世高本是安息國太子，讓國位與叔父，出家修道，博通經藏。東漢桓帝建和初(公元179年)來洛陽。二十年間詳出176部經卷，多屬小乘，間譯大乘經。支婁迦讖，月氏國人，桓帝永康元年(公元167)來洛陽。十余年問，譯經21部，多屬大乘經典。此兩大譯經師都曾翻譯過凈宗典籍。
    
　　據《開元釋教錄》記載：安世高曾翻譯《佛說無量壽經》二卷，惜已佚。支婁迦讖于后漢靈帝光和二年(公兀179年)譯出《佛說般舟三昧經》，此即中國凈宗經典傳譯之開端。繼而又譯出號稱凈宗第一經的《佛說無量清凈平等覺經》。到了三國時代，吳月氏優婆塞支謙(公元222年)譯出《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》，曹魏印度沙門康僧鎧譯出《佛說無量壽經》(公元249年)。姚秦鳩摩羅什(公元401年來洛陽)譯出《佛說阿彌陀經》、《十住毗婆沙論》等。北涼曇無讖譯出《悲華經》(公元419年)，劉宋噩良耶舍譯出《佛說觀無量壽佛經》(公元424年)，北魏菩提流支譯出《無量壽經優婆提舍愿生偈》(公元508年)，唐玄奘重譯《阿彌陀經》，名《稱贊凈土佛攝受經》(公元650年)，唐南印度三藏菩提留志譯出《無量壽如來會》(此本出《大寶積經》)，趙宋西域沙門法賢譯出《佛說大乘無量壽莊嚴經》(《無量壽經》自漢迄宋有十二譯，上面所列乃存世之五種)。
    
　　上面所述乃凈宗主要經典，帶說凈土的大乘經典尤多，諸如《華嚴》、《法華》、《楞嚴》、《楞伽》等大乘經典。隨著凈宗經典的次第譯出，古印度凈土思想在東土廣泛傳布，開花結果，匯成中國佛教的一大主流。
    
　　第二節 凈宗信仰的踐履
    
　　隨著東漢末年凈宗經典的翻譯與傳布，難信易行的念佛法門在理論與信仰修行層面，經過四眾弟子的觀察、試探到最終接納信受的曲折過程。在念佛法門流布早期，中國信眾潛修密超者不乏其人。文獻記載最早發愿求生西方凈土并得以驗證的有西晉的闕公則。闕公則居士性情恬放簡肅，專勤念佛法門，晉武之世(公元265—274年)往生于洛陽。道俗同志為設追念會于白馬寺中，其夕轉經，中夜時聞空中有唱贊聲，仰見一人，形器壯偉，儀服整麗，乃言曰：“我是闕公則，今生西方安樂世界，與諸菩薩共來聽經。”
    
　　闕公則是現存文獻中最早的信仰彌陀求生凈土者。其后修持念佛法門得以成就往生者，不勝枚舉，如衛士度居十于東晉永昌年問(公元322年)臨終有往生西方的靈異。《西方確指》中，覺明妙行菩薩追述自己在晉明帝時(約公元323年)受貧子身，發憤苦切念佛，七日七夜心開見佛，臨終坐脫生西。可見凈土信仰與修持，在早期便已經具有廣泛的民眾性。
     
　　注重信仰與踐履的凈土法門，亦受到當時高僧法師的青睞。西晉末年有竺僧顯禪師，常以誦經業禪為務。后遇疾綿篤，乃矚想西方凈土，苦切求往生，見阿彌陀佛光明顯赫，疾苦愈好，至次日清晨，端坐往生。西晉竺法曠法師每以《法華》為會歸三乘之旨，《無量壽》為凈土之因，常吟詠二部經典，有徒眾來時即講說，獨處時則自誦。并募緣起立大殿，供奉阿彌陀佛像。竺法曠是文獻記載最早講解《無量壽經》的法師。東晉初有支道林法師(《般若》六家之一)，夙誦《道行般若經》及《慧印三昧經》等，亦嘗命匠人造阿彌陀佛像，自撰贊文表明誓生安養佛國，見佛神悟證果之誓愿。
     
　　晉末以后，隨著凈土信仰的弘傳，阿彌陀佛像亦相繼造立。造立阿彌陀佛像有甚深功德。《般舟三昧經》云：“若欲疾得三昧，應作佛形像。”廣造佛像能度無量眾生，何以故？《觀經》云：“以觀佛身故，亦見佛心。佛心者，大慈悲是，以無緣慈，攝諸眾生。”人們禮拜瞻仰阿彌陀佛相好光明，便可感悟接納阿彌陀佛的愿心。阿彌陀佛的愿心，即是普救九法界眾生出離兩種生死的大慈悲心。阿彌陀佛以同體大悲，無緣大慈，攝受我等眾生往生極樂世界。以相好光明作佛事，功德難量。有見于此，隨著凈土信仰的宏傳，阿彌陀佛像的造立，便蔚成風氣并影響到后來的歷代凈土信仰。自古迄今，雕刻繡畫阿彌陀佛像之靈瑞，史冊多有記載。諸如或刻阿彌陀佛像出舍利；或畫阿彌陀佛像煥發神光；或造釋迦彌陀二像，導引其雕刻者至極樂世界聽聞阿彌陀佛開示；或至誠所造的阿彌陀佛像，入地獄教化眾生等等，足證造阿彌陀佛像之功德不可思議。時至21世紀初葉，江西廬山東林祖庭，將建造48米阿彌陀佛接引銅像，恒久住立于南閻浮提，慈眼視眾生，悲手救群萌，亦實乃千載難逢之盛事。
     
　　凈宗念佛往生法門，在為中國人接納信受過程中，亦遇到嚴峻的考驗。距此娑婆世界十萬億佛剎之遙遠的西方，有一世界名極樂，其土有佛號阿彌陀，且此佛凈土與吾輩娑婆眾生關系甚切，這實在是一件匪夷所思之事。凡夫眾生信慧有限，聽聞之余總不免存有眼見為實的求證心理。這種需要驗證的心理是東晉時代凈宗所面臨的一大挑戰。東晉慧遠大師以其睿智卓識，啟建白蓮社，以緇白二眾精英團體共修念佛三昧的實踐，來應對這一挑戰。蓮社123人于般若云臺精舍阿彌陀佛像前, ，奉以香華，建齋立誓，共期西方。劉遺民居士秉承慧遠大師意旨，撰寫《西方發愿文》，從三世善惡因果，人世無常，輪回路險的理念契入，深刻領悟到業力凡夫懈怠放逸的習氣深厚，厭離娑婆、欣求極樂之道心，若有若無。是故啟建蓮社，同志諸賢相互勉勵督促，夕惕朝勤，是乃關涉到凈業修行的成敗。其目的在于當生往生凈土，圓成佛果。誠如發愿文之所詠贊：“藉芙蓉于中流，蔭瓊柯以詠言。飄云衣于八極，泛香風以窮年。體忘安而彌穆，心超樂以自怡。臨三途而緬謝，傲天宮而長辭。紹眾靈以繼軌，指大覺以為期。”意謂：
     
　　于生死中流藉托蓮華以度越，
    
　　瓊樹綠蔭下暢詠高潔的心聲。
    
　　飄云衣逍遙于八方極迥之地，
    
　　熏沐蓮香清風以盡天年。
    
　　勤苦辦道而身體彌顯莊敬盛美，
    
　　不染五欲之樂以禪悅自怡。
    
　　念佛三昧橫截畜生、餓鬼、地獄的苦報，
    
　　往生凈土長辭天堂宮闕的幻樂。
    
　　紹集眾賢的志趣以承繼圣人的芳軌，
    
　　以成就佛果作為蓮社共修的目標。
    
　　字里行間洋溢著深沉的宗教情懷，千載之下誦之，亦回腸蕩氣，催人善根。據史料記載，蓮社123人均有往生瑞相。誠為后世結社念佛之濫觴，流風余韻，影響至深且遠。東林寺遂爾成為我國第一凈土道場。以此德業故，慧遠大師遂被推尊為中國凈宗初祖。
    
　　廬山蓮風普振，天下道心清堅之士，神往而競效之。齊、梁之時愿生凈土的高僧大德甚眾，諸如：僧詮、曇弘、慧通、慧進、僧行、法陰、法琳、僧柔、寶亮等。梁朝道珍法師，平素專講《涅盤經》，后慕遠公凈業，駐錫廬山，禪坐中，忽見海上數百人乘寶舫前行，道珍恭問去何處？答曰：“往極樂國。”道珍求附載同往。回報云：“法帥雖善講《涅盤經》，亦大不可思議，然未誦《彌陀經》，豈得同往？”道珍法師遂中止講《涅盤經》，專一念佛誦《阿彌陀經》，及二萬遍。命終前四七日，見西方銀臺來至。空中皎如白日，有聲音傳來：“法師當乘此臺往生。”爾時大眾咸聞天樂異香，數日香猶未散。其夜峰頂寺僧，遙見谷口數十火炬，明燎徹夜，次日乃知道珍法師靈逝。
    
　　至北魏宣武帝時，北印度沙門菩提流支(公元508年至洛陽)，譯出《無量壽經優婆提舍愿生偈》，解說五念門往生之法。曇鸞大師領納信受菩提留支三藏法師所傳承的念佛法門，身體力行。在理論與踐履上均有重大建樹。據載：曇鸞大師十五歲出家，廣通內外諸典，欲造《大集經》之注解，但至過半而罹疾，感人命危脆無常，欲先學仙術，得長生以后，方崇佛教。從陶弘景得仙經十卷，欲往名山依法修煉。行至洛陽，恰遇菩提流支，曇鸞往而啟問：“佛法中頗有長生不死法勝此土仙經者乎？”菩提留支答：“此方何處有長生不死法？縱然能得長年少時不死，但終難免輪回三有。”即以《觀無量壽佛經》授之說：“此大仙方，依之修行，當得解脫生死。”曇鸞頂受后，遂即焚毀仙經，專修西方凈業。每有世俗君子訶難：“十方佛國，皆為凈土，法師何乃獨意往西，豈非偏見生也？”曇鸞大師回答：“吾既凡夫，智慧淺短，未入法位，念力須均，如置草引牛，恒須系心槽櫪，豈得縱放，全無所歸。”雖然責難者不斷，而曇鸞大師獨決依阿彌陀如來本愿力，渴仰往生西方凈土，精勤念佛。臨終時，見到龍樹菩薩告知凈土緣熟。遂集眾開示：“勞生役役，其止無日。地獄諸苦，不可不懼；九品凈業，不可不修。”在眾弟子的高聲唱佛聲中，西向稽顙而終。眾人俱見幡華幢蓋，自西而來，天樂盈空，良久乃已。曇鸞大師不僅身體力行，而且著書立說，其《往生論注》闡述凈宗他力本愿的理念，對后人影響甚大。
    
　　承續曇鸞大師凈宗遺響者，是隋末唐初的道綽大師。道綽大師早年遍習經論，尤精研《大涅盤經》，講及二十四遍。后來修涉《般若》，常住汶水石壁玄中寺。見寺中石碑記載曇鸞久修凈土之懿業，至臨終時，有種種奇異瑞相。道綽大師讀后深受感動，遂舍涅盤宗而歸向凈土法門。每日持念佛號七萬，坐必面西，六時禮拜，講《觀無量壽佛經》近二百遍，以凈土法門化導有緣道俗，勸人棄除雜緣思慮，一心念佛。人各掐珠，口稱佛號。聚眾念佛，散席后佛號余音猶播揚泉林山谷。臨終時，眾人見化佛住立虛空，天花下散。受其感化者不計其數，撰《安樂集》，祖述凈宗理論與實踐。
    
　　中國凈宗集大成者善導大師，早年出家，求道于諸方，至西河遇道綽大師，在其九品道場聽講《觀無量壽佛經》而大喜曰：“此真入佛之津要！修余行業，迂僻難成；修此觀門，速超生死。”于是勤篤精苦，如救頭然，感應殊勝，化緣極盛。著述宏富，影響巨大。
     
　　又唐代開元間有慈愍三藏者，原名慧日，曾遠涉印度求學，尋求梵本，凡十三年，備嘗辛酸，深厭閻浮提，遍尋出離三界之道，天竺三藏學者皆指贊凈土。后至北印度健馱羅國，王城東北有一大山，山有觀音像，據云虔祈者多有靈應。慧日法師遂七日叩頭，又斷糧畢命為期。至七日夜未央，觀音菩薩在空中現紫金色相，長丈余，坐寶蓮華，垂右手摩其頭曰：“汝欲傳法自利利他，西方凈土，極樂世界，彌陀佛國，勸令念佛誦經，回愿往生。到彼國已，見佛及我，得大利益。汝自當知凈土法門，勝過諸行。”慧日法師因感觀音菩薩現前開示，信心大增，遂決定專修念佛，矢志凈土。回國后，為唐玄宗說法，開悟帝心，唐玄宗賜號慈愍三藏。慈愍三藏見到當時禪宗空腹高心，貶抑凈宗，乃撰《往生凈土集》，盛唱念佛法門，視凈宗念佛法門為出離生死苦海之捷徑。主張融通各宗，會歸凈土。其凈宗思想對后人影響頗大，別具一格。
     
　　凈宗在唐代，無論理論建構還是修持實踐，均蔚成大觀。在理論建構方面，前有道綽、善導，繼后有慧日、承遠、法照、迦才、懷感、大行、少康等諸師輩出，各有章疏著述，闡揚凈宗教義。又其他宗派的祖師大德，如法常、智儼、吉藏、玄奘及窺基等，或翻譯經典，或著述稱揚，或歸投凈土，形成春蘭秋菊競輝的局面。在念佛行持方面，凈宗祖師以自身修行成就來弘傳念佛法門，如善導大師念一聲佛號，便有一道光明；少康大師念一聲佛號，便出一尊佛像等。大行法師專心思憶阿彌陀佛，閱三七日，夜半忽睹琉璃地，心眼洞明，臨終預知時至，寂爾往生。另外，文人哲士亦傾慕凈宗，如李白、杜甫、白居易等。加之唐代諸帝王的崇信與護持，全國上下形成“家家彌陀佛，戶戶觀世音”的盛況。風云際會，真可謂凈宗建構與弘盛的黃金時代。凈宗理念亦為中國本土文化，諸如文學、音樂、繪畫、建筑、哲學與科技等方面，注入活力與生機。
     
　　宋代三百余年，凈宗弘傳亦保持著相當的力度。念佛法門功高易進的特質，頗得教內各宗祖師大德的認同，念佛信仰的群眾性進一步擴大。宋初以后，禪宗、天臺宗、律宗、華嚴宗等祖師大德，大多兼修兼弘凈土法門，而形成臺(天臺)凈融合、禪凈雙修、凈律合一的思潮。如禪宗法眼宗第三代祖師永明延壽大師，作《禪凈四料簡》，力倡禪凈合行，萬善同歸凈土，被后人推尊為凈宗第六祖。律宗祖師靈芝元照，常誦《觀無量壽佛經》與《普賢仃愿品》，結“蓮華凈土念佛社”，更刻慈愍三藏文集以弘凈宗；華嚴宗第四祖清涼國師作《五門念佛論》。宋代結社念佛興隆，如凈宗七祖省常大師、遵式法師、知禮法師、宗賾禪師等，以江浙為中心，盛行結社念佛。據載：宗賾禪師宗說兼通，仰踵廬山慧遠大師結社念佛之芳規，建蓮華勝會。其方法是每日念阿彌陀佛名號，或千聲或萬聲，記入功課冊。一夕，夢一男子，烏巾白衣，風貌清美，對宗賾禪師說：“欲入公彌陀會，乞書一名。”宗賾問何名，曰：“普慧。”又云：“家兄普賢，亦乞登名。”說完遂隱。普慧、普賢乃《華嚴經·離世間品》中所列的二大菩薩。此土行人發心結社念佛，稀有難得，遂感菩薩大士幽贊。宗賾禪師感念菩薩的加被，遂以二大菩薩名列入蓮華勝會名錄之首。另外，居士歸信凈土且成就者甚眾，諸如：楊杰、王古、蘇軾、江公望、王闐、王日休等，大多禪凈雙修，自行化他。其中王日休居士自行念佛勤苦，每日禮佛一千拜，臨終站著往生。
     
　　自宋以后，凈宗成為佛教各宗的歸趣。如長蘆賾、天衣懷、圓照本、中峰本、天如則、楚石琦、空谷隆等大禪師，皆明垂言教，偏贊念佛法門。經元、明、清迄至現代，莫不如是。然而，凈宗信仰的民眾化，亦是一波三折。如元朝的白蓮教風波，其起因過程復雜。元代子元禪師，一日聞鴉聲得悟，自此起利他攝化之心，仿廬山蓮社遺風，作蓮宗晨朝懺儀，普勸念佛，令持五戒，觀自代法界眾生禮懺，以使彼等眾生往生西方。其后在俗白衣之徒輾轉傳授其教，大釀流弊，形成白蓮宗，流布民間。最初各皆持五戒念佛，特重不殺戒，不食酒肉，事事潔齋，所以稱其徒為白蓮菜。白蓮宗信徒中，有作偽經《真宗妙義經》，以道教之精氣神配佛法僧三寶，而教人搬精運氣，廣行淫穢，妄附佛說，相率擅為邪行，后再轉而為教匪，危害國家社會秩序，實是佛教史上罕見之事例，曾一度被朝廷嚴禁。蓮宗正教法門也由是受其牽連。元成宗時，優曇普度法師撰《廬山蓮宗寶鑒》，闡釋白蓮宗教旨，兼指斥邪說。至元仁宗朝，上表乞復教。皇慶元年(公元1312年)敕許此書頒行各省，復興白蓮宗。優曇普度法師被命為白蓮教主，又賜號虎溪尊者，凈宗亦得以延續光大。
     
　　明代三百年間，佛教承宋元以來之余風，禪宗最榮，天臺次之，而凈土是附帶二宗，為實際信仰廣行道俗之間，呈現盛況。明末四大師中，蓮池大師與蕅益大師被后人推尊為凈宗八祖與九祖。紫柏尊者與憨山大師在禪誦之余，亦苦切勸導道俗念佛。憨山大師發心念佛時，曾數數見佛菩薩現身光明，是故每常開示：若念佛得力，尤勝參柏樹子、干屎橛也。及晚年住錫廬山五乳峰時，啟建六時念佛道場，以代禪期。蓮池大師、蕅益大師嚴凈毗尼，深探教海，拈提凈土，廣利人天。以念佛一法，圓超禪教律，實一大藏教之指歸。融通禪凈，和會宗教，提唯心以闡凈土之旨，以念佛自利利他，可謂法門得佛之全體大用者。四大師的凈土行業與思想，如暗夜慧炬，指明了后世行人的方向。明代居士修持念佛法門且撰著弘揚者有唐宜之、嚴敏卿、莊廣懷、袁宏道、姚廣孝、李贄等。袁宏道以悟道為先鋒，以念佛為后勁，篤修凈土，撰述《西方合論》，洋洋大觀，理事雙備，深得蕅益大師贊許，被選入《凈土十要》。
    
　　清代佛教承續明朝之禪教律三宗混融思想，禪凈雙修之風益盛，同時臺宗、律宗之徒亦參禪歸凈，各派對立疆界消泯，而念佛一門則寄寓于各宗，廣行于道俗之間。清代三位凈宗祖師——截流大師、省庵大師、徹悟大師，專倡凈土，自行化他。加之清代諸多皇帝崇信與護法，凈宗念佛法門亦呈興隆景象。清朝康熙、雍正年間，宮廷課誦《無量壽經》，成為定例。居士歸向凈土且著書宣揚凈土者有：周克復、張公緯、俞行敏、周夢顏、彭紹升、彭希涑、魏承貫、王耕心、沈善登等。
    
　　近代印光大師上承善導專修之宗風，下應末法眾生之根機，專倡念佛法門。力主敦倫盡分，閑邪存誠，諸惡不作，眾善奉行，真為生死，發菩提心，信愿持名，求生凈十。其教化平實，其行持綿密崇高，道俗傾心歸信者甚眾，開一代念佛新風，中興凈宗，其流韻遺響迄至當代。教化眾生，正信正見，厥功甚偉。民國年間，兼修念佛、勸導念佛的亦有諦閑、圓瑛、慈舟、弘一、興慈、倓虛等法師大德。另有一批大德居士，自行化他，對凈宗弘揚功績甚大。如楊仁山、范古農、江味農、梅光羲、胡松年、夏蓮居、李炳南等。近代以來，學風頗開。凈宗念佛法門在一批高僧大德推動下，蔚成風氣。全國各地凈業行人，或仿廬山遠公之遺風，結蓮社念佛；或專課佛號，矢志求生凈土；或撰著弘揚凈宗。凈宗念佛法門在全球頗具風起云涌之勢，古老的凈宗勢將在現代乃至未來煥發絢麗的光彩。
     
　　第三節 凈宗理論研討軌跡
    
　　凈土信仰的踐履是與凈宗經典的迻譯與凈宗理論的研究并行而進。凈土念佛法門作為外來的異質文化，在中國傳布的過程中，必然與本土的儒、道文化摩擦、沖撞，直至融合。念佛往生凈土作為一種極具超越性的宗教文化，正與注重實踐理性精神的儒家文化形成互補平衡的格局。凈宗信仰在中國的弘傳過程，自始至終都伴隨著理性研討的軌跡。茲依年代將凈宗理論建樹的幾個高峰點略作討論。
    
　　縱觀中國凈宗教理史，可以見到以祖師思想為標志的不同的發展階段，諸如東晉慧遠大師(功高易進，念佛為先)，唐善導大師(他力本愿)，宋永明大師(萬善同歸極樂)，明蓮池大師(融合宗教，指歸凈土)，近代印光大師(敦倫盡分，顓蒙念佛)等。在此凈土思想發展過程中，亦問入諸多祖師大德的著述疏文，形成凈宗理論研究各擅其美之格局。北魏曇鸞大師作《往生論注》、《贊阿彌陀佛偈》、《略論安樂凈土義》，依據《無量壽經》意旨與龍樹菩薩的判教，倡導他力本愿說，為凈宗理論建構提供堅實的基石。
     
　　隋朝凈影慧遠法師首次作《無量壽經義疏》，精詳透辟，將阿彌陀佛四十八愿之義要類分三種，一攝法身愿，二攝凈土愿，三攝眾生愿，并概標愿目。其釋文為當時學者所見重，亦對后代學人啟迪良深。其《大乘義章》中，設凈土義一章，精細論述凈土之種類，對彌陀凈土的相狀性質，多有注釋，有較大的理論價值。
    
　　天臺祖師智者大師，世稱釋迦后身，圣智深廣。其學識以《法華經》為參照系，立五時八教之教相，判十界凡圣之四土。又深信阿彌陀佛凈土，常行般舟三昧，臨終念佛往生。撰《凈土十疑論》，總攝凈宗主要疑問，開顯念佛宗綱心要，斷疑生信，厥功最巨。此論被蕅益大師列入《凈土十要》。智者大師還有《觀無量壽佛經疏》、《阿彌陀經義疏》等凈土著作流通于世。
    
　　吉藏大師為三論宗祖師，對凈土法門亦有甚深的關注。撰《無量壽經》及《觀經》義疏，殷勤勸示往生，頻舉十念往生之要，闡釋凈土類別與性質。在念佛信仰與修持上，造二十五尊像，朝夕竭誠禮懺，臨命終時，令侍者燒香稱佛號。可見吉藏大師對真空(三論宗)妙有(凈土)作一體觀，為念佛踐行提供了深刻的理論背景。
       　
　　唐代念佛法門普遍隆盛，其經典教義亦盛為學人所鉆研。道綽、善導、慧日、承遠、法照、懷感、迦才、窺基諸師次第宣法。諸家亦競作著述，闡明凈土教旨。凈宗研究在唐代蔚成一大高峰。茲引道綽、慧日與窺基之說，以窺一斑。
    
　　道綽大師的《安樂集》，承繼曇鸞大師的教旨，強調依阿彌陀佛本愿力，可得往生凈土。立圣道門與凈土門的教判，力倡在末法時代，眾生出離生死的要路，非依凈土一門而莫屬。《安樂集》意趣有三：第一為摧破異見邪執，第二為破諸師的謬解，第三是為開示末世眾生的要路。本書義理引證繁富，是凈宗的一部重要論著。
    
　　唐代慧日法師效法義凈三藏游竺乾之風范，泛舟渡海，到達天竺，禮謁圣跡，尋求梵本，凡歷十三年，因觀音菩薩現前加持，獲信念佛往生法門，篤志不移，專弘凈土法門，撰《往生凈土集》三卷。初卷破斥異見；第二卷廣引圣教，成立凈土念佛正宗；第三卷會釋諸教古今疑滯，校量諸行出離遲疾(本書僅存上卷殘簡，余佚)。慈愍三藏廣引經論，視凈土法門為出離生死苦海之捷徑，斥責禪家空腹高心，求升反墮。其以平等的態度對待各宗各派，主張教禪一致、禪凈合行、戒凈雙修。這一攝各宗以融合凈土的主張，是慈愍三藏的獨創，對中國凈宗思想的發展影響甚巨，并波及到日本與朝鮮。其后法照大師(禪凈合行)、永明大師(萬善同歸凈土)、元照律師(戒凈雙修)、蓮池大師(禪凈同歸)、蕅益大師(禪教律一源，指歸凈土)等的思想與踐履，均與慈愍三藏開其先聲有內在關聯。
    
　　法相宗弘傳瑜伽唯識之學，期望往生彌勒兜率凈土，同時亦翊贊阿彌陀信仰。玄奘大師譯出《稱贊凈土佛攝受經》，其傳承弟子窺基大師撰《阿彌陀經通贊疏》。窺基大師由玄奘大師剃度出家，學貫大小乘經典，造疏計可百卷。釋解佛經，曾有筆鋒得舍利二七之瑞相。其詮示釋尊宣說念佛法門之原由有三：一為破無常輪，有情無情皆是無常，令眾生覺悟無常故。二為破不凈輪，有情無情皆是不凈，令眾生皈凈土，舍胎胞血肉之身，破有情眾生的不凈；所居凈土，無諸穢惡，破器世間的不凈。三為破苦輪，諸眾生為苦逼迫，故令歸凈土，永受諸樂。為破上述三種輪故，釋尊乃說《阿彌陀經》，接引懈怠散亂眾生，圓成佛道。窺基大師作為法相宗祖師，如此勸贊凈土法門，耐人尋味。
    
　　宋代三百余年間，在凈土信仰深深扎根于民眾的同時，凈宗理論研究亦保持著相當的力度。永明延壽大師以禪凈二宗祖師之身份，撰《萬善同歸集》、《神棲安養賦》、《宗鏡錄》，會宗各家，推崇凈土。其《禪凈四料簡》“乃大藏之綱宗，修持之龜鑒”(印光大師語)，其影響滲透力至今不替。
    
　　慈云遵式法師專立往生正信，以禮懺念佛為事。撰《往生凈土懺愿儀》為凈業行人不可或缺的功課，復為在家人述《往生凈土決疑行愿二門》，內涵包括：一、決疑門，不要疑師、疑法、疑自。二、行愿門，開示日常實踐芳規，包括禮懺、晨朝十念法、系緣憶念佛號、備修三福等(此文被蕅益大師收入《凈土十要》)。幽溪大師暮年，奉《普賢行愿品》為日課，臨終趺坐，以手指于空中，書“妙法蓮華經”五字而往生。念佛法門之神妙，于斯可驗。
   
　　天臺四明尊者(法智大師)以天臺祖師身分篤修凈土，建念佛施戒會，結萬人以為一社，心心系念，日日要期，每歲仲春，同集一處，同修供養，同聽法音，會彼萬心，以為一念，俾成凈業，誓取往生。撰《觀經妙宗鈔》，倡導約心觀佛之新說，托彼依正，顯我自心；由觀西方依正莊嚴而現其境，亦即是我心性被西方景觀熏發，而顯現其所具之本佛本土。該著以天臺教觀注釋觀佛三昧，義理精深，乃凈宗一部重要著述。
     
　　元照律師是南山律宗第十六祖，早年深探律海，發大誓愿：常生娑婆五濁惡世，通達佛理，作大導師，提誘群生，令入佛道。于凈土門中，略無歸向，甚或輕謗。后遭重病，神識迷惘，莫知趣向。無奈之余，依五停心觀之多障眾生念佛觀的訓示，持念彌陀名號，得愈疾病。由此病緣，頓覺前非，自是以謙恭心，專尋凈土教門，一心專持四字名號。幾生逃逝，今始知歸，仍以所修，輾轉化導。二十余年，研詳理教，撰述《阿彌陀經疏》、
      《觀無量壽佛經義疏》等，闡揚念佛義理，深得念佛堂奧。元照律師在為高麗王子義天僧統開講要義云：“末世眾生，惑業深重，自疑自障，不生深信。或以理難事，或將凡擬圣，遲疑不決，聞說而不信。蓋不知此門全假他力，彌陀世尊本誓愿力，積劫熏修功德之力，威神光明攝受之力。故經中造惡眾生，火輪相現，遇善知識教稱十念，尚得往生，何況畢世修行凈業，復何疑乎？”持名念佛乃多善根，而其余之行業為少善根，所以稱名得滅罪往生。元照律師深契念佛往生全假他力，可謂正信正見，難能可貴。
    
　　宋代居士佛教盛行禪凈雙修之風。楊杰居士參禪得悟后，宣揚彌陀教觀，倡導專念之要，晚年畫丈六彌陀像隨帶身邊。王古居士撰《新編古今凈土寶珠集》、《直指凈土決疑》等，述禪凈一致之旨。蘇東坡居士命匠人畫阿彌陀佛像追薦亡母，自作其偈，謫惠州，攜一軸阿彌陀佛像，答人曰：“此軾之往生西方公據。”
     
　　王日休居士博通群書，舍儒修凈，閑居日課千拜，夜分乃寢，臨終站立往生。為弘揚凈土法門，曾撰《龍舒凈土文》，記述凈土要法，并古今往生人行跡，感化勸信后人影響甚大(印光大師早年讀此書殘本而起信)。
     
　　明代三百余年，凈土信仰勃興的同時，凈宗研究又形成中興高峰格局。明初禪宗大老梵琦禪師(又名楚石)，退居筑室，號西齋，專修念佛法門。定中見大蓮華充滿世界，阿彌陀佛在蓮華中，圣眾圍繞，作《懷凈土詩》二千余首，其中一部分選為《西齋凈土詩》。蕅益大師贊曰：“稽首楚石大導師，即是阿彌陀正覺。以茲微妙勝伽陀，令我讀誦當參學。一讀二讀塵念消，三讀四讀染情薄。讀至十百千萬遍，此身已向蓮華托。亦愿后來讀誦者，同予畢竟生極樂。還攝無邊念佛人，永破事理分張惡。同居凈故四俱凈，圓融直捷超方略。”于此，蕅益大師指楚琦禪師為阿彌陀佛的示現，讀其詩具消塵念、生極樂之功效，吾輩凈業學人當常誦之。天臺大佑法師撰《阿彌陀經略解》、《凈土指歸集》，推崇凈土念佛法門。妙葉禪師著《寶王三昧念佛直指》，明唯心凈土、自性彌陀之教旨，亦極力指斥禪者謬見。袁宏道以參禪開悟之資質，導歸凈土，撰述《西方合論》十卷，蕅祖贊譽為：“字字從真實悟門流出，故絕無一字蹈襲，又無一字杜撰。”吾人當深研之。
     
　　蓮池大師撰述《阿彌陀經疏鈔》，廣大精微，事理雙備。采用《華嚴》總啟十門的釋經框架，結構宏闊，汪洋恣肆，如走盤珠，妙義無窮，誠可謂凈宗之百科全書。融匯大乘八宗理論，詮釋念佛法門。《疏鈔》推崇持名念佛一法，至簡至易最約要。念佛法門是本于如來大悲之特殊恩錫而說，是末法眾生解脫生死的捷徑。并將《阿彌陀經》與《華嚴經》會通，確證極樂世界與華藏世界無二無別。注釋《阿彌陀經》之一心不亂，分事一心與理一心。以理一心即是達摩直指之禪，即是一心三觀，即是轉識成智。主倡禪教同歸凈土，圓融無礙。蓮祖的這部力作，凈業行人宜恒常披尋研探，于吾人信愿持名之修持，力用甚巨。
     
　　幽溪大師中興天臺教觀，撰《彌陀圓中鈔》，以臺宗三諦三觀圓融不二之旨，注釋大佑法師《彌陀略解》，意以極樂世界依正為妙有，一心持名為真空。唯真空而莫能證于極樂之妙有；唯妙有而莫能顯于此心之真空。合二而行之，則圓中圓滿。幽溪大師亦有《凈土生無生論》，闡釋凈宗義理精微，乃凈宗研究之力作。據載：幽溪大師初始開講《凈土生無生論》時，每一登座，天樂盈空，大眾同聞，事非虛誑。誠可謂五濁惡世之大津梁，徑登安養九蓮之勝方便。
     
　　蕅益大師著述宏富，其凈宗理論力作是《阿彌陀經要解》，推尊執持名號為至簡易至奇特之法，乃諸佛之心要，菩薩萬行之司南，《華嚴》奧藏，《法華》秘髓，皆不出于《阿彌陀經》之外。苦口婆心勸人信愿持名，求生凈土。《要解》文約義豐，闡前人之未發，印光大師贊譽為“自佛說此經以來第一注解”。清代祖師中，經門人輯錄有截流大師《凈土警語》、省庵大師《省庵法師遺書》。其中省庵大師的《勸發菩提心文》感人肺腑。《徹悟大師語錄》，悟解超拔，理事圓融，開示凈宗理念與修持，懇切而詳明，誠為后世凈業行人之軌范。
     
　　清代居士撰書弘通念佛法門者甚眾。彭紹升居士撰《無量壽經起信論》、《觀無量壽經約論》、《阿彌陀經約論》、《華嚴念佛三昧論》、《凈土圣賢錄》、《居士傳》、《善女人傳》，重訂《西方公據》，著述宏富，影響甚大。周夢顏居士撰《安士全書》，印祖贊為：“言言皆佛祖之心法，圣賢之道脈，淑世牖民之要道，光前裕后之秘方。”魏承貫居士以一代大文學家之才具，會集《無量壽經》五譯。楊仁山居士作《闡教篇》，對日本凈土真宗予以辨析，有正本清源之效用。
     
　　民國印光大師有《印光法師文鈔》廣行于世，文字三昧，真修實干，勸化感召力巨大，允為現代凈業學人之大導師。圓瑛法師《阿彌陀經要解講義》，疏釋古德義理，周詳完備。現代海內外亦有諸多法師、居士弘揚凈土法門，借助現代傳媒，影響甚大，亦深受廣大凈業行人歡迎。從上述粗陳凈宗研究線脈，證知儒道文化傳統為凈宗超越文化的興盛昌達提供了沃土。
     

　　綜上所述，始源于佛陀時代，昌達于龍樹時期的念佛往生法門，白東漢末年移植到中國之后，日見昌榮。經晉隋至唐代，一時蔚成大觀；清末漸衰，復經印祖倡導，其生命力與影響力又趨興盛，可以預見凈土法門將于未來的時代更為輝煌。于茲深感佛智淵深，佛恩浩大；凈土法門的隆替乃佛法興衰之晴雨表。允為末法最為契理契機之圓超法門，普門廣度一切眾生，其巍巍功德贊莫能窮。