凈土探微 作者：弘學
           
　　第六章　凈土的分類

　　第一節　凈影慧遠與道綽的分類

　　關于凈土的莊嚴和所住的圣眾等問題，諸大乘經中，各有不同的論說。而中國佛教各宗派對凈土的分類，亦各持所說。凈影慧遠大師把凈土的內容分為三類(事凈土、相凈土、真凈土)，這是中國凈土分類論的嚆矢。分別闡釋如下。

　　第一，事凈土。凡夫所住的地方，叫做事凈土，是凡夫由有漏凈業所感得的；這是以眾寶裝飾，事相嚴麗而成的國土，故名事凈土。此土為凡夫修因時，心有局限之情，故果報亦有限制；又心有定執，故其土亦有定然。然而此土有二種：(1)是欲色等諸天，此為凡夫起求“有”之心而修凈業，由此感得此土；這是由求“有”的善業所招感的。這個境界還有“三有”的煩惱結業，還沒有達到出世之道。(2)是極樂凈土和眾香世界等類，這是凡夫起求“出世”之心而修凈業所感到的地方，為出世善業所感的世界。

　　第二，相凈土。二乘所住和菩薩化的地方，叫做相凈土，是二乘和諸菩薩修了緣起觀，對治有漏的煩惱，獲得無漏而感得的國土；這個地方妙相莊嚴，離垢清凈，所以稱為相凈土。此土為二乘和諸菩薩修因時，心無局情，也無定執，故所感的果報也沒有限制及無定相。此土也有二種：(1)是二乘以自利的善根所感得的境界，所以是空寂而無形相的，如無色界就是這一種。《大智度論》說：“有妙凈土，出過三界，阿羅漢當生其中，聞《法華經》”。就是這個意思。此土是由自利善根所得的，所以不能利他；假如能利他的話，那也是由佛菩薩的教化力量所起的，并不是由境界力所起的。(2)是由諸菩薩的化他善根所感的境界，維摩詰的丈室就是這一種，是能利他的。這兩土各有“相續住持之土”和“暫現之土”二類。相續住持是永久相續，非一時的變現；暫現是對機暫時變現的國土。

　　第三，真凈土。初地以上菩薩，乃至諸佛所住的地方，名叫真凈土；此土是由諸佛菩薩的實證善根所感得的妙凈，離雜染常住不變之國土，所以叫真凈土。此土在修因時，菩薩的心沒有緣念，其果報也沒有色相，又心無定執，所以也沒有固定的方處，彼此自他無別。但從“妄”的方面來看，可以分為離妄之土和純凈之土。離妄之土，是菩薩從初地到十地的漸進過程；純凈之土，是唯佛一人所住的清凈土。而佛所得的真凈土，又可分為真土、應土兩種，和法性、實報、圓應三種。佛本身所住的地方叫做真土，隨機示現的叫做應土。真土是平等法門之土，沒有一定的方處，又無所不真，妙寂離相，猶如虛空，應化托之而現，萬物依之而生，妙寂同時具足諸義，所以叫做真土。應土是隨機所現的，所以有一定的方處分限，有染凈善惡的差別，有莊嚴等種種的差別。因為諸佛在因位修行時有“智”和“悲”兩種，智是依空而成的，所以由智以攝因行的時候，一切的行為都有離相之義，因此所得之果，也能顯出妙寂離相的真土。悲是隨“有”而生的，以悲攝諸因行時，一切的行為，都有“為物之義”，所以在所得的果上，就能現出隨機異現的應土。法性土為土本來的實性，本來“土”是諸義同體，虛融無礙的東西，眾生由自己的妄想，于此生起隔礙之念，但到成佛時，妄想止息，彼土實性，自在顯現，所以法性土是這實性所顯現的東西。實報土是菩薩在因位的時候，廣修法界無盡的凈業，由其熏發的力量而顯出法性土時，那無邊的凈土法界里，就能生起種種的莊嚴事相。法性土好比金，實報土就是通過工藝加工而成的美麗金首飾。圓應土好像是由法性，實報所磨制的“珠寶”一樣，珠上映出萬物，隨眾生之機，應現種種國土，這個“用”是無所缺的。法性土是法身的所依，實報土是報身的所依，圓應土是化身的所依，這是由三身的所依而分的。再由三土的因來看，無始的法性是法性土的因，六度萬行是報土的因，可以說法性土是以無始法性為因，六度萬行為緣；實報土是以六度萬行為因，無始法性為緣；圓應土的因，有無不定。如攝因從體來講，那就是沒有因的，因為應土只是真土顯現的影子，離真更無圓應之因。但由體用別論來講，應土也有同類異類之因，同類因是以“應行”為“應因”的，諸佛得土雖久，但仍現修諸行，而莊嚴國土，阿彌陀佛現修四十八愿，而莊嚴西方極樂世界就是此例。異類因是以實行真法為應土之因的。這個應土還有法的應土和報的應土兩種，法的應土是由凈土三昧法門的力量而示現的，報的應土是由大悲誓愿的力量而示現的，其他還有種種分別，茲不詳論。

　　總之，慧遠大師的凈土是由各業所感的世界，他的思想有《維摩詰經》所說的“心凈土凈”的主旨在內；他把佛的真凈土認為有真、應二土和法性等三土，是指明佛身佛土相關的教義；主唱身土相關論是慧遠大師的大功。但把欲色諸天也包含在凈土里，實是特別的一例，這大概是根據他上生兜率的悲愿來的。他把彌陀凈土判為事凈粗國，所以凡夫也可往生。然而唯佛一人的妙土，在《觀經》里并沒有說到，但這一定是要有的，因為阿彌陀佛得真土已經很久，為了攝化眾生，才以應土之因，而莊嚴西方凈土。此說有通于本跡二門之義。

　　凈土宗的二祖道綽大師把佛教分為圣道、凈土二門，把佛身分為法身、報身、化身三身，把凈土分為報土、化土二種，而不承認有法身的凈土。他以為法身是無形無相的東西，根本沒有什么住處可說，這與竺道生的法身無色佛無凈土的說法相符合，同時也契合攝論師的立論。他的報土中有法性土(無相)和相土(有相)二種，上根者生于法性土，下根者生于相土。化土有“無而忽有”和“隱穢顯凈”二種。無而忽有，如《四分律》說的定光如來化作一城，與提婆跋提城人來往，后來又燒掉這座城郭。隱穢顯凈，是《維摩詰經》說的佛以足指按地，穢土即時隱沒而顯為凈土。無而忽有是現穢土，足指按地是顯凈土。化土通于凈穢兩種，凈穢兩種的化土，為穢土中暫現的現象，并沒有長時別處的化土，這同為攝論師之所說的。道綽大師以極樂凈土為報土，阿彌陀佛為報身。在凈土成佛的叫報身，在穢土成佛的叫化身，這是根據《大乘同性經》所說來的，并且適合于凈佛國土的原始教旨。

　　按理說，凈土應該都是報土的，不應有化土的存在，慧遠大師等根據《觀音受記經》視彌陀為應化身的見解，只是說明了報身休息隱沒相而已。所以這絕不是實在的滅度，不過報土中也有種種的優劣罷了。彌陀凈土是凈土中的初門，娑婆是穢土的最終處，娑婆和極樂的境界相接，所以比較容易往生。

　　第二節　天臺智者與三論吉藏的分類

　　天臺宗智者分凈土為四種，稱為四種佛土、四種國土或四種凈土，即凡圣同居土、方便有余土、實報無障礙土、常寂光土。

　　一、凡圣同居土，又稱染凈同居土、染凈國，指人天兩道之凡夫，與聲聞、緣覺之圣者同居之國土。其中又可分為凡居與圣居二種。凡居，其中亦有惡眾生所居之“四惡趣”與善眾生所居之“人天趣”之別。圣居，亦有實圣與權圣之分。實圣即聲聞四圣、辟支佛、通教之六地、別教之十住等所居。權圣則有方便有余土中之三乘、實報無礙土及常寂光土之法身菩薩、妙覺如來等，應有緣眾生之須而權化產于此土。此外，凡圣同居土又有凈、穢二種，如娑婆世界是同居之穢土，西方極樂世界則是同居之凈土。《蓮宗寶鑒》卷二說：此土“橫土三界少人知，易修亦往勿狐疑。塵垢未除求解脫，一心信愿念彌陀，臨終正念分明去，三朝七日預知時，既生凈土常聞法，何愁不得悟心機。”并作偈贊凡圣同居土云：

　　凡圣情差智有殊，

　　須憑修證契毗廬；

　　恐人力少行疲倦，

　　權指西方住半途。

　　二、方便有余土，又稱方便土、有余土。指阿羅漢、辟支佛、地前菩薩所居之土。此等之人，系修方便道，斷除見、思惑者，故稱方便；但尚余障覆中道實相之無明根本惑，故稱有余。《蓮宗寶鑒》卷二說：“此土皆是定性小乘根性，怕怖三界，如虎龍鬼蛇，破見思惑，殺貪嗔癡，斷如來種，如獐獨跳，不顧后群，偏執小見，沉空滯寂，生方便土，如來純說大乘調伏。”亦作偈贊方便有余土云：

　　斷除方便絕(左足右從)由，滅智灰心便罷休；

　　寶所不能前進步，如來方便故相留。

　　豎出三界聲聞性，煩惱塵勞急斷除。

　　入定四禪頻觀練，永超凡世不還歸。

　　三、實報無障礙土，又稱實報土、果報國。為斷除一分無明之菩薩所生之處。系酬報真實之道的無礙自在國土，故稱實報無障礙土；純屬菩薩之居，無有凡夫二乘，乃別教初地以上圓教初住以上之菩薩所居之果報土。故《蓮宗寶鑒》卷二說：“此土皆是大乘圓修三觀，十住十行十向十地等覺法身大士，如塵若沙，各各分破無明，分身十方，八相成道，度脫眾生，皆委究竟，天臺、賢首教委明。”亦作偈贊實報無障礙土云：

　　心法微微猶未遣，應知情盡始除根；

　　貼肉汗衫既未脫，纖塵猶礙大乾坤。

　　非橫非豎理偏宜，三觀澄心進莫疑；

　　一力未能超彼岸，依然還落圣賢機。

　　《觀無量壽佛經》云：“行真實法，感得勝報。”故名實報。

　　四、常寂光土，又稱理性土。為全然斷除根本無明之佛之依處，即妙覺究竟果佛所居之土，乃常住(法身)、寂滅(解脫)、光明(般若)之佛土。《蓮宗寶鑒》卷二說：“此土是最上乘境界，惑盡情忘，諸法不生，般若不生，不生不生，名大涅盤，究竟居涅盤山頂，端居常寂光土，名清凈法身毘廬遮那佛，名到到彼岸，亦名空劫以前自己也。”并說此土“沖關透頂不思議，但于當念絕思惟；唯心凈土唯心凈，直下承當第一機。智開惑破無煩惱，返本還源獨自知；無心身滿塵沙界，任運攝將諸子歸。”并作偈贊常寂光凈土云：　　境智如如絕證修，更無閑事滯心頭；

　　情盡見除消息斷，一輪明月掛中秋。

　　天臺智者大師所說之四土，主要系就所居之人而作區別，然其亦有佛為教化眾生而權化于其間之情形，故又可稱為“佛土”。此四土前三是眾生自業所感，后一是唯佛所得。佛和眾生各有其土，而佛能入眾生土中，施行教化；因此四土可以配合佛的法、應、化三身，前二土是應身佛的所化處，也就是應土；實報土是報身佛的所化處，亦應亦報土，常寂光土是法身佛的所居處，是非報非應的真凈土。此四土之說，亦是根據慧遠大師說而來，他在《大乘義章》卷十九中主張凈土有事凈、相凈、真凈三種，真凈中又分出離妄之真、純凈之真二種。若與智者大師之四土相比照，則事凈相當于凡圣同居土；相凈相當于方便有余土；真凈中之離妄相當于實報無礙土；真凈中之純凈相當于常寂光土。天臺宗立此四土之說以后，三論宗嘉祥大師吉藏亦常引用其說，只是名稱有變更而已。

　　吉藏的《大乘玄論》第五卷中，將國土分為五種：第一凈土，即眾生受了菩薩的教化而修善緣所感的純凈土；第二不凈土，即眾生造惡緣所感的不凈土；第三不凈凈土，即最初不凈，后來感不凈的眾生緣盡，凈的眾生來生，因此變為清凈之土；第四凈不凈土，即最初清凈，感凈的眾生緣盡，后來惡的眾生來生，因此變為不凈之土；第五雜土，即凈穢相雜之土。這五種都是眾生的報土，但是佛能來這里感化，所以也是佛的應土。佛所現的應土也有五種分別，報、應相合為十土。他在《觀無量壽經義疏》里，有說報應凈穢各有五句之別，一為先穢后凈(即不凈凈土)，二為先凈后穢(即凈不凈土)，三為先后俱凈(即凈土)，四為先后俱穢(即不凈土)，五為先后雜會(即雜土)。

　　吉藏的五種分類中，在第一凈土里，再分為四位，也就是三論宗的四種凈土說：

　　一、凡圣同居土，為彌勒出世時的凡圣共住土，或者西方極樂世界的凡圣共居土。

　　二、大小同住土，為二乘和大乘菩薩同居之處，即天臺宗之方便有余土。

　　三、獨菩薩所住土，為純菩薩眾所住的地方，例如“香積世界”、“七寶世界”等。即天臺宗之實報無障礙土。

　　四、諸佛獨居土，是唯佛獨居的地方。即天臺宗之常寂光土。

　　吉藏大師在《法華義疏》第十里說，佛之三身，各有其土，就是佛身土、報身土、化身土三種。法身土是實相土(常寂光土)。報身土有內應身和外應身二種，內應身是法身相應之身，所居的是法身土，外應身是為度化大菩薩而在凈土成佛的報身，此身之土以七珍寶玉而莊嚴，不被劫火所燒，但最后也會滅盡。化身土好像釋迦牟尼佛等化身所住的地方，此土有七珍和土沙之別，通于凈穢、而會壞滅。這三土有常無常之別，法報二身土是凈，化身土則不一定。他再約本跡二門而分凈土，法身土是本土，報化二身土是跡土。

　　吉藏大師的凈土說也大體和慧遠、智者等所說相同，他把彌陀凈土附屬于凡圣同居的范疇中，他在《觀經義疏》中說：“江南之師，以彌陀凈土為報土，法藏菩薩在破折性空位發四十八愿，以此因為本而造故。江北之師，以彼菩薩在八地以上法身位發愿，無漏業為本而造，故亦名報土。”吉藏以通別二論，折衷兩說。由通門來看，一切之土，都由酬因而來，所以都是報土。但由別門來看，并不盡然。法藏菩薩有本跡二門：由跡門來看，這是菩薩在凡夫地所發愿而造成的國土，所以是報土；由本門來看，菩薩已登鄰極之位，沒有再作新業的道理，所以這只是應現之土。《無量壽經》說：“成佛已來既經十劫，今于彼國現在說法。”這就是表示報土義的經證。又說：“以七寶為地，自然而生”。這就是表示應現義的經證。佛和眾生，各有凈土，由眾生的修因而生彼國來看，彼土是眾生的報土，同時由佛的方面看，這個報土就是佛的應土。另外，關于彌陀凈土，是否為三界所攝一事，吉藏分為方便三界和實生三界兩種，從凡夫穢業所見來講，應該是要攝于方便三界中的。

　　第三節　法相系與華嚴系諸家的分類

　　攝論派的諸師，概將凈土分為二種或四種，其中以彌陀凈土為報土，結合《攝大乘論》的別時意趣，以《觀經》十念住往生為別時意趣，究竟凡夫的西方往生是不可能的。到了唐代，玄奘大師等大譯經論，宣揚唯識的學風，因此凈土的教義也受到不少影響。

　　道基，是宏揚《攝論》的大師，他的《制攝大乘義》十四卷陳述多種法相，在卷十四中，有立凈土義。他的凈土有兩種，第一是報的凈土，第二是化的凈土。報土的相是實證實修之土，這是自受用的，此中也并攝他受用的凈土。化的凈土是二乘凡夫所見的凈土，但他不立法身凈土，法性寂然，平等無相，所證的是如如，所以沒有處所。

　　法常，也是弘揚《攝論》的大師，他建立四土說：①化凈土，為佛所變現七寶、五塵之化土體，以佛之神力，地皆柔軟，無有丘墟，土沙、礫石等，猶如西方極樂凈土，隨諸眾生心所樂見而為示現，乃化身所居之土。②事凈土，以上妙七寶，即五塵色聲香味能為其土相。于此土中，佛周遍光明七寶處，備諸珍寶，具足妙莊嚴，假使世界大火洞然，如來在中，若依經行，若住坐臥，其處自然八功德水出現于地，乃他受用身所居之土。③實報土，此土以二空為門，三慧為出入路，奢摩他、毗缽舍那為乘，根本無分別智為用，乃自受用身所居之土。④法性凈土，此土以真如為體，以蓮華王為凈土所依，乃法身所居之土。法常大師所立四土。即諸佛所居之土。

　　智儼、道宣、玄惲等諸師亦承襲此說。南山宗祖道宣大師，以開合開門解說凈土穢土的相貌。開是建立四種凈土：第一法凈土，是法身所居；第二實報土，是自受用身所居；第三事凈土，是他受用身所住；第四化凈土，是化身所住。合是建立二土：第一報土，是法身(自他受用所生)；第二化土，是佛的化身所者。化土的建立，別無方處，只是在報土上而現起粗相，在化土中，凈心所感的是化土，穢心所感的是穢土，凈穢兩土都是長時之土。玄惲大師的凈土分類也和道宣大師相同，法性土以真如為體，實報土是由三空三慧等理行所成的報凈土，事凈土是以上妙七寶(五塵)為其相，化凈土是以佛所變的七寶五塵為其體，他的開義是依據法常大師所說，合義是依據道基大師所說，并取《攝論》新舊兩說。

　　《攝論》的別時意趣，是說佛陀說法有平等意、別時意、別義意、眾生欲樂意等種種的方便，本來報土為地上菩薩才能往生的，《觀無量壽經》說，凡往生西方是別時意方便說，并不是實說。由于這個別時意說的流行，隋代以后，凈土的弘揚大受妨礙，唐懷感的《釋凈土群疑論》第二說：“《攝論》至此，百有馀年，諸德見此論文，皆不修西方凈業。”對于這個思想，善導大師竭力反對，著《凡入報土論》。他說：佛的本愿力是很強大的，行者靠佛愿的強緣，一定會被攝受往生凈土，凈土立教的根本主旨，是以救濟凡夫為目標的，凈土是由這個大愿所莊嚴的國土，這才能救濟末法時代的眾生。另一方面智儼大師也說：彌陀凈土的格位，由了一乘三乘的教旨，各有不同的地方，由一乘教旨來看，一切凈土都攝在世界海中，圓融而不可不說，由三乘來講，西方凈土是實報的地方，同時也能成立法性、事凈、實報、化土的四土。此中的化土是報身的化土，不是化身的化土。他又說：凈土的一切情形，是對裟婆依正的果報和色心的境界而說的，為要接引眾生而成信的法門，西方佛是為接引眾生樂見善知識的習心法門，八功德水是為要接引眾生樂樹林的習心法門，總之，都是使眾生“信”的法門，所以要進入凈土的人，要以無分別智為正行因，發愿求生為勝方便，要回向一切善根而愿生。不論如何，要多培植善根，才能往生，否則墮別時意說。這是智儼的凈土往生觀。

　　玄奘大師以彌陀凈土為他受用土，舊譯經論多說要七地以上的菩薩才能看見他受用土，但是新譯《瑜伽師地論》說，三地的菩薩就能看見，下品的凡夫往生，是沒有辦法的，這也當然是別時意說。玄奘的繼承人，有“百部疏主”之稱的窺基大師，立佛所居之土亦有四種：①法性土，又稱自性身依法性土。法性即理土；自性身即法身，以真如為自性身。謂此身土體無差別，俱非色相所攝，譬如虛空，遍一切處。②自受用土，又稱自受用身依自受用土。即實報土，謂佛以相應識所修成就，從初成佛，盡未來際，相續變為純凈佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身常依而住。③他受用土，又稱他受用身依他受用土。亦即實報土，佛以大慈悲力，隨十地菩薩所宜，變為凈土，或大或小，或劣或勝，他受用身依之而住。④變化土，又稱變化身依變化土。佛以大慈悲力，隨諸有緣眾生所宜，化為佛土，或大或小，或穢或凈，佛變化身依之而住。窺基所立的四土說，第一法性土是以真如之理為體的，一切功德，都非色、心、心所所攝。第二自受用土是相應于大圓鏡智的無漏凈識，由過去所修的自利無漏純凈佛土的因緣成熟，自初成佛至于盡未來際都相續為純凈佛土，這是具足事相色法的功德，以無漏色蘊的四塵為體性。第三他受用土，是佛的平等性智的大慈悲力，由過去所修利他無漏純凈佛土的因緣成熟，隨十地菩薩的所宜而變現的凈土，這也是以無漏色蘊為體性，并以所化十地菩薩的五蘊身為體。第四變化土，是佛成所作智的大慈悲力，由過去所修利他無漏凈穢佛土的因緣成熟，而隨來登地的有情之所宜，所化現的佛土，這是通于凈穢兩種，以有情五蘊及器世間的四塵變為其體，這就是彌勒當來下生時的凈土，就其為佛所變來看是無漏的，就其有情所變來看是通于有漏的。第三的他受用土也是如此，通于有漏與無漏。總之，法性土是識實性的真如法性本身的世界，自受用土是相應于大圓境智的無漏第八識阿賴耶識所變的世界。他受用土是相應于平等性智的無漏第七識末那識所變的世界。變化土是相應于成所作智的無漏前五識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識所變的世界。四土都是以佛最自在的凈識為體，離開“識”，就沒有凈土可成立，凈土是佛凈識所變的世界，眾生各隨其分，也可以感得他的佛土。窺基大師以彌陀凈土為他受用土，以十念往生為別時意。當時玄奘門下對彌陀身土的論說很多，惠景、神泰、遁倫都隨玄奘主張以彌陀凈土為他受用土的“唯報說”；迦才、道世、窺基、圓測、元曉、懷感、憬興、智周等提倡通于報化之說。各家凈土論的粗細岐異處，各有其論，但都帶有法相系的色彩。

　　智儼雖是華嚴系的大師，但他的凈土論說卻是法相系的觀點。智儼的門人法藏，他被封為賢首大師，所以華嚴宗亦稱賢首宗。他把諸佛的國土分為“自住處”和“攝化處”兩種，自住處是佛自內證土，這含有法性土、自受用土、實德土三種。攝化處是攝化眾生土，這含有他受用土、變染土、化身土三種。變染土是《維摩詰經》的足指按地暫變的凈土，化身土是西方安養的長時化土，這是把自受用土開為自受用實德的二土，把變化土開為變染化身的二土，這畢竟是采用新譯家的四種凈土說。

　　李通玄居士在他的名著《新華嚴經論》第六里，把凈土分為十種：第一是《阿彌陀佛經》的凈土，第二是《無量壽經》、《觀經》的凈土，第三是《維摩詰經》的凈土，第四是《梵網經》的凈土，第五是摩酰首羅天(即大自在天，位于色界頂上的天神)的凈土，第六是《涅盤經》所指的凈土，第七是《法華經》所指的凈土，第八是靈山會上所指的凈土，第九是唯心的凈土，第十是毗廬遮那法所居的凈土。第一種凈土說，一分取相的凡夫，未登法空的真理，因此示出專誠憶念之法，使他的心能一分清凈，以生凈土，所以此土是“權”，不是“實”的凈土。第二種凈土說，為未信法空真理的人，使他觀想色像，而生凈土，這也是“權”而不是“實”的。第三種凈土說，以神力而暫現的足指按地的凈土，這雖是實報土，但“境”不寬廣。第四種梵網凈土，是為三乘菩薩而示現的一分報土境界，還沒圓滿。第五種是為權教菩薩染凈未亡者而說的，還不是實說。第六種是釋尊實極的無勝凈土，是為三乘權教菩薩一分染凈未亡者而說的。第七種三變凈土，也是為染凈未亡的權教菩薩而說的，還不是實說。第八種是引權教菩薩使知即穢而凈的，此土是“實”而不是“權”。第九種是心凈即佛土凈的《維摩詰經》凈土，這是自證己心，所以是“實”的凈土。第十種是蓮花藏佛國土，這是包含凈穢而無穢無凈，上下彼此無自他相，一一佛土皆遍法界，無障無礙，所以這是真正實說的報土。總之，此說是把唯心凈土為最上實說的凈土，這就是李通玄的權實凈土說。

　　華嚴五祖宗密大師，把凈土分為常寂光土、常受用土、常變化土三種。常寂光土是法性土，以法界的真理，不生不死，所以叫做常；無相無為，所以叫做寂；性離垢染，體常照明，所以叫光；萬德依止故名土，這是法身佛所依的土。常受用土有自受用和他受用二種。自受用土是大圓境智凈識所現的，是自受用身的依止；他受用土是平等性智所變，為他受用身的依止。能使地上菩薩享受大法樂。變化土是成所作智大悲愿力，為未能力菩薩，二乘及異生所變現的凈土。這是通于凈穢，是三類化身的依止，阿彌陀佛國土就是這類變化凈土，釋迦牟尼佛應化的娑婆世界就是這種穢土。此說和新譯家也大體相同。其實《華嚴經•普賢行愿品》也充滿著對阿彌陀佛凈土的信仰，澄觀的《貞元新譯華嚴經疏》第十卷中也有主唱愿生阿彌陀佛極樂國土的愿文。

　　第四節　近代印順大師的分類

　　近代佛學大師太虛基于佛教教理的共通點及修行的次第，將五乘佛法判為三級。所謂五乘，是根據眾生的根性不同，設教的客觀環境有異，所以佛陀宣示正教，以及古來菩薩、大德弘興佛法，都隨順眾生的機宜，以各種善巧方便來適應不同的根機，這便是我們通常說的“五乘教法”，“五乘”就是指人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘(佛乘)。太虛大師分的三級為五乘共法、三乘共法、大乘不共法。印順大師根據太虛大師的科判，對凈土分類。他在《凈土新論》中說：“凈土為三乘所共趨”，是各式各樣的，大乘只是特別發揚而已。凈土在佛法中，是貫徹一般的。所以可分為三類：即五乘共土、三乘共土、大乘不共土。

　　一、五乘共土：這不僅是佛法的，一般世人，都可有此思想。在印度，如四洲中的北俱廬洲，梵語郁怛羅俱廬，是無上樂的意思，即最有福報最快樂的地方。印度人都承認有此世界。在中國儒道所傳的思想中，也有同一意境的說明。

　　二、三乘共土：這是佛法大小乘所共說的，最顯著，即兜率凈土。佛在人間成佛以先，最后身菩薩，在兜率天，從此而誕生人間。釋迦佛是如此，將來彌勒佛也是如此。兜率內院，為最后身菩薩所依止的地方，經常為天眾及圣者們的說法。天宮——天國，本來就是極莊嚴的；有最后身菩薩說法，比一般的天國就更好了，這是一切聲聞學者所共說的。從聲聞佛教編集的教典看，彌勒當來下生，實現人間凈土，為佛教徒仰望的目標。彌勒在兜率天的情形，將來如何下生，這在《彌勒上生經》、《彌勒下生經》等，都有詳細的說明。除一般共傳的彌勒凈土外，與有部、犢子部有關的《正法念處經》，說夜摩天有善時鵝王菩薩，經常為天眾說法。天宮清凈，有菩薩說法，與彌勒兜率說法的思想是一樣的。《入大乘論》引述大眾部的傳說：青眼如來，在光音——色界二禪天，為了教化菩薩，與無量聲聞大眾，無量百千大劫，在天宮說法。還有分別說系中的法藏部說：在此世界的東北方，有難勝如來經常說法。漢譯的《增一阿含經》，說到世界之東，有奇光如來說法，目犍連以神通到達奇光如來處；此說也見于大乘經。這可見，各派聲聞學者，都含有此界天宮，或他方佛土的思想。這對于此界人間的穢惡不清，有清凈世界，有佛菩薩經常說法，都具體而細微地表達出大乘凈土的肖影。

　　三、大乘不共土：大乘不共的凈土，多得不可數量。最有名的，是東方阿閦佛凈土，西方阿彌陀佛凈土，其后為中國佛弟子所重視的，與西方阿彌陀佛凈土相對的東方藥師如來凈土，這都是他方的。后來，密宗傳說，此世界將出現香跋拉(香巴拉)凈土。這都是大乘佛教所不共的，不見于聲聞佛教的傳說。

　　上面所說，或為世人所共知，或為三乘所共知，或為大乘者所共信。在大乘不共的佛土中，從如約修行的境界淺深來說，還可分為四類：一、凡圣共土，有凡夫也有圣人。二、大小共土，沒有凡夫。這是聲聞、辟支佛、大力菩薩同得意生身，所依托的世界；天臺宗稱此為方便有余土。《法華經》說：聲聞入涅盤，到另一國土，將來授記作佛。這另一國土，就是意生身的凈土。依《楞伽經》說，這應是與有心地菩薩——有相有功用行菩薩，同得三昧樂正受意生身所得的凈土。三、菩薩不共土，或可稱為佛與菩薩共土。這一類凈土，與聲聞不共，天臺宗名此為實報莊嚴土，《密嚴經》名為密嚴凈土。秘密(不可思議)莊嚴，為菩薩不共二乘的凈土。四、佛果所得的不共土，如《仁王經》說：“三賢十圣居果報，唯佛一人登凈土。”這或名法性土；天臺宗稱此為常寂光凈土。

　　以上是當代佛學泰斗印順大師《凈土新論》中的分類。凈土的種類雖然有很多，但印順大師用五乘佛法來對凈土進行分類，將歷代大師們的不同分類均攝融在內。從凈土的根本義來講，不管種類的多少，其根本的原理是一樣的。由體來看，一切法性依止的是法性土；由相來看，一切現象因果究竟依止的是報土；由用來看，一切作用的依止能現出千變萬化的是化土。說法不同。但這三者原本是一元的，都為一心所現。因此印順大師說：“名稱、地位各家或有不同，大體上都有此四級分別的。然大乘經中所說的佛凈土，并不是這樣明顯的判別。如西方的極樂凈土，有看為凡圣共的；有看為大小共的；有以為凡夫是示現的，聲聞是約宿因而說，現在都是菩薩。究屬何土，實不必限定，因經文也有互相出入的地方。然據修證深淺來說所依的凈土，確可分四級。凡圣同的，可通五乘共；大小同的，可通三乘共；佛菩薩共的，或唯佛凈土，為大乘不共。

　　這樣的類別，即說明凈土一門，為佛法——甚至可以說為人類的共同企求，不過大乘中特別隆盛。修學大乘佛法，不應當輕視世界的清凈要求。因為小乘只重心清凈，所以小乘不能達到究竟；由于大乘能清凈身心，才能達到究竟圓滿的地步。

　　第七章　凈土法門的修持

　　第一節　凈土資糧

　　修學凈土法門的行者，必須具足凈土的資糧。所謂資糧，即必須品，積集、準備之意。資為資助，糧為糧食；譬如人遠行，必假糧食以資助其身，故欲證三乘之苦者，宜以善根功德之糧以資助己身。諸經中亦每以“資糧”一詞，引申為趨向菩提的資本，或謂長養資益菩提之因的諸善法。凈土資糧，為信、愿、行三者，如鼎之三足，缺一不可。大乘佛教其他的學派，是由信生解，由解起行。而凈土法門是由信生愿，由愿導行。在修行精進的次第里，頭一步是行，后一步是行，只是中間這一步，大乘其他學派要“生解”，凈土法門是要“發愿”，二者不同。解，含有詮釋之義，即思維事物之理而能有所了知者。所以學佛有信難、解難、行難之說。而最難通過的一關，則是解，由理解真理而得知者，在眾生中是少數，凈土法門以愿代解，便是將這最難的一關通過。這信是很關鍵的，也是很難的，故凈土法門又稱“易行難信之法”。

　　藕益大師說：“以信愿持名為修行之宗要”。由信生愿，由愿起行，行就是持名的妙行。信愿行為三資糧，非信不足啟愿、非愿不足導行，這是一個連環。行者若懷疑西方凈土是否真有，自己念佛能否往生，他就不可能發起真愿。如有信愿，自然就能引起持名念佛等的妙行，持名念佛等不是普通的修行，而是極微妙的，深不可測，功德難思的妙行。只有這樣的妙行，才能實現廣度眾生大愿。如無此妙行，眾生想出離生死都很難，更何況能度他。所以，非持名妙行，不足滿所愿，證所信。只有持名念佛等法門，才能滿足自己所發的大愿，并且證實自己所信，證實持名念佛等凈土法門即得往生的勝行，證實“是心是佛，是心作佛”的妙理。

　　一、信

　　凈土資糧的第一要義為信。人類的文化、社會的基礎，都在“信”。按中國漢字的解說：“人言為信”。說的話都能根據真實的道理，真實的事實，沒有虛妄，這就是信。聽話的人，知道說話人的真實不虛，相信他所說的真實性，沒有懷疑，這也是信。人類的語言，所以能夠發生良好的作用，其基礎完全建立在這個“信”字上面。佛法以信為入門的條件，而要對佛法產生信心，絕不是容易的事。《大乘百法明門論》將信列為善心所法，謂于實事實理，如對四圣諦等，深信認可，于三寶功德深信為樂，于一切世出世善深信能生起希望，其體澄清為性。對治不信，樂于作善為業。這“信”被列為善心所法之首，因為其對實、德、能三者，深信而喜樂。實，指的是諸法之實事實理，理與事不可偏廢；德，指修行之德性德行，行與性不可相違；能，指作善之能成能得，得與成全憑毅力。三者以信心堅定為入道之門。

　　從凈土法門本身來說，它很特別，不必求解。佛法所以難信，以至誤信、誤解，都因為必須悟解，方能成行。我們的智慧不夠，不但不能“信”，信了還會發生誤解，走錯路。如來慈悲，所以特別開示出不必求解，自能深解，絕無差錯的穩妥方便法門。所以佛經中說：“為此世間說此難行之法，是為甚難。”世親菩薩在《凈土論》中強調“我一心”而與之相應，就是這個道理。如親鸞大師解釋說：“一者信心不淳，若存若亡故；二者信心不一，無決定故；三者信心不相續，余念間故。此三句輾轉相成，以信心不淳故無決定；無決定故念不相續。亦可念不相續故不得決定信，不得決定信故心不淳。與此相違名‘如實修行相應’，是故論主建言‘我一心’。”

　　信，可分為信自、信他、信因、信果、信事、信理等六項：

　　第一，信自，信我現前一念之心，豎無前后，橫無邊涯，終日隨緣，終日不變，十方虛空微塵國土，原是我一念中所現諸物，如今我雖迷惑沉淪，輾轉六道，茍一念回心，決定得生自心本具極樂，歸見自家彌陀，更無疑慮，是名信自。怎應要說信自呢?當知這個“自”，不是那個有我相的自我，而是指離一切相的自性，也就是指本有的妙明真心。這真心不是肉團心，肉團心是指心臟。我的自心，不是緣影心。緣影心即是第六識能攀緣的心，此心只是緣色、聲、香、味、觸五塵所生的影像，故名緣影心。《首楞嚴經》明示此義的記載，當年阿難多聞第一，但遇摩登伽女，幾將破戒，幸蒙佛陀解救，此時阿難震動，哀請佛陀開示。佛問阿難：“以何為心?”阿難回答，佛方才問此心在內，在外，還是在中間等等，用心來推尋。所以“即能推者，我將為心。”阿難認為自己這個能推想尋思的心，即是自心。佛當時呵責阿難說：“咄!阿難，此非汝心。……此是前塵虛妄相想，惑汝真性。由汝無始至于今生，認賊為子，失汝元常，故枉受輪轉。”佛直示阿難，你所謂的自心，那不是你的心，那只是外界五塵所引起的妄想。它迷惑你的真性，這是妄心。妄心不但不是你自己，而且是自己的敵人，它迷惑了你的真性，于是你便失去了本有的常住真心，而經受輪回之苦。《楞嚴經》這段開示很重要，啟示著“見道”、“修道”與“證道”的關系，由見道才能修道，由修道才能證道，可知見道是關鍵性的第一步。見道的方便是顯真心，而其最初方便就是破妄心。所以第六意識是緣影心而不是自心。應該深切體會信受，這樣的信心是我們的根本，要認清當前這個能推尋思維自以為是的心，是賊，是害自己的，不要相信它，這才有希望恢復自己的真心，也就是本來的佛性。我們目前雖是妄心作主，因妄想執著，真心未能顯現，故而昏迷倒惑。但我們若能一念回心，依佛教誨，背塵合覺，發菩提心，求生凈土，決定得生自心本具極樂。凈土行者，于此應生決定信心，不可疑惑，這就是自信。信自，也即是信自己的本覺佛性。

　　第二，信他，就是信他佛。首先是信釋迦牟尼佛，絕無誑語，絕無虛愿，隨順諸佛真實教誨，決定生極樂凈土，更無疑惑。釋尊是我們的導師，教導信徒受持五持不能妄語，所以釋尊絕對不會說妄語，《阿彌陀佛經》是釋迦牟尼佛親口所說，“從是西方過十萬億佛土，有世界名極樂。其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。”而且《無量壽經》與《觀經》，都有會中大眾，親見阿彌陀佛與極樂世界的記載，應當相信，并依教奉行，愿生彼國。二者要相信阿彌陀佛決無虛愿，所發四十八愿的中心是第十八愿，“十方眾生，聞我名號，至心信樂，所有善根，心心回向，愿生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。”若能聞名生信，而且至心信受，至心即是指誠心。三者要信十方一切諸佛。隨順諸佛真實教誨，決心求生，更無疑，是名信他。

　　六信中信自和信他是不可分離的一對，兩者都能信，才是正信。一般來說，文化不高的行者，閱讀經典不多，容易信他，而難于信自。若說自心是佛，便不敢承當，并認為那是一種我慢。有人聽到唯心凈土，自性彌陀，便不敢信，認為是虛無縹渺，怕落空。這都是信心不深的表現。而另一種行者，便是專談信自，不能信他。這多屬有知識障的人，喜說自心是佛，但不信他佛，認為念佛求往生，是心外覓法，是著相。于是輕視凈土，當然也就錯過了這個殊勝的法門，而難于在現在生中證不退轉。

　　第三是信因，即深信散亂持名，猶為成佛種子，我今一心不亂，安得不生凈土，是名信因。

　　第四是信果，即深信極樂世界凈土諸上善人，俱會一處，皆從念佛得生，如種瓜得瓜、種豆得豆；如影必隨形，響必應聲。持名念佛，功不唐捐，不可疑慮，是名信果。

　　信因和信果也是不可分離的一對。一個人真深信因果，就不是普通的人了。善因得善果，惡因得惡果，便知一切皆有前因，用不著貪求、計較、分別和營謀，自然減少無為的煩惱與過失。這三世因果是不會錯的，佛經說：“欲知過去因，現在受者是。欲知將來果，現在作者是。”

　　第五者是信事，即深信實有極樂國土在十萬億佛土之外，清凈無比，絕非寓言，是名信事。

　　第六者是信理，即深信十萬億佛土不出我現前一念，以我現前一念之心無有外故；又深信凈土依正主伴，皆為我現前一念心所現影，全事即理，全妄即真，全修即性，全他即自，我心遍故，佛心亦遍，一切眾生心性亦遍，如一室千燈，光光互遍，不相妨礙，是名信理。

　　事與理也是一對。事是事相，理是本體。事理就是事物與有形無形種種諸相。眼前所見，幢幢高樓，男女老少，以及大地山河，日月星辰，飛禽走獸，蜎飛蠕行，六道輪回，生生死死，萬事萬物，都是事相。對所有這些事相，若問其究竟以什么為本體呢?從科學上說，宇宙萬物推其本源，不過由多種原子組成。而原子的本質呢?只是電子、質子和中子。再若更進而問，當然小中還有更小，這是不可窮盡的。然而仍可以用能量與波動來闡釋從事相上看到的森羅萬象，這就是本質了。若從佛法上說的本體，即本性與佛性相等，本來沒有生滅。這里所說的本體，即是理。理不是指道理，道理是知解，是人的思維產物，是有生滅的。理即是真心、實相，亦是全法界。法界即是一切眾生身心的本體。

　　以上之六信顯發真信，所謂真信：信我與彌陀，覺性無二，我雖昏迷，覺性未失，一念回光，便同本得；信性雖無二，位乃天淵，佛是究竟佛，我則隨業流轉；信我是彌陀心內眾生，佛是我心內之佛。憶佛念佛必定見佛，這是生信之根本。

　　二、愿

　　凈土資糧的第二要義為愿。愿和信解行證的關系是相當密切的，世出世法都重在實行。倘若不去實行，單是空說、空想，一定得不到效果。實行就是真實去做。我們做一件事情，一定是愿意去做的。如若不愿意而勉強去做，也不會有成績，所以行從愿生。怎樣才能發起這個愿意去做的愿呢?必須對這件事先有深切的了解。要了解，必須學習；要學習，必須先信。所以，由信到解，由解到行，是一定的次序。解里包括了學，行里包括了愿，佛法的通途教理，是依個個次序進修。

　　如來為一大事因緣故，出現于世，為令眾生開示悟入佛之知見。四十九年說法，無非是為了這件事。中間為實施權，說三乘教，是為不了佛智的人說，不是如來出世本懷。所以方等時興起這個特別法門，說凈土經典，使三乘五性共證真常，同出生死。對娑婆世界毫無貪戀，愿意出離，一心所向往的只是極樂世界，這就是愿。上根聞聲，頓徹法源，自然發愿求生。下根不了佛智，只要發愿求生，也能究竟成佛。《無量壽經》里，佛告彌勒菩薩說：“若有眾生，以疑惑心，修諸功德，愿生彼國，不了佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上乘智，于此諸智疑惑不信；然猶信罪福，修習善本，愿生其國。此諸眾生，生彼宮殿，壽五百歲，常不見佛，不聞經法，不見菩薩聲聞圣眾，是故于彼國土，謂之胎生。若有眾生，明信佛智，乃至勝智，作諸功德，信心回向。此諸眾生，于七寶華中，自然化生，跏跌而坐，須臾之頃，身相光明，智慧功德，如諸菩薩具足成就。”佛又告彌勒菩薩說：“以疑惑佛智故，生彼七寶宮殿，無有刑罰，乃至一念惡事。于五百歲中，不見三寶，不得供養，修諸善本，以此為苦。雖有余樂，猶不樂彼處。若此眾生，識其本罪，深自悔責，求離彼處，即得如意，往旨無量壽佛處，恭敬供養，亦得遍至無量無數諸余佛所，修諸功德。彌勒當知，其有菩薩，生疑惑者，為失大利。是故應當明信諸佛無上智慧。”

　　這段經文闡述了往生凈土的有二種人：一是信佛智、了佛智的；二是不信佛智，猶信罪福的。能信佛智，必了佛智，必信罪福，不信佛智，還信罪福，發愿求生，也能往生，但不能見佛。這是一種修不修慧的人，若不生凈土，必生人天，還要墜落。一生凈土，自以不能見佛為苦，生覺悟心，勤求佛智，自能見佛。一見佛之后，便和一切菩薩相同了。怎樣才能信佛智，了佛智呢?佛智是大般若，佛所說的經典是文字般若，讀誦大乘佛典，對佛典所說的事相道理，生實信心，不生一念疑惑心，更不敢用凡夫的業識分別心去妄測佛智，將自己的凡情知見統統放下，久之就能潛通佛智了。《無量壽經》將阿彌陀佛的往劫行愿作了說明，這是凈土思想啟教的來源，前面章節所述《本愿思想》、《阿彌陀佛因位修行四十八愿》已有敘述。凈土教義，全包含在佛的四十八愿里，不了解佛愿，就不了解凈土法門。凈土的依正莊嚴，和往生的行愿，在《無量壽經》里說得極詳細，以愿為主，佛愿、眾生愿，感應道交，決定往生。

   　《阿彌佛陀經》里，佛再三勸信、勸愿。因為愿切而自然行篤，但要愿切而必在深信。愿者即離娑婆，欣求極樂，以娑婆世界為穢土，即自心所造之穢，自心之穢，理應厭離。極樂凈土，即自心所感之凈，理應欣求。此愿歸納，大約有五：

　　第一愿，佛道無誓愿成，以自性與佛性同故，萬德莊嚴，誓不退墮。

　　第二愿，眾生無邊誓愿度，以自性眾生，自應度故。

　　第三愿，法門無邊誓愿學，因深入經藏，智慧如海，可以自覺他故。

　　第四愿，煩惱無邊誓愿斷，因煩惱斷盡，佛道方得愿成故。

　　以上四條是一切菩薩于因位時所發起的四種廣誓愿，佛教稱之為“四弘誓愿”。修凈土法門的行者，愿生極樂世界。故而，有如下第五愿。
　　第五愿，為愿生阿彌陀佛極樂世界，即以求生彌陀世界仗他愿力，先出輪回，得不退轉，畢竟得成佛果，可滿度盡眾生愿故。

　　三、行

　　凈土資糧的第三要義是凈土的行門。行者如諸經所說，觀像、觀想、禮拜、供養等，一一成行，皆可往生凈土，惟持名念佛一法，收機最廣，下手最易，誠為方便門中之第一方便。所以中峰大師云：“清珠投于濁水，濁水不得不清；佛號投于亂心，亂心不得不佛。”所以，凈土法門以持名念佛為正行，但也并不是不需要助行。正助合一，才是真修。怎樣才能合一呢?二六時中，心不離佛，對境逢緣便能起覺照的力量。念念止惡修善，清凈身、口、意三業。這樣心不離佛，是定；念念覺照，是慧；止惡修善，是戒。所以真能念佛，戒、定、慧三學當下具足，這的確是殊勝方便。

　　凈土的要義，在心不離佛。這樣的修法是即動而靜，即俗而真，即事而理，即淺而深，即生心入佛心，即凡境為圣境，即法第，即頓圓，即散心，即一心。唯貴深信!

　　第二節　念佛的哲學

　　念佛，可以說是一種“信仰的哲學”。凈土思想，則是闡明這種信仰哲學的代表。根據佛教經典，念佛往生凈土的思想，遠自印度傳來，開始于釋尊在耆阇崛山的說法。其次，經過王舍城，祇園精神的說法以后，凈土思想更加顯著。至公元150－200年，方才有凈土三經的出現，這已經是佛陀滅度六百年前后的事了。印度念佛思想的起源，是從尊重佛陀的人格而來的。佛陀住世時，眾多的弟子跟隨佛陀，有疑即問，而毫無精神上的不安，這可以說是既現實又理想的生活。可是，佛陀入滅后，佛陀那莊嚴和藹的相貌無從拜閱，而佛陀生前的偉大人格，深刻地留在了佛教團體大眾的心中，無法消除。僧眾思念佛陀的情意至切，尤其是逢到煩惱生起，或者逢適災難苦厄之時，切念佛陀的心情更加殷切。因此，設法觀想佛陀，以俾資其提高精神力量，竟發展成為“觀佛”的方法。這個方法，叫做“三昧的精神集中法”。《觀無量壽經》和《般舟三昧經》就是由這個立場而產生的經典，而這些經典描寫的“觀佛”方法，有三種主要的條件：第一，對于佛陀要有強烈的思慕心；第二，要有熱誠的見佛欲求；第三，要有積聚精神的訓練。達到這三個條件，就可以見佛。

　　在觀想佛陀的修法過程中，竟分出了二種傾向：一是唯心論的傾向；二是唯名論的傾向。這二種傾向的淵源，均見于般若部的經典，尤其是《文殊師利所說般若經》和《般舟三昧經》，算是凈土教義較早的資料之一。在這兩部經里面，唯心與持名的兩種傾向，卻是混在一起的。在《文殊師利所說般若經》里，佛陀的本相是一種真理實相的佛陀：“我觀如來如如相、不異相、不動相、不作相、無生相、無滅相、不有相、不無相、不在方、不離方、非三世、非不三世、非二相、非不二相、非垢相、非凈相，以如是等正觀如來，利益眾生。”這是曼陀羅仙的譯文，幾年以后，僧伽婆羅所譯該經時，加了這樣的一段文字：“如來法身本不可見，我為眾生故來見佛。法身者不可思議，無相無形，不來不去，非有非無，非見非不見，如如實際，此光明者，是般若波羅密，般若波羅密是如。”

　　這是“實相觀的佛陀”，是般若的思想。在該經的后面有一段經文，是唯名論的：“法界一相，系緣法界，是名一行三昧……欲入一行三昧，應處空閑，舍諸亂意，不取相貌，系心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能于一佛，念念相續，即是念中能見過去，未來、現在諸佛。”

　　以上敘述“般若”和“見佛”的。在《般舟三昧經》里，見佛的觀想和唯名論的傾向，也是混在一起的，經云：“具足不壞信心，不破精進，智慧殊勝和近善知識者，能成熟三昧。”又云：“一心不亂，續念名號者，能見莊嚴凈土。由此修念，心中現佛，心見心自體，佛見佛本身，是名涅盤，動起想念，即生迷妄之世界。”這也是一種實相觀佛的見佛。

　　見佛也就是念佛，見佛的思想與般若的思想有密切的關系，《般若》，《法華》、《華嚴》等經典、都非常重視念佛三昧。阿彌陀佛過去在世自在王佛下為因位法藏菩薩，而發起四十八愿，爾后修六度，結果具足了福德智慧。在《般若經》里，常說過有像如此之菩薩大愿的。《般若經》里的諸愿和四十八愿，是一脈相通的思想。若無般若的思想基礎，即無以利他為內容的自利大愿。念佛的思想，是由于歸依佛陀的偉大人格所發展的。救濟的思想，是起源于因位慈悲攝取之行，而隨著“本生譚”考察之發達，后來得到《般若》、《法華》之助力，再被《華嚴》思想所轉，而最終變成了念佛的思想。

　　念佛思想的演變，第一是發源于欣慕佛陀之人格(佛陀住世時)，第二是變成了憶念佛陀之莊嚴相貌(佛陀示寂之后)，第三是發生了觀想的方法(三昧的修煉法)，第四是發展成了專持名號。究其內容就是由于徹底的信心，欲求往心凈土，與佛永久住在一起，以求達離苦得樂為最后目的。憶念——觀想——持名——信心——往生成佛，就是念佛思想的發端和過程。把觀想、持名、信心、凈土等重要思想，組成一個有體系的凈土宗派，則是中國的善導大師。善導以后，觀佛傾向漸廢，持名念佛傾向風靡整個佛教教法，并非限于凈土一宗。而念佛亦成為佛教修行之基本行法之一。

　　念佛的方法很多，歸納起來不出四種念佛者，即持名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛。略述如下：

　　第一，持名念佛。謂專心持念佛之名號，于晝夜間一心專注，或一萬聲乃至十萬聲，作為恒定的功課。如是歲如既久，則念念不斷，純一無雜。如《文殊般若經》所說：“有一行三昧，修是三昧者，速得佛菩提。欲入三昧，應處空閑，舍諸亂意，不取相貌，系心一佛，專稱名字，隨佛方所，端坐正向，能于一佛念念相續，即是念念中能見去來現在諸佛，念一佛功德無量無邊，與一切功德無二，如是盡知恒沙諸佛法界無差別相，雖阿難總持多闡辯才，百千等分，不及其一。”是名持名念佛。

　　第二，觀像念佛。謂觀佛像，口稱佛名，則心不散亂，本性佛從而顯現，如是則念念不斷，純一無雜。如《大寶積經》說：“佛本因中，為大精進菩薩，因見比丘畫佛形象，發心出家，持畫(左疊右毛)像，入山觀察，觀此畫像，不異如來，成就五通，得普光三昧，見十方佛。”是為觀像念佛。

　　第三，觀想念佛。謂觀想佛之妙相莊嚴，相好圓滿，觀想純熟，則三昧現前。此中有二：①觀一相，于三十二相中隨觀一相，皆減重罪，如《觀佛三昧海經》云：“佛為父王說白毫觀，右旋宛轉，猶如秋月，十棱成就，內外通明，如白玻璃筒，亦如暗夜中明星，觀成不成，皆滅九十億那由他恒河沙微塵數劫生死重罪，常蒙攝受。②觀全身，如《坐禪三昧經》說：“若求佛道入禪，先當系心念佛生身，不念余法，但念佛身，處化虛空，如大海清時，有金山王，相好圓滿，出無量清凈光明，于此虛空青色之中。常念佛身，便得十方三世諸佛，悉在目前，若心余緣，還令攝住，除無量劫罪。”是為觀想念佛。

　　第四，實相念佛。亦名法身念佛、覺性念佛。謂觀自身及一切法之真實相，乃無形無相，猶如虛空，而心及眾生本來平等。如是之念即是真念，念念相續，則三昧現前。如《文殊般若經》云：“不生不滅，不來不去，非名非相，是名為佛，如觀自身實相，觀佛亦然。”《大智度論》亦云：“不以色身及相好念，以佛身自無所有故，以無憶故，是為念佛。”又如《占察經》云：“思惟諸佛平等法身，一切善根中，其業最勝。”《華嚴經》亦云：“一切諸佛身，唯是一法身，念一佛時，即一切佛。”是為實相念佛。

　　另外，有念佛三昧法，即一心系念一佛之名號，且觀想佛之三十二相好光明，及其于眾中之說法，如此念念相續不斷，則能于定中見佛，亦得以往生佛國。凈土宗以念阿彌陀佛為修行法門，若行者愿往生西方極樂世界而至誠持念佛號，則命終時，即能往生阿彌陀佛國，稱為念佛往生。阿彌陀佛的本愿，使念佛眾生往生極樂世界，故信解其本愿念佛，稱為本愿念佛。此乃由佛的智慧而起，故又稱智慧念佛。日本凈土真宗常引智慧念佛之說，又謂末法濁世的眾生根機劣鈍，不堪義解，持戒或觀想等行，僅信持念阿彌陀佛名號以往生，此稱愚鈍念佛。至于不參其他行法，專心持名愿生凈土者，稱為專修念佛。若以自力精進持名，則稱自力念佛。反之，若以阿彌陀佛賜與之信心，自然促成念佛者，則稱他力念佛。持名念佛與觀想念佛并行者，稱為事理雙修念佛。

　　諸經所講念佛法門，歸納起來雖然有如此四種，但眾多凈土行者，多側重于持名念佛，以此法門下手最易，三根普被，由淺入深，殊勝方便。行者具體該怎樣去修持念佛法門呢?仍是一個需要探究的問題。

　　善行福緣，是菩提善根的正因。如諸經所說，不發正覺菩提之心，雖六度萬行，經恒沙劫，終不成佛。萬善的根是謂之因，尤須一切福德助成菩提，以福濟慧，求福求慧，以事實充實理，輔助入，謂之緣，所以各有因緣。善根的發起，必有種種善緣為助；福德的發起，亦必有種種福緣為助，是以各有因緣。《觀經》三福：一者，孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業；二者，受持三皈，具足眾戒，不犯威化；三者，發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。這是修凈業念佛行者的前提。證善根者，《大悲經》說，“一稱佛名，以是善根，入涅盤界，不可窮盡。”證福德，《大品般若經》說：“若聞無量壽如來名者，一心信樂，持諷誦念，此人當得無量之福，永離三途，命終之后往生彼剎。”有人問，此土單修圓頓，不愿往生者，寧可謂之少善根?圓鈍之人，雖悟一心，尚余后有，正宜求往生彼國，親近阿彌陀佛。若有自負圓人，不愿往生，亦是善根薄者。故而，在《華嚴經•入法界品》說：“遮那會上諸大聲聞，不見佛者，以善不同故。本不修見佛，自在善根故。所以知道執持名號，愿見彌陀，誠多善根、大善根、最勝善根，不可思議善根也。”

　　初學凈土的行者，應該知道處于惡世，念阿彌陀佛名號，有其不可思議，說不盡的好處。釋迦牟尼佛愍念娑婆世界的眾生，于諸多經典中一再叮囑，鼓勵念佛。行者感念佛恩，信受奉行。即行發行，凈念相繼，一心念佛。特別是持名念佛，名具萬德，一句佛號圓滿具足一切法之功德。專修念佛，念“南無阿彌陀佛”，能“了生死，生西方，見彌陀，信佛語，依教行，老實念，莫換樣。”有關念法之妙行，有個人修及集體修兩種方式：

　　一、個人修。一切修行，不論出家在家，當依時節因緣，不可以含糊勉強。若真用功，不論工作的繁忙與空閑，生活環境的鬧與靜，都應該制定自己每時的念佛功課，一時不懈怠。若修持名念佛，計劃每時念佛十萬聲，那一定要完成。

　　二、集體修。行者若發心參加佛七，按其念佛的各種儀軌，持八關齋戒，身、口、意之業熏修，求凈心念佛為主。凈土思想傳入中國，慧遠大師在廬山結蓮社念佛，是集體修之發端。

　　念佛法門為釋迦牟尼佛教示，淺事持，深理持，事可達理，以理亦不礙事。阿彌陀佛大愿功德，三根普被，利鈍兼收，唯一句佛號，行住坐臥，一切處所，均可修持。是方便之勝方便的法門。行者要至誠心念，從心持、口出聲，耳聽明、攝還歸心，這樣念念是佛，句句聽清，雜念自然消跡，心凈澄寂。但是，在現實生活中的行者，認為生活忙碌，休閑時已經勞累了，無暇念佛。如何解決這樣矛盾呢?古代有很多的行者，他們將生產與念佛巧妙結合，如黃打鐵，打一錘，一聲佛；織布女，一聲梭，一聲佛。現代的生產工作當如何結合呢?行者宜自己去思索發現。

　　第三節　九品往生觀與十六行觀

　　當一個學佛行者具足了信、愿、行凈土三資糧，虔誠念佛，必能從內心深處覺悟出人生的無常，覺悟生老病死的輪回之苦，就不愿在娑婆世界受苦了，得到善知識的開導和佛法的滋潤，啟開了對極樂世界或者其他凈土的信心和向往，徹底看破這世間，放下世間的各種假相，一心念佛，從此便得往生西方極樂世界。具體怎樣的往生呢?《觀無量壽佛經》里提出了“九品往生”的方法，可以說是所有的凈土經典中將往生方法，描繪得最為詳細的。也是凈土行者臨終如何證明往生凈土最重要的經證。現將“九品往生法”作扼要之闡釋。

　　九品往生，又作三輩生想，一九之生。修習凈土法門，上、中、下三根皆得往生，依此三根分為九品。即：①上品上生者，先發三心，即“至誠心”、“深心”、“回向發愿心”，次修三業，即“慈心不殺、具諸戒律”、“讀誦大乘經典”、“修行六念”。若行者精進勇猛，臨命終時，觀世音菩薩執金剛臺，與大勢至菩薩至行者前，阿彌陀佛放大光明，照行者身，與諸菩薩授手迎接。②上品中生者，亦發三心，然于大乘法不能受持讀誦修行，唯能了解第一義諦，深信因果。行者臨命終時，阿彌陀佛與觀世音、大勢至等無量大眾，持紫金臺，授手迎接。③上品下生者，亦發三心，然于大乘經典不能誦持讀誦解義，唯信因果。行者臨命終時，阿彌陀佛與觀世音菩薩、大勢至菩薩及諸眷屬持金蓮花，化作五百化佛，授手來迎。④中品上生者，受持五戒，持八戒齋，修行諸戒，不造五逆，無眾過惡。行者臨命終時，阿彌陀佛與諸比丘眷屬圍繞，放金色光，至行者所；行者見己，心大歡喜，見已身坐蓮花臺。⑤中品中生者，一日一夜持八戒齋，或一日一夜持沙彌戒，或一日一夜持具足戒，威儀無缺。行者臨命終時，見阿彌陀佛與諸眷屬放金色光，持七寶蓮花至行者前。⑥中品下生者，若有善男子、善女人，孝養父母，行世仁義。行者臨命終時，遇善知識為說阿彌陀佛國土樂事及法藏比丘四十八愿，至心信樂即得往生。⑦下品上生者，或有眾生作眾惡業，雖誹謗方等經典，多造惡法，無有慚愧。但此人臨命終時，遇善知識為贊大乘十二部經題，除卻千劫極重惡業，復教令合掌叉手，稱“南無阿彌陀佛”名號，除卻五十億劫生死重罪。爾時，彼佛即遣化佛、化觀世音、大勢至菩薩來迎。⑧下品中生者，或有眾生毀犯五戒、八戒及具足戒，偷僧祇物，盜現前僧物，不凈說法，無有慚愧，以諸惡法而自莊嚴，如此罪人，臨命終時，地獄眾火一時俱至。遇善知識為贊阿彌陀佛十力威德，除八十億劫生死重罪，地獄猛火化為涼風，吹諸天華，華上皆有化佛菩薩迎接此人。⑨下品下生者，或有眾生作五逆十惡，具諸不善。此人臨命終時。遇善知識種種安慰，為說妙法，教令念佛。如是至心，令聲不絕，具足十念稱“南無阿彌陀佛”，于念念中，除八十億劫生死重罪，即見金蓮花猶如日輪，往其人前。

　　以上九品往生，凈影寺慧遠大師以之為求生凈土者之九種觀法，而善導大師則以之為求生凈土之實踐方法，二者皆以九品為凡夫。慧遠大師以四地至六地之菩薩為上品上生，初、二、三地之菩薩為上品中生，種性以上之菩薩為上品下生；又以小乘前三果之圣者為中品上生，見道以前之內外二凡為中品中生，見道以前之凡夫為中品下生；而以始學大乘之人未辨階位，故依過之輕重分為下品上生、下品中生、下品下生。天臺宗則以習種性(十住)以上之菩薩為上品，外凡至十信為中品，凡夫為下品。有關九品往生之階位，諸經異說頗多。

　　從九品往生中，可以知道上品往生的眾生，都一定要發菩提心。而且是無相菩提心，依《大智度論》卷四十四說，菩提就是無上佛道的意思。往生凈土，親近阿彌陀佛的最終目的，便是希望像阿彌陀佛一樣，像諸佛一樣完成開發潛藏于每個眾生內心中無上光明的智慧“菩提”覺性。不發菩提心而念佛，即不能與阿彌陀佛的無上度生本懷相應，就不能上品往生。而依《大乘義章》卷九說，發菩提心有相發菩提心、息相發菩提心、真發菩提心三個次序。要求往生上品的眾生，必須首當每天將愿出生死、愿證涅盤、愿度眾生、愿成佛道的心愿，時時刻刻，謹記心間。以此發愿來求生凈土，親近阿彌陀佛。當念佛行者發誓與阿彌陀佛共證佛果大涅盤境界的愿心時，應該起愿修行，時時刻刻念佛不斷，誓入念佛三昧，誓見阿彌陀佛。當行者進入一心不斷的定境之中，甚至親見阿彌陀佛現前摩頂，預記臨終必生凈土時，這顆隨阿彌陀佛誓證大涅盤相的成佛愿心，才能真正激發出來，永不退失。以此念佛、見佛的三昧念心，來化導眾生念佛，信眾必定為其德行所感召，堅持凈土，隨其念佛。凈土行者念佛至此程度，才能稱為真正到發出有相菩提心來利益眾生，真正做到為成菩提佛道之相而發心。

　　當念佛行者在有相觀佛的憶念上有了相當的基礎，或者對佛報身、化身、法身實相空義的理論有了相當時間的分辨與體悟，便能理解如何從有相發菩提心念佛的階段，進入無相發菩提心觀佛的境界。《釋凈土辟疑論》中說：“諸佛法身本無生滅……實無有佛從彼西方而來此娑婆，授手迎接，亦無有佛引彼眾生往生凈土。但是如來慈悲，本愿功德種子，增上緣力，分諸與佛有緣眾生念佛，修福作十六觀，諸功德力以為因緣，自心變現阿彌陀佛來迎行者，隨化佛往。言彼佛遣來，不是實遣，但是功德種子，與所化生，時機正合，令見化佛來迎，故言彼遣。而實不遣。”又說：“阿彌陀佛悲愿功德，湛然常寂，無去無來。眾生識心，記佛本愿功德勝利，自心變現，有來有去，迎接行人，見有往生，是自相分，非關他也。故《金剛經》說佛不來不去，約佛功德說也。《觀經》說有來有去，約眾生心相說也……。”這種從有相發菩提心念佛，憶佛的功夫純熟后，進而修無相發菩提心念佛、見佛的道理，不隨佛色身相見佛，而以修證法身空寂的深廣心來實相念佛，見佛法性，就叫做息相發菩提心。

　　《觀無量壽佛經》上說：“……次當想佛，如何觀想?諸佛如來是法界身，遍入一切眾心想中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十隨好，是心作佛，是心是佛，諸佛正遍知海從心想生，是故應當一心系念，諦觀彼佛無上法身修正因緣。”當念佛者觀佛三昧成就，解行相應，便見“心外無佛，佛外無心，是心是佛，是心作佛”的道理，而成就上品往生的深廣心，深悟“一切諸國佛土與眾生自心，皆如夢幻，無所從來，亦無所至。”往生凈土，“佛實不來，心亦不去，感應道交，惟心自見。”(見《凈土或問》)

　　念佛者若能成就“無生而生”之心往生極樂世界，生到凈土之中，承此理觀功德所感，便能隨意聽聞菩薩大眾演說無相發菩提心的修持深義，當下即悟無生法忍，得證一分佛智光明境界。當念佛者在凈土中，進入初地菩薩度生愿行法的行列，方可稱為真正鞏固了無相菩提道行。凈土行者發菩提心至此程度，以此功德回向凈土，必得上品往生無疑。

　　中品往生的行者，亦分中上、中中、中下三種。中品上生者，終身以持戒為重，以此持戒功德，回向極樂世界，必得中品上生。依《觀經》所說，此品往生者，在臨終之際，會看到阿彌陀佛來到面前，為其演說“苦”、“空”、“無常”、“無我”的出家修行法。這就證明了這個持戒凈土行者的發心，與阿彌陀佛所贊嘆的出家修行的“發心相應”，才能感得阿彌陀佛來為他開示這些解脫真理。由此可知，中品上生受持八戒、或者十戒的發心如同出世阿羅漢一樣，以追求真理解脫的心來守持戒法。當行以念佛來攝心持戒，并隨侍將持戒、念佛的清凈心念回向極樂世界，隨時發出厭離娑婆、愿生凈土，見佛聞法，了脫生死的堅固信愿時，便能逐漸進入出世禪修的證境。這就是禪、凈相通的初步相應心態，而在臨命終時，感召阿彌陀佛現身接引，獲得中品上生的蓮位。

　　中品中生者，并不是只要終生有一日一夜的時間來齋戒念佛，就能中品中生。而是行者是否能夠在二十四小時之內，確實做到一心不起愛欲，一心不起妄想、一心不昏沉、不睡眠，心能清朗平靜地沉浸在念佛的光明之中，這是一件不容易做到的事，必須憑借經常鍛煉，培養齋戒念佛的平靜心態，方能漸次達到，千萬不能誤解。末法時代的眾生，從無始以來積集的業障煩惱太多，太多!若能發“出苦”心來修行念佛，反省審思自己的過失，確實達到了“一日一夜”不昏沉、不散亂、戒德成就，必會于臨命終時，親自見到阿彌陀佛與極樂世界諸上善人前來接引。

　　中品下生者，必須在世時做到行世仁慈，具備利益眾生的福德資糧，守五戒、行十善，孝順父母。尊敬師長。也就是說，生前有良好道德而心地善良的人，他在臨命終時，逢善知識為其廣泛地講解阿彌陀佛極樂世界的法界環境，及天人眾生快樂修行的情形，同時聽到善知識為其解說阿彌陀佛四十八愿的修行過程，聞已而心生歡喜，凈信不疑，便能感其光明顯現，看到阿彌陀佛引領眾多比丘、天眾來到面前，阿彌陀佛手持一朵蓮花，身放金色光明，照在蓮花之上，使蓮花亦呈無數光芒，當這蓮花的光芒射到行者身上，行者頓時感到自己已經坐在了阿彌陀佛執持的蓮花臺上，一剎那，便已生到極樂世界。

　　下品往生的眾生，大約都是有惡行劣跡的人。下品上生者，雖惡行劣跡嚴重，但不毀謗大乘方等佛經，在命臨終之際，因到善知識為其講解大乘經典或者三藏十二部經的分類經題要義，皆能信解不疑，而能誠心稱念阿彌陀佛圣號，使其黑暗之心為佛號所凈號，內心的罪惡陰影能消除很多，從而啟發宿世念佛的光明善根，與阿彌陀佛的大悲按引愿力相應，所以感佛臨終來接引，往生凈土之中。

　　下品中生者，因生前犯五戒、八戒；出家行者犯具足戒，沙彌戒，又偷盜僧物及現前僧物，以不清凈的心為眾宣講佛法而沒有慚愧之心，惡事做絕，反而沾沾自喜。這種人本該入地獄，因此在命臨終時感召地獄業業強烈顯相，使其痛苦萬分。如果逢遇善知識發大慈悲心，為他開說阿彌陀佛所具的十力威德內容，令其痛苦心念轉移到思念阿彌陀佛的光明神力接引上，并且在他對阿彌陀佛生起信心后，為他贊頌是經過戒、定、慧的修持，得到解脫，解脫知見成就的大圓滿成道者，因此具有廣大的神通力量。只要眾生一心思念阿彌陀佛光明接引神力，豎立起堅定信念，就能在臨終時蒙佛接引，往生西方，親近阿彌陀佛。罪惡多端者，若能在聽完善知識所說佛法后，當即生起強烈有力的憶佛力量，轉地獄猛火為清涼心風，招感凈土天華隨著清涼心風所吹便會冉冉飄到面前。一朵天華，香氣四溢，皆有阿彌陀佛變化的化佛及化菩薩站在上面，雙手敞開，迎接往生凈土。行者頓時看見自己坐在化佛手持的金色蓮花上，一念之間，便已生到極樂世界七寶池內的蓮花之中。

　　下品下生者，乃是犯下五逆十惡，無惡不作之人。在其命終的時候，因其萬分痛苦，無法修觀憶佛，如遇到善知識為他開示凈土法門，教導他如何觀想念佛，誠心懺悔，皈依阿彌陀佛，發虔誠心，至誠稱念“南無阿彌陀佛”圣號，聲聲不斷，堅信念佛往生。就在念念“凈心”念佛聲中，每一念念佛的當下，都消除了八十億劫的生死重罪，使其心地陰沉黑暗之相剎時掃除，轉現清凈光明的正念之心。當即看到一朵像太陽般光亮的金色蓮花，出現在他的眼前，剎時看見自己身坐在金色蓮花上，一念之間，便已往生極樂世界。

　　凈土行者最重視九品往生的經論，所以在親友臨終之際，蓮友們多往床前念助往生。而九品往生與“十六觀法”有著密切的連系，十六觀法前十三觀稱為“定善觀”，所謂定善，就是息慮凝心，進入禪定觀想的意思。后三觀即九品往生觀，稱為“散善觀”。散善就是廢惡修善，以善亂狀態下的心，停止作惡，同時去做善行。

　　“十六觀法”出自《觀無量壽佛經》，又被稱作十六想觀、十六妙觀、十六正觀或十六觀門。念佛行者由憶念彌陀之身與凈土，得以往生西方，總其觀行有十六種：

　　(1)日想觀，又作日觀，日想。正坐向西，諦觀于日，令心堅住，專想不移。見日欲沒，狀如懸鼓，既見日已。開目閉目皆令明了。

　　(2)水想觀，又作水觀，水想。初見西方一切皆是大水，再起冰想，見冰映徹，作琉璃想。

　　(3)地想觀，又作地觀，地想，琉璃地觀。觀想地下有金剛七寶金幢擎琉璃地，地上以黃金繩雜廁間錯，一一寶各有五百色光等。

　　(4)寶樹觀，又作樹觀、樹想。觀極樂國土有七重行樹，七寶花葉無不足具，一一花葉作異寶色，又一一樹上有七重網。

　　(5)寶池觀，又作八功德水想、池觀。觀想極樂世界有八功德水，一一水中有六十億七寶蓮花，摩尼水流注其間演妙法。又有百寶色之鳥，常贊念佛、念法、念僧。

　　(6)寶樓觀，因作此觀想即刻成就上述五種觀法，故又作總觀。亦作總觀想，總想觀。觀想其一一界上有五百億寶樓，其中無量諸天作伎樂，又有樂器，懸處虛空，不鼓自鳴。

　　(7)華座觀，又作華座想。觀佛(阿彌陀佛)及二菩薩(觀世音、大勢至菩薩)所坐之華座。

　　(8)像觀，又作像想觀、佛菩薩像觀、像想。觀想一閻浮檀金色佛像坐彼華上，又觀世音、大勢至菩薩侍于其左右，各放金光。

　　(9)真身觀，又作佛觀，佛身觀、遍觀一切色身想。觀想無量壽佛之真身；作此觀想即可見一切諸佛。

　　(10)觀音觀，又作觀世音觀，觀觀世音菩薩真實色身想。觀想阿彌陀佛脅士中之觀世音菩薩。

　　(11)勢至觀，又作大勢至觀、觀大勢至色身想。觀想阿彌陀佛另一脅士大勢至菩薩。

　　(12)普觀，又作自往生觀、普往生觀、普觀想。觀自生于極樂，于蓮花中跏趺坐。蓮花開時，有五色光來照身，乃至佛菩薩滿虛空。

　　(13)雜想觀，又作雜觀、雜明佛菩薩觀、雜觀想。對丈六佛像在池水上，或現大身滿虛空。即雜觀真佛、化佛、大身、小身等。

　　(14)上輩觀，又作上品生觀、上輩生想。往生凈土者依其因，而有上、中、下三輩，三輩復分上、中、下三品，總為九品。上輩觀即觀上輩徒眾自發三心，修慈心不殺行等，臨終蒙圣眾接迎，及往生后得種種勝益之相。

　　(15)中輩觀，又作中品生觀、中輩生想。即觀想中輩徒眾受持五戒、八戒、修孝養父母之行等，及感得圣眾迎接而往生等相。

　　(16)下輩觀，又作下品生觀，下輩生想。即觀下輩徒眾雖造惡業，然臨終遇善知識，而知稱念阿彌陀佛名號，因得之以往生，及蒙種種勝益之相。

　　慧遠大師《觀無量壽經疏》卷本將此十六觀大別為二類，初之七門為觀依報，后九門觀彼之正報。又后十觀中，前五門明佛菩薩觀，次一門明自往生觀，再次一門明佛菩薩觀，后三門明他生觀。智者大師之《觀無量壽佛經疏》卷下，則分之為三類，初之六觀觀依果，次七觀觀正報，后三觀明三輩九品之往生。慧遠等凈土祖師，皆以此十六觀為定善觀法。善守大師則稱，唯初十三觀為定善，后三觀為散善；又定善之中，初七觀為依報觀，次六觀為正報觀。

　　第四節　藏傳佛教的“頗哇法”、彌勒修法及阿彌陀佛修法　　

　　藏傳佛教的凈土法門亦為殊勝，格魯、寧瑪、薩迦等教派都有《極樂愿文》。藏區的喇嘛雖不完全素食，但他們是絕對戒殺，只吃三凈肉。從四川的康定到后藏，每年皆有一次吃啞巴齋的法會，專修《十一面觀音法大儀軌》，隔一日不吃不語，專誦咒持久禮拜，故俗稱吃啞巴齋。其法會及盛大、儀軌之完善，超過了漢傳佛教的念佛打七法會。另外有修往生凈土法門，被稱之為彌陀法，其儀軌就是密宗之修“頗哇”。還有往生兜率凈土的彌勤修法以及阿彌陀佛修法。故將此三法擇要簡介如下：

　　頗哇法

　　藏語“頗哇”稱為轉意，又譯為“遷識”、“神識遷移法”。是一種練習打通頂門梵穴，而欲圖達到自主生死的方法。“頗哇”法被認為最迅速的法門，感應最快，最捷，直接打通頂門。開頂之后，有些行者一天就得到成就，也有需要幾十天才能成就，這要根據不同的緣故。

　　修“頗哇”首先觀想上師，有偈云：

　　先作寶瓶氣，風息三七遍。

　　用意提神識，經脊椎上行。

　　于三七靈輪，一一輪提升。

　　上升復下降，相應誦真言。

　　此所誦真言，但全二聲半。

　　誦真言之聲，呼出高且響，

　　導能知神識，趣入凈樂界。

　　臨終時一至，轉識頓成就。

　　此偈敘述了“頗哇”開頂的整個過程，但此法有常修及臨用兩部分。其常修方法為：

　　觀想自身成金剛佛母，當體空明。于脊椎處有中脈，上大下小，下抵會陰，封口；上達梵門，開孔如天窗。頭頂上有根本上師金剛總持，其體亦空。體之中心，亦有智慧中脈，通過一條管道，自心與上師之心相通。

　　觀想上師金剛總持心中是□(吽)，藍色光明，細如毛發，直立。自己心中亦有同樣之□(吽)字，即自己的神識。

　　如是觀想后，修寶瓶氣21遍。

　　觀想上師心中的□字下端□，伸長如鉤，下垂入自己的心中，鉤住自己心□字上部，向上提聲。于是高呼“嘿”！觀想□字上沖梵門。至此呼“降”，想自己心中□字，循中脈下降心輪。于□字一升一降，共21次。

　　至于臨終的運用，即觀想自己心中□字被上提，沖入上師心中□字，合而為一。

　　藏傳佛教各教派都認為“頗哇”法修成，死者神識就往生凈土，住于不可思議之境。

　　彌勒修法

　　藏傳佛教有“尊長瑜伽”法，即“噶登拉甲”故修法及儀軌都較復雜。法尊法師曾譯，阿旺堪布傳授于漢地。非一般行者所能具辦修持。故法尊法師再譯“彌勒修法”，特錄于下，供行者參考。

　　先修四皈依及發心四無量心，次以凈空真言凈諸世界。再想空中蓮月座上，自心變成金色□們字，次成龍華樹枝上有君持□們字嚴飾，彼放光收復，自成圣彌勒圣尊，其身金色，相好圓滿，右手當胸作說法印，左手定印，持龍華枝莖。華齊耳開放，上有君持，發髻之前頂戴寶塔，披著鹿皮，覆蔽左乳，身系梵線，作金剛跏趺座，天衣眾寶而為莊嚴，心間月輪上有□們字放諸光明，從睹史陀天請智慈尊。

　　班□三摩□。□吽哪賀。

　　種子周匝咒鬘圍繞。

　　嗡們梅達日耶娑哈。

　　誦滿百萬是根本承事。誦：

　　嗡瑪底瑪彌日底娑哈。

　　生圓滿慧。誦：

　　嗡末黑末黑摩哈末黑娑哈。

　　成廣大利他，后應久修四無量心，廣發大愿。

　　暇日應修禮供，誦彌勒百名，誓愿陀羅尼。若能具足法行，清凈尸羅，潔凈而修，速得感應之相，故加持極大。(若加前后供養贊頌等，與余大儀軌無別，結緣法如余處說。——譯者法尊法師述注。)

　　還有一極略修法如下：

　　彌勒像前陣設八供，先修皈依發心四無量心。誦：“嗡虛奈達，賈那班□，娑拔(左口右縛)，阿瑪廊杭。”一切皆空。次心中有金黃□們字，轉變自成彌勒慈尊。誦“嗡梅達日耶達日”，其身金黃，一面二臂，作說法印；左手持龍華樹枝，其華齊耳開敷，梵行裝束，天衣為裙，上披鹿皮，覆蔽左乳，發髻之前頂戴大菩提塔，相好圓滿。余忿怒神所不能勝。二足形狀隨自信解而修，次請智慧慈尊，誦“班□三摩□，□吽哪賀。”雙手合什，額上嗡，喉間阿，心中吽。次三誦：

　　嗡梅達日，底利吒，嘅達底叉賀。

　　加持堅住。心中月輪安立咒鬘，隨力持誦：

　　嗡阿集擔□耶，薩日(左口右縛)薩埵，三摩耶，瑪奴迦達娑哈。

　　臨完坐時，皆收入空，仍起天身，回向諸善。平常暇時，隨力供養贊頌，誦《彌勒百名經》，及誓愿陀羅尼等。

　　阿彌陀佛本尊法

　　藏傳佛教修持阿彌陀佛法，最容易得到成就。其修法如下：

　　雙手結定印，即手仰掌，相疊，左右手拇指及食指捻成圈，置臍下。或結根本印，即兩手先交抱如拳，豎立二中指相觸成圈，置胸前。

　　靜坐觀空。從空中出現三千大千世界，其中極樂世界最為莊嚴。修法行者把阿彌陀佛，觀世音菩薩、大勢至菩薩西方三圣想象在空中。

　　一剎那間，行者自身變成觀世音菩薩，一面四臂，全身白色透明如水晶，面現喜容，頭戴五佛寶冠，天衣瓔珞，眾寶嚴飾。二手合掌，捧青色寶珠。次右手持水晶念珠，次左手持白蓮華。白蓮華漸漸放大，至無限大，上面跏趺坐差紅色的阿彌陀佛。這是行者觀想自身的變化。

　　此時，觀想對面的虛空出現阿彌陀佛，坐千葉蓮花上，身面紅色，手結定印。定印上有缽，滿盛甘露，身披三衣，身放無量光明。右為觀世音菩薩，白色。左為大勢至菩薩，青色。此兩菩薩侍立在旁，身體略朝向阿彌陀佛。周圍有十方喇嘛，諸佛菩薩重重圍繞。這是行者觀想虛空中的度化。

　　此身變化的要訣，先變自身為四臂觀音，再由四臂觀音的白蓮華上變自己為阿彌陀佛。此時堅定自己的信念，決定成就阿彌陀佛。

　　觀想自己心中出現□(舍)字，放出白光，而空中的阿彌陀佛心中亦有□(舍)字，放紅色光，由上射下，紅白二光互相融合。誦阿彌陀佛心咒108遍：

　　嗡，阿彌爹哇，舍。

　　誦阿彌陀佛經生咒108遍：

　　嗡，別媽打咧，吽。

　　此時，再靜坐入禪定，仔細觀想阿彌陀佛心中紅色的□(舍)字，由佛右鼻孔出來，入于自己的左鼻孔，而至自己心中，與心中的□字相融合，放大光明。再現自己心中的白色光明□字，亦從右鼻孔出去，入于佛之左鼻孔，而達佛心中的□字，二者融合為一，于是自己與阿彌陀佛成為一體，無二無別。

　　一念不生，一心不亂地入定，自己即阿彌陀佛。

　　第八章　中國凈土教義的宏揚者

　　第一節　慧遠大師

　　凈土宗實為唐代善導創立，成專修往生阿彌陀佛凈土的法門，故名凈土宗。又因慧遠大師在江西廬山結蓮社念佛，故而又稱蓮宗。凈土宗雖名為宗，卻無法脈傳承。歷代祖師，均后世據其弘揚凈土的貢獻而推定，前后并無傳承的法統關系。據近代印光法師撰《蓮宗十二祖贊》，是以慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常、株宏、智旭、行策、實賢、際醒為蓮宗十二祖，印光大師被其弟子推為十三祖。凈土經典很早就被傳譯中國，但結社專修宏揚凈土者，則始于東晉慧遠，故他為中國凈土初祖。

　　慧遠(334－416年)，俗姓賈，雁門樓煩(今山西省崞縣東部)人。出身于仕宦家庭，從小好學，13歲隨舅父令狐氏游學洛陽、許昌，閱讀了大量的儒家、道家典籍，深受儒家和玄學的熏陶。21歲時，他欲渡江到豫章(今江西南昌)隨名儒范宣子隱居，適值戰亂，南路阻塞不通未能成行。當時高僧釋道安法師在太行恒山建寺弘法，遠近聞名。慧遠前往參見，就道安法師聞講《般若經》，豁然有所領悟，乃與其弟慧持共同落發出家，執弟子禮，晝夜精進，領受其教。其后與同學四百馀人俱隨道安法師前往襄陽(湖北襄陽)。苻秦建元十五年(379年)苻堅之軍攻陷襄陽，道安隨伴還長安(今陜西西安)，慧遠與道安法師分別，率弟子數十人到荊州(今湖北江陵)住長明寺。東晉太元六年(381年)始入廬山，宿龍泉精舍。時有江州刺史桓伊，特地為他建立了東林寺。從此，他一直居于廬山，三十八年間足不出廬山虎溪。為佛教的發展精進勤修，成為南方佛教的杰出領袖。

　　慧遠大師在東林寺內別置禪林，管建龕室，立圖寫佛影，又自武昌請阿育王像，率眾行道，昏曉不覺。太元十六年(391年)，迎請罽賓(今克什米爾)沙門僧伽提婆來廬山，重譯《阿毘曇心論》及《三法度論》。翌年，遣弟子竺法領至西域，求取梵文佛經。當時，慧遠聲望四聞，道俗多不期而至，望風遙集，沐浴佛化。元興元年(402年)七月，與劉遺民、雷次宗等凡一百二十三人于般若臺精舍阿彌陀佛像前，建齋立誓，共期西方極樂世界，修念佛三昧，此所謂廬山白蓮社，即為結社念佛之始。當時劉遺民作誓文，后又各賦詩贊詠凈土，集為《念佛三昧詩集》，慧遠大師并為作序。翌年，桓玄于江東自立稱王，以為沙門應敬王者，慧遠乃著《沙門不敬王者論》。并聞鳩摩羅什來長安，即遣書贈物通好，就大乘中之深義，分十八科質其疑點，向羅什請教。姚秦弘始七年(405年)，鳩摩羅什譯出《大智度論》，姚興送論并請為之作序(按：現傳《大智度論論序》為僧睿所著，而慧遠大師所著為《論抄序》)。后來，慧遠抄其要義，撰為二十卷。接著北天竺迦維羅衛國(今尼泊爾境內)僧人佛馱跋陀羅離長安而來廬山，慧遠請譯出《達摩多羅禪經》等，并受禪法。

　　慧遠大師居廬山三十余年，影不出門，跡不入俗，每送客游履，常以虎溪為界。義熙十二年(416年)八月初罹疾，至六病如困篤，大師耆年皆稽顙，請飲酒不許，又請飲米汁(當為(左米右勞)糟汁)不許，又請以蜜和水為漿而飲用，乃命律師檢閱律制，得飲與否?然而檢閱律制還未獲結果，慧遠大師便示寂，世壽八十三歲。仍葬于廬山之西嶺，堆石為塔，謝靈運為撰碑文。慧遠大師著述甚多，《梁高僧傳》卷六說：慧遠著論、序、銘、贊、詩、書五十余篇，集成十卷，名為《廬山集》，亦即遺文全集。《歷代三寶記》第七及《大唐內典錄》第三，列慧遠大師著作有：《大智度論要略》二十卷、《問大乘中深義十八科》三卷等，凡十四部三十五卷。其中《沙門不敬王者論》、《沙門(左礻右旦)服論》、《明報應論》及《三報論》收于《弘明集》第五。《念佛三昧詩集序》、《大智度論抄序》等諸篇收錄于《三藏記集》、《弘明集》、《廣弘明集》等書中。

　　慧遠之結社念佛，是依念佛三昧而見佛，以期往生西方極樂世界。但當時《觀無量壽經》等尚未譯傳，因此其念佛思想是基于《般舟三昧經》。他在《念佛三昧詩集序》中說：“稱三昧者何?專思寂想之謂也，思專則志一不分，想寂則氣虛神朗，氣虛則知恬其照，神朗則無幽不徹。又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先何者?窮玄極寂，尊號如來，體神合變，應不以方，故令入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒，明則內照交映，而萬像生焉，非耳目之所至，而聞見行焉。”這就是說，明一心專念，止寂他想，得以親見佛之境界。劉遺民《白蓮社誓文》謂：“神者可以感涉，而不可以跡求，必感之有物，則幽路呎尺，與求之無主，則渺茫河津。”也是說念佛三昧功高易進。慧遠在《與(隱士)劉遺民等書》中說：“遺民精勤偏至，具持禁戒，專念禪坐，始涉半年，定中見佛。行足遇像，佛于空現，光照天地，皆作金色。遺民等得念佛三昧，常得見佛。”可知廬山結社念佛，乃是專依于《般舟三昧經》，以期佛身見佛。

　　在《羅什法師大義》卷中，記載慧遠就定中所見之佛，質疑于鳩摩羅什，羅什為之解答。慧遠大師問：“三昧空中見佛，《般舟三昧經》多引夢為喻，如夢往他國與人會談，然夢是凡夫之境界而不實，或起惑又不解，皆是出之于自己。而彼經說依念佛三昧見佛，問法，決其疑網。若此佛同夢中之所見，則唯是我想之所造，即不過想象中之佛而已，故此佛不可能為我等斷除疑網。反之，若真感外應，則不得以夢為喻。又此經說依持戒無犯，行者功德力，佛之威神力三事得定。其所謂佛之威神力為是指定中之佛，或外來之佛?若是定中之佛，若是我想之所立，此威神之力畢竟不過出之于我。則是定外之佛，則是夢表之圣人，不當以夢為喻。”

　　鳩摩羅什對慧遠所問，作了回答：“見佛有種種方法，或自得天眼，天眼見佛，或以神力飛到十方佛所，見佛問法，斷諸疑網。或未離欲，未得神通，常念阿彌陀佛等現在諸佛，心住一處，即得見佛，請問所疑。攝心一處是求佛道之根本，然以不信不知行禪定之法者，以為未得神通，何能遠見諸佛。故今經舉夢為喻，以夢力故雖有往事，能到能見。行般舟三昧，亦復如是。以此定力故，遠見他方諸佛。定中見佛雖由憶想分別，然而其所見境界并非虛妄。所以者何?釋迦文佛說眾經，明阿彌陀佛身相具足，是如來之至言。又《般舟經》中，種種設教，當念分別阿彌陀佛在于西方。不僅此也，佛身有決定相者，即憶想分別所作稱是虛妄。而經說，諸佛生皆從眾緣生，無有自性，畢竟空寂，如夢如化。若然者，如說行見諸佛身，不應獨以虛妄也，若虛妄者，一切悉應虛妄。此《般舟三昧經》舉夢為喻。”

　　慧遠大師以夢是虛妄，喻之定中所見之佛亦是虛妄，即以唯識論中所謂獨影境而疑惑。鳩摩羅什說夢不過是例喻而已，定中之佛并非如夢境之虛妄，乃是由三昧定力故，遠見現在西方之阿彌陀佛，可以唯識之所謂帶質境加以解說。慧遠在《念佛三昧詩集序》云：“窮玄極寂，尊號如來，體神合變，應不以方，故令人斯定者，味然忘知，即所像以成鑒。”接受了鳩摩羅什大師的觀點，則如來為從外來應使行者可以見到佛身之說。

　　凈土法門最重實修，慧遠大師不僅使自己于澄心系念之中，證入念佛三昧，臨終往生凈土，亦使東林寺之專修僧俗大眾，精進證入念佛三昧，親睹西方三圣，往生凈土者，亦不在少數。據說當時法道振興，往來近三千人之多。其中，白蓮社結眾有一百二十三人，知其名者，依《出三藏集》第十五，有彭城(今江蘇徐州)之劉遺民、雁門(今山西代縣)之周續之、新蔡(河南新蔡縣)之畢穎之、南陽(河南南陽)之宗炳。《梁高僧傳》第六列舉以上四人之外，并載有豫章(江西南昌)之雷次宗及張萊民、季碩等三人。另在唐飛惕之《念佛三昧寶王論》中，則列有慧持、慧永、宗炳、張野、劉遺民、雷次中、周續之，闕公則等人。《東林十八賢傳》中刊出慧遠、慧永、慧持、道生、曇順、僧睿(當系慧睿之誤)、曇恒、道曬、曇詵、道敬、佛馱耶舍、佛馱跋陀羅、劉程之、張野、周續之、張詮、宗炳、雷次宗共十八人，稱為東林十八高賢。此外，還有未載入蓮社諸賢，為當時名士的陶淵明、謝靈運、范寧三人。由此，可知凈土初傳之盛況。

　　第二節　曇鸞與凈影慧遠

　　曇鸞與凈影慧遠沒有被后代推為凈土宗的祖師，然而曇鸞所主張他力本愿說，凈影慧遠對凈土的分類，對中國凈土思想的發展及宏揚都有重大的貢獻。故將二位大師的事跡略述于下。

　　曇鸞(476－542年)姓氏不詳，雁門(山西代縣)人，一說并州汝(山西太原)人。家近五臺山，十馀歲時，聞五臺山靈感化跡之事，遂登山出家。節力苦學窮究佛典，兼通外籍。嘗讀《大集經》，為之注釋，書未成而染疾，遍求不治，乃發心求長生不死之法。聞人傳言仙方之學可以長壽不老。乃游江南，于句容山訪陶弘景，從之受仙經十卷。歸途過洛陽，謁菩提流支，受得《觀無量壽經》，乃盡棄仙學而專修凈土。倡彌陀凈土教，僧俗多人隨其修學，自行化他，流霏宏廣，東魏孝靜帝敕封為“神鸞”，令駐錫并州之大巖寺。后又移住汾州北山石壁玄中寺，集眾熏修念佛法門。于東魏興和四年(542年)五月，示寂于平遙山寺，世壽六十六歲。

　　曇鸞注釋菩提流支所譯、世親菩薩所著《無量壽經優婆提舍頌偈》(即《凈土論》，又稱《往生凈土論》)，極力倡導西方凈土要義是仗他力，以及阿彌陀佛本愿功德說。這二種凈土宗綱要，對以后的凈土行者有著非常重大的影響。學術界認為中國凈土宗可分為三大系，一是廬山慧遠大師，二是愍慈三藏系，三是道綽、善導系。道綽與善導所創的凈土思想，以曇鸞為始祖。由于廬山慧遠依般舟三昧修法，以期定中見佛往生。而曇鸞則專以彌陀如來本愿功德力，攝引眾生速得往生，得不退轉果。這三系思想及修行法，千百年來在中國相互錯綜，流行宏通不替。日本人法然傳承善導之凈土思想，并推認曇鸞為凈宗五祖。

　　曇鸞之著作傳于后世者，有《往生論注》二卷，《贊彌陀佛偈》一卷，《略論安樂凈土義》一卷。其中《略論安樂凈土義》發揮世親菩薩所著《往生論》，以五念門為往生之因行。一禮拜門，二贊嘆門，三作愿門，四觀察門，五回向門，這五門之意義，世親菩薩本人雖有解釋，但曇鸞更為廣說，特為詳細，多加闡發。確認阿彌陀佛本愿力之強大，主張他力往生。因阿彌陀佛本愿力成就，行者可依十念法，仗他力往生。曇鸞基于《無量壽經》第十八愿中，乃至十念若不生者不取正覺，與《觀無量壽經》下品下生之經文，稱念南無阿彌陀佛十念具足，即能罪滅往生之說，而以十念相續，作為往生凈土之生因。并解釋是意味著往生事業之成辦。有關十念之意，《往生論注》卷上是以為憶阿彌陀佛之義。或是總相，或是別相，隨所觀那一相，心無他相，十念相續，名為十念。但稱名號，亦復如是。在《略論安樂凈土義》中，曇鸞大師舉了個例喻說：十念相續，猶如有人在曠野，遭怨賊殺來，所以急想逃走，忽見前面有一條大河在眼前，唯有渡過河才能免于危難，此人這時只想渡河，更無他念。此時絕不能再考慮是在此岸穿著衣服下水，還是脫掉衣服下水。若著衣下水，衣服浸濕，不易游水，恐被溺水而死。若脫掉衣服再下水，后面怨賊追逼，時間又不許可。就在此時，只有渡河一念，更無他想。凈土行者，一心專念阿彌陀佛，更無他心雜在其中，心心相次，乃至十念，是名為十念相續。

　　無論稱念佛的名號，或者觀想阿彌陀佛相好，只要專注其心，更無他想滲雜，十念相續，即名十念。但是，一心相續專注彌陀相好，自己如何得知前后共有幾念?如初觀佛相好，中間雜有其他事緣，待其他事緣過去，再攝心觀念，如此即能算出念之次數。可是，前后念有所間斷，故不成為無間相續。所謂念者，即前后念間斷，中間無間相續之意。曇鸞大師對此十念具足，確認是成辦往生事業之要門。若凝心注想，復依何可得記住念之多少?曇鸞大師解釋認為：十念者，明往生行業成辦，不必須知念數。譬喻蟪蛄，雖夏生夏死，而不知有春秋，然知者自能明其命數，十念相續，能成辦往生事業，此雖是凡夫不知道之事，然從神通者的立場來看，則明白其成就與否。所以行者唯但一心不亂，積念相續不緣他事便罷!復有何暇去分別念頭之數。若必須知道，亦有方便，必須口授，無法以筆墨形容。曇鸞就是這樣特重專念相續，以此為成就凈業之要諦。又依龍樹菩薩之《十住毘婆沙論》，立難、易二道之教判，而大振凈土法門，為凈土宗所器重。

　　凈影慧遠是為便與初祖慧遠區分，特稱凈影慧遠。北魏神龜四年(523年)生于敦煌(今甘肅敦煌)，俗姓李。天縱殊朗，儀止沖和。十三歲從僧出家。長就大隱學《四分律》，又從法上學余部。廣涉經論，深解妙理，住高都清化寺。承光元年(577年)，北周武帝克齊破佛，會齊地學僧集于鄴(河南臨漳縣)中，將謀廢佛。時彥宿耆尊皆在陛階，如法上等均懼不敢言，唯慧遠挺出與帝辯駁，曰：“陛下持王力自在，破滅三寶，是邪見人。阿鼻地獄不揀貴賤，何得不怖!”帝怒，卒滅法。慧遠隱于汲郡(河南汲縣)西山，禪講不輟。及隋統一天，召入長安，新建凈影寺而為住持，隋開皇十二年(592年)六月示寂，世壽七十歲。世稱凈影法師。

　　凈影慧遠法師有著述數十部，其中有《無量壽經義疏》二卷、《觀無量壽經義記》一卷、《大涅盤經義記》二十卷、《維摩經義記》八卷、《十地經論義記》十卷(殘缺)、《大乘起信論疏》二卷、《地持論義記》十卷(殘缺)、《大乘義章》二十卷等，今皆流傳于世。慧遠傳承法上之法統，屬南道地論之教系，立四宗之教判，宏宣如來藏緣起之旨，當時頗負盛名。法上崇信彌勒，于鄴郡之西山造彌勒堂，勤行禮拜，慧遠因受其感化，亦崇信彌勒。《續高僧傳•靈干傳》中，傳被上生兜率；則知慧遠非愿生西方極樂世界者。然觀其所作《無量壽經義疏》及《觀無量壽經義記》，所解釋文義，而且《大乘義章》設《凈土義》一章，精細論述凈土之種別，可知其對凈土的關心。《無量壽經》當時早有諸家解說，但是還未有人試為注疏。慧遠之疏，在中國可以說是最早的。其釋義為當時一般學者所重視。吉藏、迦才、善導等皆對彼說加以取舍批判，尤其是智者大師所作之《觀無量壽佛經疏》，均抄襲于慧遠之《觀無量壽經疏》，可見其著述的影響。

　　凈土為諸大乘經典所盛說，然而有關其凈土莊嚴及所居之圣眾等，敘述各異。慧遠詳研諸義，別凈土為三類，以論判其高下，此為中國凈土分類之嚆矢。慧遠凈土之分類，前面已有專節敘述，不再重復。此外，慧遠對彌陀凈土之判屬和對凈土之生因及九品往生人之階位等，亦是他凈土思想的重要組成部分。彌陀凈土由凡夫有漏業之所感，慧遠故攝判為事凈土。又就佛而言，則為應因所得之土，名為應土。此于《大乘義章•凈土義》中有所論述。他的《觀無量壽經疏》中，亦說凈土有粗、妙之別，粗國可通分段生死之凡夫往生，妙土唯變易生死之圣人所居。而且《觀經》所說之彌陀佛國，乃凈土中之粗國，彼佛更有妙土，但約此經來說，慧遠故判彌陀凈土為事凈粗國。《觀經疏》以西方之阿彌陀佛為應身佛，謂其真身者其壽常住，無有滅度。應身之壽不定，或短或長，今彌陀之壽量極長，凡夫、二乘不能測度，故稱無量壽。依《觀世音受記經》云：“彼佛滅度之后，觀世音、大勢至相至補成佛。”則可知其壽量有限，其身必為應身。所以慧遠判說阿彌陀佛為應身，其國土為應土，然應身者本依真身而起，則阿彌陀佛除此應身、應土之外，必有一真身、真土。《大乘義章•凈土義》云：阿彌陀佛已久得真土，《觀經疏》又言更有妙剎。此經不說，《華嚴經》中具辯此義。即指其真土，更為眾生以應土之國，莊嚴西方凈土。其說可謂通于本、跡二門之義。

　　關于凈土之生因，慧遠在《觀無量壽經疏》中，先列舉《般若》、《涅盤》、《維摩》等經及《往生論》之說：《般若經》以修習空慧無除罪障故，欲生凈土，即得往生；《涅盤經》以修戒、修施、修慧及護法因緣為生凈土之因；《維摩經》以具足饒益眾生等八法得生凈土；《往生論》舉出禮拜等五念門可生凈土，再述有修觀往生、修業往生、修心往生及歸向往生四種之法。慧遠《觀經疏》所說凈土之業，總分“定善”與“散善”二種。依定觀名定善，散心行善名散善。其中修觀往生即定善，修業、修心及歸向往生三種屬散善。修觀往生者修日想等十六觀以求生凈土，即為《觀經》之詮要。但十六觀中前十三觀為定善觀法甚明，十四以下之三觀，說九品往生人之相，列舉所謂散善之諸行；故就九品之行而言，應名為散善。然慧遠以此三觀為“他生觀”，即觀他人，九品往生相之觀法；約能觀而總十六觀為定善。其次，修業往生者，指《序分》所說修世福、戒福、行福之三福業往生者，即當九品之中，上、中六品之行。修心往生者，謂修至誠心、深心，回向三心而得往生。為上三品人所應起修之心。歸向往生是自己勤行，自善友處所聞佛、法、僧之名，贊嘆阿彌陀佛、觀世音、大勢至之功德，彼佛凈土之極妙樂事，一心歸向，或念誦，或禮拜，或贊嘆，或稱其名，而得往生者，此為下品三生，及中品下生之生因。總之基于常途法相，凈土之果，皆由眾生自業感得，不述愿力救濟等事。

　　慧遠又將九品往生人之根機加以分類，上品三人為大乘機，中品三人為小乘機，下品三人為大乘始學之機，一一判別此等人之階位，即，上品三人：上上品者，四、五、六地之順忍菩薩；上中品者，初、二、三地菩薩；上下品者，地前三賢之伏忍菩薩，此為會通《觀經上上品》文，其人生彼國，即得無生法忍，及《仁王般若經》之五忍說而解釋。《仁王般若經》說菩薩之階位：十住、十行、十回向三賢位為伏忍，初、二、三地為信忍，四、五、六地為柔順忍，七、八、九地為無生法忍，十地及如來地為寂滅忍。根據此說，無生法忍乃為七地以上之菩薩所得。生彼國土即得無生法忍，則其人必為四、五、六地之柔順忍菩薩。但此中未必即時得無生法忍，或須經過多時方得。此經且就勝根者說為即時。上中品為初、二、三地之信忍菩薩，經說中上品人生彼國，經一小劫得無生法忍，其得忍在上品之后。但此中亦有經二、三小劫得無生法忍者，約殊勝者說為一小劫。上下品為地前三賢之伏忍菩薩，經說上下品人經三小劫，得百法明門，住歡喜地。其次，中品三人；中上品為聲聞前三果之圣者中；中中品為見道以前之內凡，外凡；中下品為世俗凡夫。中上品之前三果圣者，經說其人生彼國，即時得阿羅漢道。中中品為見道之內凡、外凡，經說此人生彼國七日，得須陀洹果，經半劫成阿羅漢道。中下品之世俗凡夫，經說此人生彼國經一小劫，得阿羅漢果。其得果之時劫，較中中品為長。此等之中亦各有經多劫者，經中乃就其最勝而說。其后，下三品三人均于過去曾行大乘，然皆為凡夫，無修道之階位，故就所造罪之輕重而立上、中、下三品。如此說來，慧遠專以往生后之得果為標準，定九品人之階位。且依《仁王般若經》之五忍說，以無生法忍為七地以上所得，所判之階位甚高，雖下三品之人，亦須過去曾修行大乘。此點為后來迦才、善導等人所破，并且與慧遠自身之教義相矛盾。何以?彼既言初地以上之菩薩入真凈土，見佛之真身，則上上品之四、五、六地，上中品之初、二、三地菩薩，其所生之土當然為真凈土。而與彼判《觀經》所說之凈土為事凈、粗國顯然矛盾。九品往生，慧遠所謂“他生觀”，不過唯是定善者所觀之對象，然于修觀往生外，舉修業乃至歸向往生，實又認為有修散善九品而生凈土者。故以迦才等說彌陀凈土通于報、化二土，似較為妥當。

　　第三節　道綽、善導、慧日、承遠、法照、少康

　　道綽(562－645年)俗姓衛，并州汶水(今山西文水)人。他繼承和發展了北魏曇鸞的凈土思想，大力提倡稱名念佛，取得了千百萬信眾的支持和響應，使凈土宗真正成為一個擁有廣泛群眾基礎的佛教新宗派。善導繼承他發展，就實質而論，道綽與善導才是我國凈土宗的實際創始人。因此，亦有一些凈土學者所著的凈土宗史上，曇鸞被追尊為初祖，道綽為二祖。較普遍的看法還是以廬山慧遠為初祖，善導為二祖的。

　　道綽十四歲出家，學習經論，師事太原開化寺慧瓚，研究空宗，尤善涅盤，學成之后曾開講《大涅盤經》二十四遍。常住汶水之石壁玄中寺，此寺為曇鸞所建，寺內立有“曇鸞和尚碑”。道綽讀了碑文，得到極大的啟發，遂棄涅盤之經業講說，歸心凈土，時年四十八歲。他專念阿彌陀佛，日以七萬遍為限，恒修禮拜供養。不過，道綽以前之凈土行者，提倡的念佛偏重于觀想。有鑒于此，道綽對修行法門作了較大的改造。他用通俗易懂的語言和形象生動的比喻，講解《觀無量壽經》二百余遍，使凈土教義大為普及。并結合講經，教人稱名念佛，口口聲聲稱念阿彌陀佛名號，認為一念阿彌陀佛即能除八十億劫生死之罪。道綽念佛持名，以小豆記數，后又穿木穗子作數珠，掐之以數念數，是為念珠之始。又教眾人勿向西涕唾、便利，坐臥不背西方。晉陽、太原、汶水等地，僧俗皆沐教化，七歲孩童皆念阿彌陀佛。每開講席，念佛之聲，響徹山谷。

　　道綽虔心修行，身心都獲益不淺。他七十歲時，奇跡般地重新生出齔齒，猶如童年。加以身體朗健，神采煥發，使人望而生敬，廣大僧俗把他奉為神明。連唐太宗駕幸太原時，文德皇后生病，都到玄中寺面見道綽，布施眾寶名珍，供養啟愿。可見道綽聲望之高，凈土法門影響之大。他雖重實踐，亦著書立說，有《安樂集》(即《凈土論》)二卷、有《觀經玄義》一卷傳世。弟子中有善導、道撫、道穗、道生、僧衍等，而以善導最為杰出。

　　道綽受末法思想啟發，主張時教相應之重要，說佛之教法有圣道、凈土之二門。于娑婆世界斷惑證理，入圣得果，名為圣道門；稱念佛名號，乘佛本愿，往生凈土，名為凈土門。圣道門去佛時遙，且其理甚深，今時末法之鈍根眾生難以解悟。圣道門中有大、小二乘之別。大乘說真如實相第一義空之理，教人證悟之。然此深理，我等未曾有所措心。小乘人修入見道，修道位，斷五下分結，證阿那含果斷五上分結，證阿羅漢果。今日末法之時，如此斷惑證真，實在不易。故《大集月藏經》言：末法時中。萬億眾生起行修道，未有一人而能證得。反之，凈土法門若一生作惡，臨命終時，十念相續稱佛名號，一切諸障自然消除，決定往生。故凈土法門正是適應今時鈍造罪之唯一法門。道綽如此分別圣、凈二門，以此土入圣為圣道門，往生凈土為凈土門，無疑承自曇鸞之難、易二道之說。與曇鸞認為于五濁無佛之世，求阿鞞跋致為難行道，往生凈土得不退轉位為易行道之趣旨完全無異。

　　善導(613－681年)，俗姓朱，安微泗州人。一說為山東臨淄人。他是我國凈土宗的實際創始人，后世尊追為蓮宗二祖，亦稱光明和尚。少年依密州(在今山東境內)明勝法師出家。偶入經藏信手探得《觀無量壽經》，大喜曰：“此入佛之津要也，修余行業，遇僻難成，惟此法門，速超生。”由是苦修，專心念佛。受具足戒后，與妙開律師共同研習《觀無量壽經》，并依此經修十六觀。唐貞觀十五年(641年)赴并州石壁山玄中寺，參謁道綽法師，得《觀無量壽經》奧義，盡承念佛往生之法門。

　　道綽實際上為凈土宗的奠基者，唐貞觀十九年(645年)示寂后，善導即赴長安，在光明寺、慈恩寺等弘傳凈土法門，倡導專心持名念佛，并將所得布施的錢財書寫《阿彌陀佛經》十萬余卷，又畫“凈土變相”圖三萬余壁。唐調露元年(679年)，善導奉唐高宗之命，在洛陽建奉先寺。善導一生苦修，每入室則長跪唱佛，非竭力不休；出則演說凈土法門，三十余年未嘗睡眠。除洗浴外，從不脫衣，般舟行道，禮佛方等，專為已任，護持戒品，絲毫不犯，舉目不看女人，一切名利，心不動念。傳聞人皆看見其念佛一聲，即有光明從口中吐出，十聲至百千聲，光亦如是。唐高宗永隆二年(681年)，善導大師忽謂人曰：“此身可厭，諸苦逼迫，無暫休息，我將西歸。”乃登寺前柳樹上，向西祝愿：“愿佛接我，菩薩助我，令我此心，不失正念，不起恐怖，得生安養。”愿畢，于其樹上端身坐化。唐高宗因知其念佛口出光明，又知舍報之際精進如此，賜寺名為“光明”(即今西安香積寺)。近代印光大師，更尊稱他為阿彌陀佛化身。1980年5月14日，中國佛協和日本凈土宗佛教徒云集西安舉行大法會，紀念善導大師示寂一千三百年。

　　現存善導大師著作有五部九卷，即《觀無量壽經疏》四卷，《往生禮贊偈》一卷、《凈土法事贊》二卷，《般舟贊》一卷和《念佛法門》一卷。《觀無量壽經疏》主要闡述凈土法門的教相教義，對凈土的自力他力，佛力是報身還是化身，佛土是報土還是化土，都作了詳盡的闡述，善導認為彌陀是報身，凈土是報土。認為凈土的修行有正行和雜行。正行者，專依往生凈土經典所修行業。正行有五，即：①讀誦正行。專門讀誦《觀無量壽經》、《無量壽經》、《阿彌陀佛經》。②觀察正行；③禮拜正行。④稱名正行。專重稱念阿彌陀佛的名號。⑤贊嘆彌陀佛供養正行。此中，又分正定業、助業。正定業即一心念佛名號，即“稱名正行”。助業，即其他四種正行。雜行是指正行外的一切諸善萬行。善導所倡導的凈土法門，是舍去雜行，歸正行，稱念佛名，以冀往生為極樂凈土。強調凡夫乘阿彌陀佛的本愿力，乃得往生極樂凈土。《觀無量壽經疏》亦稱《觀經四貼疏》，公元8世紀傳入日本，日本高僧源空據以創立日本凈土宗，并尊善導為高祖。

　　慧日(680－784年)中國凈土的三系，廬山慧遠是常識性的論理派，以義解為主；善導一系是體解信仰的佛愿派，以愿為主；慈愍三藏一系，是不舍萬行的妙有派，以修行為主。慈愍三藏就是慧日大師，山東萊州東萊人。唐中宗時出家。出家后見義凈三藏從印度回來，他便決心遠游印度。唐武周大足年間(701年)，乘船經佛誓(今蘇門答臘)、獅子洲(今斯里蘭卡)等地到達印度。其路程與義凈大師的行程相同，但

    他中途曾到獅子國，在印度居住甚久。在這期間，他四處尋找梵本，廣學善問，后來通過陸路翻越雪嶺東歸，由西域返回。前后共達七十多個國家，歷經十八年，于開元七年(719年)回到長安，進帝佛真容梵夾等，開悟帝心，唐玄宗賜號曰“慈愍三藏”。天寶七年(748年)示寂洛陽罔極寺，世壽六十九歲。

　　慧日在印度時，遍向天竺三藏，學者所學皆贊凈土，勸奉阿彌陀佛，所以他受凈土思想影響很深。回國后主要大力宣傳凈土法門宗旨，故爾，學術界把他的學說與廬山慧遠和善導兩派并列，稱為慈愍派。據載，他在印度北部看見觀世音菩薩在空中摩其頂曰：“汝欲傳法，自利利他。西方凈土，極樂世界，彌陀佛國，勸令念佛誦經，回愿往生，到彼國已，見佛及我，得大利。汝當知凈土法門勝過諸行。”說已還滅，慧日從中而悟道。慧日的主旨在于禪、教、律、凈四行并修，并提出了禪凈一致的念佛禪。當然他主要還是修凈土。他強調戒律修持的理論，為無照律師所推重。慧日平生勤修凈土之業，著有《往生凈土集》行于世。流傳至今的有《凈土慈悲集》、《般舟三昧說》、《愿生凈土贊》和《西方贊》。《凈土慈悲集》的全稱為《略諸論念佛法門往生凈土集》，此書已佚甚久，后三種著述收于唐法照所作的《凈土五念佛經觀行義》中。承襲慧日學說一系有蓮宗三祖承遠與四祖法照。

　　承遠(約712－802年)

    為蓮示三祖，是一位傳奇式的僧人。漢州(四川廣漢)人，俗姓謝。始居衡山西南之巖下，“人遺之食則食，不遺則食土泥，”羸形垢面，躬負薪樵，所居之茅舍稱為“彌陀臺”，專修般舟念佛。將阿彌陀佛圣號書于街頭巷尾，刻石溪谷，人從而教化者數以萬計。“人皆負布帛、斬木石，委之巖戶，不拒不營，”而成為彌陀寺。代宗時之法照國師即其門人，代宗亦前來參禮，并先后賜其道場為“般舟道場”之號，“彌陀寺”之額。貞元十八年(802年)示寂，世壽九十一歲。柳宗元為撰碑文，立石于寺門之右。弟子千馀人，其中以法照、日悟、惠詮、知明、超明等為著。

　　法照為承遠之弟子，是唐大歷年間(766－779年)凈土宗的重要人物，為蓮宗四祖。其生卒年及家世不見記載，只知道他是四川北部“南梁州”人。在唐代宗水泰年中，嘗游東吳，因慕慧遠之風而入廬山，修念佛三昧，一日于禪定中蒙佛開示，遂往南岳師事承遠。大歷元年(766年)至彌陀臺，發每夏九旬勤修般舟三昧之愿，同年又受五會念佛誦經之法。他的傳教活動，主要是面向下層社會，宣傳的方式則是“現身說法”。據說大歷二年棲止衡州云峰寺，勤修不懈，曾數次從僧堂粥缽內睹五彩祥云，云下有山，山下有澗，澗北有石門，石門內五里左右有寺，金榜題為“大圣竹林寺”，又見五臺山諸寺及文殊菩薩等一萬圣眾并在其中，并顯現諸佛凈國。大歷四年，入湖東寺(一作湘東寺)，于寺內高臺修五會念佛，又感見阿彌陀佛及文殊，普賢等圣眾。次年四月至五臺山佛光寺，忽有二童子引領，始見先前缽中所現景物，普賢、文殊二菩薩并授其念佛之門要，他遂于其地建碑記之，令見聞者發菩提心，獲大利益。

　　法照是唐大歷年間(766－779年)凈土宗的重要人物，他依《無量壽經》所創之念佛法門稱為五會念佛，又作五會真聲。他模仿《無量壽經》中風吹寶樹，出五音聲，而定五會念佛之法，令僧俗欣羨凈土。此儀式每集合音聲佳美之僧俗數人，威儀齊肅，分為五會，依五種高低緩急之音調念佛。其第一會平聲緩念；第二會為平上聲，亦緩聲念；第三會非緩非急念；第四會漸急念；第五會阿彌陀佛四字轉為急念。此五會念佛具有除五苦、斷五蓋、截五趣、凈五眼、具五根、成五力、得菩提，具五解脫、能速疾成就五分法身等利益。現今日本真宗本愿寺派，就持此念佛法門。

　　法照所創五會念佛，往來于五臺山、長安之間，致力于宏法事業，故宮庭至一般社會皆廣行念佛法門。示寂后敕謚“大悟和尚”。或有謂法照為善導之后身，而被尊之為蓮宗四祖。著有《凈土五會念佛誦經觀行儀》三卷、《凈土五會念佛略法事儀贊》一卷傳于后世。

　　少康(？－805年)為凈土宗五祖，縉云(浙江)仙都山人，俗姓周。七歲出家，十五歲受戒于越州嘉祥寺，廣誦經論，初習華嚴瑜伽。后于洛陽白馬寺，讀善導大師《西方化導文》，遂決心專修念佛法門。他將乞得之錢，令孩童念阿彌陀佛一聲，即與一錢，一年后凡男女見少康大師，即皆稱念阿彌陀佛。后至睦州烏龍山開凈土道場，每念佛一聲，口隨出一佛，念十聲出十佛，時稱之為后善導，貞元二十一年(805年)示寂。著有《二十四贊》、《瑞應刪傳》各一卷。

　　第四節　延壽與省常

　　延壽(904－975年)，臨安府余杭(浙江杭縣)人。俗姓王，字仲玄，號抱一子。出身將門，幼好學而習儒，公元931年任五代越國之華亭鎮將，督納軍需。在此之前，他便歸心佛乘，日唯一食，不吃葷。據說他誦《法華經》聲不輟響，群羊跪聽，僅六旬便能背誦《法華經》。他在華亭鎮將任上，曾因擅自動用庫錢被判死刑，臨刑而面無戚容，典刑官怪而問之。延壽坦然回答，自幼信佛戒殺，動用庫錢是為了放生，自己未曾私用一文，因而問心無愧。他為此被無罪釋放，聽其舍俗出家。三十歲依四明(今屬浙江寧波)龍冊寺翠巖令參禪師出家，修頭陀法。他執勞供眾，自己卻“衣不繒縷，食無重味，野蔬衣襦，以遣朝夕”。不久，他又到天臺山天柱峰靜修禪定，據說他九旬習定之時，有鳥類尺鷃棲息其衣褶中，遂為德清國師器重，并“密授玄旨”。他在國清寺舉行法華懺，頗有感悟，于是朝放諸生類，夕施食鬼神，誦讀《法華經》，又精修凈業。后又到明州雪竇山于瀑布前坐諷禪默。并在此傳法，法席甚盛。

　　延壽與吳越國王室關系密切。公元960年，吳越國主惠懿王錢俶見西湖靈隱寺頹廢傾圯，便請他到杭州主持修復工作。延壽主持重修殿宇，前后計1300馀間，加上四圍廊，自山繞至方丈，左右相通，十分壯麗。第二年，錢俶又請他住持永明寺(今杭州西湖凈慈寺)，在永明大道場接化大眾，故世稱永明大師。他倡禪凈雙修之道，指心為宗，四眾欽服，時人稱號“慈氏下生”。住持永明寺15年，至宋開寶七年(974年)，又去天臺山，次年天寶八年(975年)十二月示寂，世壽七十二歲，戒臘四十有二。翌年，建塔于大慈山，宋太宗賜額“壽寧祥院”。

　　延壽文化素養頗高，出家后仍“雅好詩道”，詩文俱佳。一般習禪者往往對于經學“暗于名相，一句不識”，甚至于“自毀正因，反行魔說”，對于禪學本身亦只有一知半解，“誑說一禪，只學虛頭，全無實解”。而延壽對佛教經典卻有相當的深入研究，受天臺宗的影響，把先天具有性和后天行為的修，分為善惡兩種，認為佛和一闡提都有善性和惡性，只是后天的行為有所不同。他說：“若以性善性惡凡圣不移，諸佛不斷惡，能現地獄之身；闡提不斷善，常具佛果之體。若以修善修惡，就事即殊。因果不同，智愚有別，修一念善，遠階覺地；起一念惡，長沒苦輪。這種佛和一闡提都有善性惡性的說法，對廣大苦難人民，具有較大的吸引力。他極力主張禪教融通，以禪凈合一為中心融合各宗派。他為統一各宗學說而編定的巨著《宗鏡錄》，對以后佛學的影響很大。

　　延壽曾作參禪念佛《四料簡偈》，切信禪凈雙修之要。《四料簡偈》說：“有禪無凈土，十人九錯路，陰境若現前，瞥爾隨他去。無禪有凈土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟。有禪有凈土，猶如戴角虎，現世為人師，來世作佛祖。無禪無凈土，鐵床并銅柱，萬劫與千生，沒個人依怙。”此中第三偈“有禪有凈土”，即禪凈雙修，猶如戴角老虎，最為理想，他即實踐著這一法門，第一偈“有禪無凈土”，針對當時一般的禪修行者，十人中修禪，有九人隨入魔道。第二偈“無禪有凈土”，指一般中下根機，彼等萬無一失，只要能夠親見彌陀，自能出離生死。依此，延壽大師是倡導利根上智應禪凈雙修，鈍根下智者，專心念佛，期先凈土，何愁不能開悟。此一教化，與善異大師可說是同一旨趣。

　　延壽是禪宗法眼宗創始人文益的再傳弟子，為禪宗法眼宗三祖，又被尊追為凈土宗六祖。每年農歷十一月十七日為阿彌陀佛的圣誕，其實這一天乃是延壽大師的生日。據說他當時受吳越王錢俶的禮敬，一日王欲設齋供僧，問大師現有高僧否?延壽回答說，高僧雖有，惜無人識得，長耳和尚就是綻光佛再來，王能供養他，必得大福大意。錢俶聞之，生大歡喜，即備盛筵迎長耳和尚最上座。長耳和尚韜同塵，舊衲敞垢，不修邊幅，躑躅街頭，因兩耳甚長，人皆呼為長耳和尚，而不知其名。今被錢俶禮供，因詢悉其情，即說：“彌陀饒舌。”于是就座后化去。錢俶遂悟延壽大師即彌陀如來，立即前往光明寺拜訪延壽，及至，方知延壽大師已坐化了。由此，后人遂以延壽為阿彌陀佛化身，以其生日為彌陀圣誕。

　　省常(959－1020年)錢塘(今浙江)人，俗姓顏，字造微。七歲即厭俗，十七歲受具足戒，戒行謹嚴，通《大乘起信論》，習天臺止觀法門，慕廬山白蓮社之遺風，于西湖邊結白蓮社，專修凈業，后易名為凈行社，蓋取《華嚴經·凈行品》之意。宰相王旦為社首，士大夫預其會者前后一百二十三人，皆投詩頌，自稱凈行社弟子。比丘預者，亦達千馀人，再現了往昔廬山白蓮社之盛況。

　　省常大師信仰虔誠，刺血書《華嚴經·凈行品》，每書一字，三拜而圍繞，三稱佛名。遂刊版印成千卷，分施千人。又以栴檀刻無量壽佛像，像成的焚香發愿云：“我與八十比丘及一千大眾，始從今日，發菩提心，窮未來際，行菩薩行，愿盡此報身，以生安養國。”天禧四年(1020年)正月十二日省常大師端坐念佛，一會兒，忽然厲聲唱曰：“佛來也。”泊然而化，大家見地皆金色。世壽六十二歲。全身葬于靈隱山烏窠禪師墓側，世稱為錢塘白蓮社主，又號昭慶圓凈法師，后人尊追為蓮宗七祖。

　　第五節　袾宏、智旭、行策、實賢、際醒、印光

　　袾宏(1532－1612年)杭州人，俗姓沈，字佛慧，號蓮池。幼習儒業，十七歲舉諸生，以學習著稱。鄰有一老嫗，日日稱念佛名，問其所以，老嫗告之曰：“先夫持佛名，臨終無病而逝，故知念佛功德不可思議。”為其語所感，寄心凈土，書“生死事大”四字于案頭，以自警策。二十七歲喪父，三十二歲喪母，明嘉靖四十五年(1566年)遂決意出家，投西山之無門性天落發，就昭慶之無塵受具足戒。隨后北游，謁遍融大師，諭勿貪名利，唯一心辦道，老實持戒念佛，乃更深感激。后參天奇本瑞之法彌笑巖德寶于柳庵，辭別向東昌之歸途上，聞樵鼓聲忽然大悟。乃作偈曰：“三十年前事可疑，三千里外遇何奇，焚香擲戟渾閑事，魔佛空爭是與非。”于隆慶五年(1571年)入杭州云棲山，見山水幽絕而愛之，卜居山中始修念佛三昧，教化遠近，僧俗云集，遂成一大叢林。萬歷十二年(1584年)編《往生集》，記, 傳古今往生者之事跡。二十年開法于杭州凈慈寺，又興戒壇之制，行自誓受戒之法，于山中及城內外造放生池，作《戒殺放生文》，戒害物命。提倡凈土，著《阿彌陀佛經疏》等，痛責禪徒之空腹高心。錄永明延壽、高峰妙原等機緣中契緊之語，以示參究之要決。萬歷四十三年(1615年，一說為萬歷四十年，為1612年)七月疾篤，仍作《三可惜》、《十可嘆》警眾，對諸弟子遺誡老實念佛，以八十一歲而寂。世稱云棲禪師，又號蓮池大師，尊為蓮宗第八祖。

　　蓮池大師著作甚多，《阿彌陀佛經疏鈔》四卷、《往生集》三卷、《凈土疑辯》一卷、《禪關策進》二卷，《梵網經戒疏發隱》五卷、《欏嚴經摸象記》一卷、《緇門崇行錄》一卷、《山房雜錄》三卷，《行窗隨筆》二卷等。后有王宇泰搜錄遺書為三十二卷，題名《云棲法匯》。蓮池大師倡禪凈同歸說，基于心、佛、眾生三無差別之說，心即是佛，佛即眾生，心、佛、眾生三無差別。我等念佛，不過是念諸佛心內之眾生，眾生心內之諸佛之義。又念佛至一心不亂，念極歸于空，即無念之念，名為真念。故終日念佛不乖無念，且念佛即念心，達生體不可得，生而不生，不生而生，熾然求往生，實不離此，此為自性彌陀，唯心凈土之義，自心即佛，禪宗與凈土，其途雖異，歸即同一。此系承受延壽大師以來之思想，然以凈土同禪為頓教所攝。并就《阿彌陀佛經》一心不亂之說，分事、理，以理一心為達摩直指之禪。主張禪、凈二宗同歸，即為蓮池大師之創意。同時，認為凈土往生者必定具足信、愿、行，為凈業必須之要件。信者：信生、佛不二，眾生念佛必得往生，究竟成佛。《阿彌陀佛經》云：“汝等皆當信受我語”，即標此信。單信無愿為空信，必須進一步依教求往生。《阿彌陀佛經》云：“應當發愿，生彼國土”，即是指此。單愿無行為虛愿，必定進而常行精進，念念相續無有間斷。

　　《阿彌陀佛經》云：“執持名號，一心不亂”，即是指此。此三者是凈土資糧，若無充分資糧不能前進，求往生者必須具足。凈土三資糧為鼎之三足，具一缺二，具二缺一，或三具缺，不得往生。
　　智旭(1599－1655年)，吳縣(江蘇)木瀆人，俗姓鐘，名際明。字蕅益，號八不道人。少習儒學，以衛道為職事，曾撰辟佛論著數十篇。十七歲時，因讀蓮池大師《自知錄》及《竹窗隨筆》，始悟已非，取所著《辟佛論》燒毀。二十歲時誦《地藏本愿經》，發出世之聲。二十三歲時發四十八愿，自名大朗優婆塞；以聽講《大佛頂首楞嚴經》，對何故有大覺、何以生起虛空和世界等問題生疑，遂決意出家，體究大事。翌年從憨山弟子雪嶺剃度，改名智旭。夏秋間于云棲寺聽講唯識論，疑與《楞嚴經》之宗旨相矛盾，叩問之，得“性相二宗不許和會”之答，猶不解其意，遂往徑山坐禪，豁然而悟性相二宗本無矛盾沖突。二十六歲受菩薩戒，翌年遍閱《律藏》。二十八歲時偶罹病將危，決意求生凈土。三十二歲時依道友雪航之請，于龍居寺講律，后至金陵，深切體察宗門之流弊，自此決意弘律。崇禎三年(1630年)欲注《梵網經》，不知依誰之教旨，遂于佛前作四鬮：一賢首、二天臺、三慈恩、四自立之宗。拈之，得天臺之鬮，乃詳究天臺教理。崇禎四年始，入浙江孝豐(浙江杭縣)靈峰寺，崇禎六年建西湖寺，其后歷住九華、溫陵、石城、晟溪、新安等地游化。五十六歲時臥病靈峰寺，于十二月仍啟建凈社，作《發愿文》，撰《西齋凈土詩》，另贊補九部之書，名為《凈土十要》。稍后病愈，撰著《閱藏知津》、《法海觀瀾》。十月病再發，口授遺囑，并制《求生凈土偈》。清順治十二年一月，趺坐繩床，舉手向西示寂，世壽五十七歲，戒臘三十有四。

　　蕅益大師為人嚴峻精到，厭棄名利，固持戒品，弘揚《律藏》，平生以閱藏著述為業。綜學法相、禪、律、華嚴、天臺、凈土諸宗教義，并主張佛、道、儒三教一致。除佛教諸宗外，亦研究儒學及基督教，其著作范圍相當廣泛。其禪法承繼延壽、梵琦、真可之文字禪，而會歸于天臺教觀。于天臺教義亦有獨到之見解，在判教方面，安立貫通前后之五時說，于教理主張性具善惡與色心雙具、理事兩重三千，于觀法則沿用山家派之妄心觀。于律學方面，注重戒律實踐。其禪、教、律學，終皆指歸凈土，主張禪凈合一。并鑒于當時佛教中門戶分岐之流弊，力求諸宗調合，主張禪、教、律三學統一。其思想可總結為三學攝歸一念，以念佛總攝釋迦一代時教。清代以后，臺家講教多以他之經論疏為依據，形成“融合禪、教、律而歸入凈土”之靈峰派，延續至今。

　　蕅益大師示寂之后，弟子成時私謚“始日大師”之號，世稱靈峰藕益大師，后人奉為蓮宗九祖。與憨山、紫柏、蓮池合稱為明代四大高僧。著有《楞嚴經玄義》二卷、《楞嚴經文句》十卷、《阿彌陀佛經要解》一卷、《金剛經破空論》一卷、《梵網經合注》七卷、《毘尼事義集要》十七卷、《相宗八要直解》八卷、《閱藏知津》四十八卷、《周易禪解》十卷、《四書蕅益解》四十馀。其中《閱藏知津》一書為介紹佛教經籍之目錄學著作。其弟子成時編輯其遺文為《藕益大師宗論》，共十卷。今人輯為《蕅益大師全集》行世。

　　行策(1628－1682年)，江蘇宜興人，俗姓蔣，字截流。其父全昌，精通儒佛，與憨山德清有親交。德清示寂后三年，全昌夢其杖錫入室，于是生行策。長而父母相繼逝世，年二十三投于武林理安寺箬庵通問門下，五載不橫臥，徹達法要；住報恩寺，受自庵瑛之勸，而修凈土，并就錢塘樵石研究天臺學，共修法華三昧，研習教義。清康熙二年(1663年)于杭州法華山之西溪河渚間結庵(蓮柎庵)，專修凈業。康熙九年，住虞山普仁院，復興蓮社，學者翕然風從。康熙二十一年示寂，世壽五十五歲。著有《金剛經疏記會編》十卷(乃宗密《金剛經疏》與子璇《金剛經纂要刊定記》之會本，成書于康熙三年)、《勸發真信文》、《起一心精進念佛七期規式》、《寶鏡三昧本義》、《欏嚴經勢至圓通章》等。后人尊追為蓮宗十祖。

　　實賢(1686－1734年)，江蘇常熟人，俗姓時，字思齊，號省庵。世代習儒，夙有出塵之志，自少不茹葷。父早喪，母張氏，知其善根夙縣，遂命出家。年七歲，禮清諒庵容選為師，十五歲出家，經典過目不忘。二十四歲受具足戒，嚴習毘尼，不離衣缽，日僅一食，而脅不帖席者，率以為常。后謁禮紹曇，聽講唯識、楞嚴、摩訶止觀，通達天臺、法相等學，紹曇傳為靈峰派四世天臺正宗。因參念佛者是誰而悟，曰：“吾夢覺矣。”因是機鋒迅利，作辯縱橫，遂掩關真寂寺。晝閱三藏，夕課西方佛號，如是者三年。后應諸方叢林之請，講經十馀載，歷住鄮山阿育王寺、杭州遷林寺。在阿育王寺瞻禮舍利嘗于佛涅盤日，大合緇素，廣修供養，燃指佛前，發四八大愿，卒感舍利放光。作《勸發菩提心愿文》，以激勵四眾，誦者多為淚下，翕然歸仰。晚年絕諸外緣，結集蓮社，專修凈業，人皆稱永明(延壽)再來。省庵大師判日課為二十分，十分持名，九分作觀，一分禮懺。雍正十一年(1733年)臘月八日告弟子曰：“明年四月，吾其去矣。”預告死期。遂掩關一室，日持佛名號十萬聲。翌年四月十二日，告眾曰：“月朔以來，再見西方三圣，其將往生乎?”即書偈曰：“身在華中佛現前，佛光來照紫金蓮，心隨諸佛往生去，無去來中事宛然。”第二日，斷食斂目危坐，五更具浴更衣，十四將午，面西寂然。送者麕至，忽然張目曰：“我去即來。生死事大，各自凈心念佛可矣。”合掌連稱佛號，遂逝。世壽四十九歲。

　　省庵大師著有《凈土詩》108首，《西方發愿文注》、《續往生傳》一卷、《涅盤懺》、《勸發菩提心文》一卷。以《勸發菩提心文》靡行于世，后人稱謫不已。被尊追為蓮宗十一祖。

　　際醒(174l－1810年)，河北豐潤人，俗姓馬。字徹悟、訥堂，號夢東。少攻舉業

    精通經史。二十二歲時，因病悟人生之無常，遂禮河北三圣庵之榮池出家，翌年于岫云寺受具足戒。先后參謁香界寺之隆一、增壽寺之慧岸、心華寺之遍空、廣通寺之粹如、遍習《圓覺》、《法華》、《楞嚴》、《金剛》、唯識等性相之旨，并嗣粹如之法，得其禪法。粹如遷往住持萬壽寺，徹悟大師乃繼主廣通寺，提倡禪凈雙修之道。嘉慶五年(1800年)退居紅螺山(遼寧)資福寺，專以凈土為說，世稱紅螺徹悟。恒山演講，勸人念佛，為其所化者一時遍于南北。嘉慶十五年，須大限時至，十二月集眾念佛示寂。世壽七十歲，戒臘四十九年。撰有《念佛伽陀》、《徹悟法師語錄》等，后世尊追為蓮宗十二祖。

　　印光(1861－1940年)，陜西合陽縣趙陳村人，俗姓趙。名圣量，字印光。別號常慚愧僧。少治儒學，喜讀程、朱之書。曾排佛，遭目失明，繼而猛省，轉研佛典，以至誠所感，目疾獲愈。二十一歲時，至終南山南五臺，歸依蓮華洞道純長老出家。光緒八年(1882年)；掛搭湖北竹溪蓮華寺。未久，受具足戒于陜西興安雙溪寺。二十六歲時，赴凈土道場紅螺山資福寺念佛，自號“繼廬山行者”，以明其志。其后，往浙江普陀山居法雨寺二十馀年，朝夕唯閱藏念佛，不求聞達。曾兩度閉關，空諸色相。民國元年(1912年)，以文稿刊于《佛學叢刊》，署名“常慚愧僧”，名震遐爾。民國七年，為募印《安士全書》而至上海，遂駐錫太平寺。各方投函請益者甚眾，印光大師皆慈悲攝受。

　　印光大師畢生弘揚凈土，其行事堅守“不當住持、不收徒眾、不登大座”之三大原則；淡泊名利，刻苦儉樸，恒示眾人以老實修持之道。年七十，閉關于吳縣報恩寺，初欲不見客，后始對大眾開示。曾修輯普陀、清淳(五臺)、峨眉、九華等四大名山之《志書》。又于吳縣復建靈巖山，由真達和尚主其事，為我國凈土宗第一道場。民國二十九年，示寂于靈巖山寺，世壽七十九年。荼毘后，得五色舍利花及舍利珠無數。印光大師一生操守弘毅，學行俱優，感化甚廣，被譽為民國以來凈土第一尊宿，后人編輯有《印光大師文鈔》及《印光大師全集》問世。

　　自廬山慧遠結蓮社以后，弘揚凈土者代不乏人，至唐代道綽、善導諸師的努力，念佛法門更風霏當時，蔚然成宗。入宋以后，法相，三論、華嚴諸宗受“會昌法難”的影響，紛紛衰竭。唯有不立文字的禪宗與簡單易行的凈土宗如日中天，遍地開花，禪、凈相融而成了中國佛教的主流。尤其是凈土有“三根普被、利鈍全收”的優勢，皈依者日眾。然至清末民國初年，教內經籍研究荒蕪，用功辦道者更是鳳毛麟角，戒律道風蕩然無存，一時佛教界混亂不堪，念佛法門也漸漸被人們所淡忘，直至印光大師應世，樹立宗風，才使凈土宗得以重興。是故，后人尊追印光大師為蓮宗十三祖。

　　第六節　劉程之、王日休、彭紹升、楊文會

　　劉程之(35l－410年)，字仲思，彭城(徐州)人。少孤，事母甚孝，善老莊而不委蛇于時俗。初為府參軍，公卿先后引薦，皆力辭。時慧遠法止于廬山東林寺，修念佛三昧，程之前往依之。慧遠曰：“官祿巍巍，云何不為?”他回答說：“晉室無盤石之固，物情有累卵之危，吾為何哉?”劉裕以其不屈，號曰“遺民”以為旌表。

　　當時，清信士宗愨、雷次宗、周續之、張野、張詮、畢穎之等，咸來廬山，乃于西方三圣像前，建齋立社，同修凈業。程之鏡石為誓，其辭曰：“夫緣化之理既明，則去來之兆顯矣。遷感之數既符，則善惡之報必矣。推交臂之潛淪，悟無常之期切。審三報之相催，知險趣之難拔。此其同志諸賢，所以朝夕相勤，仰思攸濟者也。蓋神者，可以感涉，而不可以跡求。必感之有物，則幽路咫尺。茍求之無主，則渺茫何津。今幸以不謀而感，僉心西境，叩篇開信，亮情天發。乃機象通于寐夢，欣歡百于子來。于是云圖表暉，影侔神造。功由理諧，事非人運。茲實天啟其誠，冥運來萃者矣。然其景績參差，功德不一。雖晨祈云同，夕歸攸隔，即我師友之眷，良可悲矣。是以概焉，胥命整襟法堂，等施一心，亭懷幽極。誓茲同人，俱游絕域，其驚出絕倫，首登神界，則無獨善于云嶠，忘兼全于幽谷。然后妙覲天儀，啟心貞照，識以悟心，形由化革。借芙蓉于中流，蔭瓊柯以詠言。飄云衣于八極，泛香風以忘年。臨三途而緬謝，傲天宮而長辭。紹眾靈以繼軌，指大覺以為期。究茲道也，豈不宏哉。”

　　于是，程之度西林澗北，別立禪坊，精研玄理，兼持禁戒，著《念佛三昧詩》。居有半年，即于定中見佛光照地，皆作金色。更十五年，于正念佛時，見阿彌陀佛玉毫光照，垂手慰接。程之曰：“安得如來為我摩地，覆我以衣。”俄而佛為摩頂，引駕裟以被之。他日又夢入七寶池，見蓮華青白色，其水湛湛。有人項有圓光，胸出現卐字，指池水曰：“八功德水，汝可飲之。”程之飲水甘美。乃寤，異香發于毛孔。乃語人曰：“吾凈土之緣至矣。”請僧轉《妙法蓮華經》，近數百周。程之對像焚香，再拜祝曰：“我以釋迦遺教，知有阿彌陀佛。此香當先供養釋迦如來，次供養阿彌陀佛。復次供養《妙法蓮華經》，所以得生凈土，由此經功德。愿與一切有情，俱生凈土。”即與眾別，臥床上，面西合掌，泊然化去。時晉義熙六年(41O年)，世壽五十九歲。

　　王日休(?－1173年)，南宋龍舒(安徽舒城人)，字虛中。宋高宗時，舉國學進士，棄官不就。博通群經，訓傳《六經》語孟數十萬言，一旦棄去，專修凈土。布衣蔬食，日課千拜。著《龍舒凈土文》，上自王公士大夫，下至屠丐僮仆皂隸優妓之屬，咸以凈土法門勸引皈依。其文于是盛行天下，修凈業者莫不索閱。時丞相周必大睹其奇跡，制頌稱贊。乾道中李顏弼欽佩他景行超卓，宜以置之不朽，故勒刻所著《龍舒凈土文》，為歷代凈土宗祖師所宏揚。并于紹興三十年(1160年)校輯《大阿彌陀佛經》，全書共五十六分，歷三年完成。乾道九年(1173年)逝世，世壽不詳。

　　彭紹升(1740－1796年)，江蘇長洲(吳縣)人。法名際清，字允初，一字尺木。出身士族家庭，幼而聰穎，十六歲為諸生，十七歲舉于鄉。翌年捷南宮中進士，然辭官不就。先不信佛，嘗讀先儒之書，通宋，明理學，善古文，后習修道士修煉之術，三年而無成。因讀佛書，二十九歲時轉而信佛，自號知歸子。日以禮佛為務，并閱《大藏經》，受菩薩戒，素食凈行。欽慕梁溪高忠憲、廬山劉遺民之為人，因這二人修學之地皆名東林，故又號二林居士。

　　紹升性純孝，居母喪宿殯側者三年。父歿，建念佛道場，又愿以平日所誦《華嚴經》十部、《彌陀經》一千部、《金剛經》一千部、佛號一千萬聲，代父回向西方。好讀方山、永明之書，尤推蓮池、憨山為凈土前導，更從聞學定公(1712年－1788年)受凈土之教，自是不復近婦人，閉關于蘇州文星閣，勤修一行三昧，題所處為“一行居”，作閉關詩十首。又令畫工繪極樂世界圖，悉本“凈土三經”依正莊嚴，凡易四稿，閱半載乃成。他樂善好施，生平致力于凈土之宏傳，撰述甚多：其《一乘決疑論》，主張佛、儒一致；《華嚴念佛三昧論》，主張禪，凈融合；《凈土三經新論》，發揮凈土教義。此外，尚有《居士傳》、《善女人傳》、《凈土圣賢錄》等。近代凈土之倡盛，得以超邁諸家，彭紹升實有開啟之功。嘉慶元年逝世，世壽五十七歲。

　　楊文會(1837－1911年)，安徽石埭人，字仁山。為清末復興中國佛教之核心人物。據說母親生他之時，夢入一古剎，庭有一巨甕，覆以箬笠，啟而視之，有蓮華高出甕口，旋驚寤，未幾而生文會。文會生性任俠，好讀奇書，淡泊名利，鄙棄科舉，不愿入宦。太平軍起，住于杭州，偶于書肆得《大乘起信論》，讀后乃潛心佛學。

　　揚文會曾兩度出使歐洲，于英倫敦得識斯里蘭卡居士達磨波羅、日本佛教學者南條文雄等，相約協力恢弘正法。歸國后，于同治五年(1866年)出資設立金陵刻經處，擬刻印佛經三千馀卷，然在他生前，僅出版二千馀卷。日本編印卐字藏經時，他提供佛教典籍數百種。光緒三十三年(1907年)于刻經處設立祇洹精舍等，自編教材，招生教習佛典、梵文、英文等，培育后進。又興辦佛學研究會，定期講經。一時高僧如月霞、諦閑、曼殊等均前往助佐。佛學大師歐陽漸、梅光羲、李證剛等皆出其門下。他又與英人李提摩太譯佛經為英文，使佛典傳入歐洲。并選工繪西方極樂世界依正莊嚴圖，以弘揚凈土，今仍流行。他特別推崇《大乘起信論》，行持崇尚凈土。曾與日本人論辯日本“凈土真宗”之非，又抨擊禪宗末流之失，乃倡導法相唯識以救其弊。卒于宣統三年之秋，世壽七十五歲。生平著述凡十二種，編入《揚仁山居士遺書》。

　　第九章　凈土經論及著述

　　第一節　阿彌陀佛“凈土三經一論”

　　關于阿彌陀佛經典，有“凈土三經”、“凈土五經”及“凈土三經一論”之說，它們是姚秦鳩摩羅什譯的《阿彌陀佛經》；劉宋畺良耶舍譯的《觀無量壽經》；曹魏康僧鎧譯的《無量壽經》，此乃“凈土三經”。還有“凈土五經”的說法，是在此三部經典外，再加上唐天竺沙門般刺密帝譯的《大佛頂首楞嚴經•大勢至菩薩念佛圓通章》及唐罽賓國沙門般若譯的《大方廣華嚴經•普賢菩薩行愿品》。這兩部經中的兩品，前者主要講述如果眾生一心念佛，佛一定會因此“現前當來”，所以“必定見佛”。后者主要講述普賢菩薩的十大行愿。

　　“凈土三經一論”是指《阿彌陀佛經》等三經，加上“一論”，系古印度世親菩薩著，北魏菩提流支譯《往生論》。“凈土三經一論”是中國凈土宗所依據的主要經典，特簡介如下：

　　《阿彌陀佛經》一卷，又名《小無量經》，姚秦鳩摩羅什譯。此經在我國有三譯，除鳩摩羅什譯本外，尚有劉宋求那跋陀羅所譯名為《佛說小無量壽經》，唐玄奘所譯名為《稱贊凈土佛攝受經》。求那跋陀羅的譯本早已散佚，現僅存咒文與利益文。鳩摩羅什譯本譯文簡潔流麗，故誦讀者最多，流行最廣。

　　本經敘述阿彌陀佛西方極樂世界之清凈莊嚴，諸佛真誠贊嘆眾生之往生凈土、六方諸佛之印證，及持名念佛等，使凈土信仰者明確而平易。本經的注疏甚多，較重要的有智者大師之《阿彌陀佛經義記》一卷，善導大師之《阿彌陀佛經法事贊》二卷，窺基大師之《阿彌陀佛經疏》一卷及《阿彌陀佛經通贊疏》三卷、新羅沙門元曉之《阿彌陀佛經疏》一卷等。

　　另外尚有一名為《阿彌陀佛鼓音聲王陀羅尼經》，略稱《鼓音聲王經》或《鼓音聲經》，一卷。譯者不詳。經中敘述佛陀在瞻波大城為諸比丘說西方極樂世界及阿彌陀佛之功德莊嚴，并說阿彌陀佛國名為清泰，父名月上，母名殊勝妙顏，子名月明，奉事弟子名無垢稱，智慧弟子名賢光；次說受持鼓音聲王大陀羅尼，十日十夜六時專念，十日之中必得見彼阿彌陀佛。此經以載有阿彌陀佛之父母而著稱，亦為流傳。

　　《觀無量壽經》，全一卷。劉宋畺良耶舍譯。又稱《觀無量壽佛經》、《無量壽佛觀經》、《無量壽觀經》、《十六觀經》，略稱《觀經》。

　　《觀無量壽經》一開始講了一個故事：印度摩揭陀國國王頻婆娑羅有一個太子，名叫阿阇世，他聽從佛教叛逆提婆達多的教唆，幽禁了自己的父親，想餓死他，自己奪取王位。阿阇世的母親韋提希夫人，為了拯救丈夫，澡浴清凈后，用酥、蜜調合面粉，抹在身上，借探視之機，偷偷送給頻婆娑羅吃。過了些日子，阿阇世見父親還沒有餓死，很奇怪。才知道是母親每天偷偷送食物給父親吃。阿阇世大怒要殺母親，被大臣勸阻后，又下令幽禁韋提希夫人。韋提希夫人在幽禁中祈禱佛陀，佛陀在王舍城靈鷲山得知韋提希夫人的祈禱，便顯神通來到她的身邊。韋提希夫人見到釋迦牟尼，拜倒在地，痛苦不已，不想再生活在這個世界，佛陀為之講述了西方極樂世界的情況。

　　釋迦牟尼所講的內容包括十六個方面，稱“十六觀”。其中前十三觀主要介紹西方極樂世界之美妙及“西方三圣”的各種功德與妙相；后三觀講的是“九品往生”。并說修“三福”、“十六觀法”為往生法。

　　唐代善導謂此經以觀佛三昧為宗，又以念佛三昧為宗。相對于凈影慧遠、嘉祥吉藏等大師所立十六觀皆定善之說，而立十六觀后三觀為九品之散善。又謂佛雖廣說定，散二門之益，然佛意唯在專稱阿彌陀佛名號。又據“下品下生”之文：“如是至心令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。”解釋《無量壽經》第十八愿之“乃至十念”即指十聲稱佛，遂以善心稱名為切善、惡凡夫得往生之正定業。日本僧人源空即依其說，創立日本凈土宗。

　　此經屬于“觀經”之一，與《觀佛三昧海經》、《觀普賢菩薩行法經》、《觀彌勒上升兜率天經》、《觀世音觀經》為一個類型，乃說觀彌陀、觀世音、勢至等三圣及極樂凈土莊嚴之法。十六觀中，又以第九觀阿彌陀佛真身觀為最重要之觀行，經題亦依此而立。

　　有關此經之翻譯，諸經、僧傳說法不一。《出三藏記集》卷四謂。此經之譯者不詳。《梁高僧傳》卷三，以此經為劉宋時畺良耶舍譯出，僧含筆受；《法經錄》以下諸經錄皆沿用其說。《歷代三寶紀》卷四、卷七將之列于畺良耶舍之譯本外，另有后漢不明譯者和劉宋曇摩密多之兩種譯本，均佚失。注釋本經之著亦頗多，重要的有凈影慧遠之《觀無量壽經義疏》二卷，智者之《觀無量壽經疏》一卷、善導之《觀無量壽經疏》四卷、傳燈之《觀無量壽經圖頌》一卷，彭際清之《觀無量壽經約論》一卷、戒度之《觀無量壽經扶新論》一卷。其中，善導大師之《觀無量壽經疏》四卷流通最廣。

　　《無量壽經》共二卷，曹魏康僧鎧譯，又稱《雙卷經》、《兩卷無量壽經》、《大無量壽經》、《大經》。本經敘說于“世自在王佛”時，有國王出家為僧，號法藏，誓愿度化一切眾生至極樂世界，如四十八愿中之十八愿所云：“十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。”后成佛，號“無量壽”，國土在西方，名為“安樂”，或稱“極樂”。經中敘述凈土之莊嚴，又勸發諸天眾生精進修行，以求往生彼佛國土。

　　本經之漢譯本極多，古來有“五存七缺”等十二種譯本之說，即：①《無量壽經》二卷，東漢安世高譯，今已不存；②《無量清凈平等覺經》四卷，東漢支晏迦讖譯；③《阿彌陀經》二卷，三國吳之支謙譯；④《無量壽經》二卷，曹魏康僧鎧譯；⑤《無量清凈平等覺經》二卷，曹魏帛延譯，今已不存；⑥《無量壽經》二卷，而晉竺法護譯，今已不存；⑦《無量壽至真平等覺經》一卷，東晉竺法力譯，今已不存；⑧《新無量壽經》二卷，東晉佛陀跋陀羅譯，今已不存；⑨《新無量壽經》二卷，劉宋寶云譯，今已不存；⑩《新無量壽經》二卷，劉宋曇摩蜜多譯，今已不存；⑾《大寶積經無量壽如來會》二卷，唐代菩提流志譯；⑿《大乘無量壽莊嚴經》三卷，北宋法賢譯。然而近代學者，如日本常盤大定、望月信亨、中村元等人，根據歷代經錄之記載、敦煌本之新資料、梵文原本之對照研究，以及教理之發展觀點，對古來十二譯之說法提出質疑之看法，謂本經前后僅有五種譯本，上記十二譯本中之第三、第五、第十一、第十二，另加上第六西晉竺法護譯之《無量壽經》二卷，其余多為重復訛偽之記錄。日本野上俊靜更進一步主張系竺法護于西晉永嘉二年(308年)之譯本，而非康僧鎧所譯。南宋王日休于紹興三十年(1160年)所校輯之《大阿彌陀佛經》二卷，為各版《無量壽經》中流通極廣之版本，它是將現存四譯本(除去《大寶積經無量壽如來會》)互相參照，重新編纂而成，而非直接譯自梵文本。

　　本經之梵文本亦有數種，1883年，英國學者麥克斯穆勒(MaxMüller)與日本學者南條文雄共同出版原文本，穆勒又將之英譯，題為《The
 Larger Sukhāvati-vyūha》。1908年，南條文雄將此版譯為日文。1917年，日本荻原云來又根據高楠順次郎、河口慧海兩人自尼泊爾所發現之梵本及藏文譯本，重新改訂穆勒出版之梵文本，復譯為日譯本、英譯本。此外，寺本婉雅、青木文教兩人亦先后將藏文譯本譯為日文出版。

　　自本各種語文版陸續刊行后，學者及逐漸采用異語版本之對照研究，其中研究效果最顯著者為漢譯諸本與梵文原本對照比較，較值得注意者有全經章段之出入，愿文之多寡、與會之大比丘眾人數，菩薩眾之名稱數目、法藏菩薩所見佛剎之數目等問題，經文中“彌陀入滅，觀音補處”之說、“五惡段”之文、過去佛及十二光佛之數、偈頌之有無、位置之差異，各譯本與梵本均有差異。

　　本經既為凈土思想之根本典籍，古來有關之注疏贊述自然不勝枚舉，較重要者，有印度世親之《無量壽經優婆提舍愿生偈》一卷，即著名之世親《凈土論》，或稱《往生論》。我國北魏曇鸞之《往生論注》二卷、隋代凈影慧遠之《無量壽經義疏》二卷、隋吉藏之《無量壽經義疏》一卷、唐代圓測之《無量壽經疏》三卷，新羅元曉之《無量壽經宗要》一卷，新羅義寂之《無量壽經述義記》二卷、唐代玄一之《無量壽經記》三卷、唐代寂證之《無量壽經述義》三卷、新羅璟興之《無量壽經連義述文贊》三卷、清代彭際清之《無量壽經起信論》三卷等。

　　《無量壽經優婆提舍愿生偈》，又稱《往生論》、《凈土論》、《往生凈土論》、《無量壽經論》、《無量壽優婆提舍經論》、《無量壽經優婆提舍》、《愿生偈》，全一卷。即“凈土三經一論”之“一論”，印度世親造，北魏菩提流支譯。其偈文如下：

　　世尊我一心，歸命盡十方，

　　無礙光如來，愿生安樂國。

　　我依修多羅，真實功德相，

　　說愿偈總持，與佛教相應。

　　觀彼世界相，勝過三界道。

　　究竟如虛空，廣大無邊際。

　　正道大慈悲，出世善根生。

　　凈光明滿足，如鏡日月輪。

　　備諸珍寶性，具足妙莊嚴。

　　無垢光焰熾，明凈曜世間。

　　寶性功德草，柔軟左右旋。

　　觸者生勝樂，過迦旃鄰陀。

　　寶華千萬種，彌覆池流泉，

　　微風動華葉，交錯光亂轉。

　　宮殿諸樓閣，觀十方無礙，

　　雜樹異光色，寶欄遍圍繞。

　　無量寶交絡，羅網遍虛空，

　　種種鈴發響，宣吐妙法音。

　　雨華衣莊嚴，無量香普重。

　　佛慧明凈日，除世癡暗冥。

　　梵聲悟深遠，微妙聞十方。

　　正覺阿彌陀，法王善住持。

　　如來凈華眾，正覺華化生。

　　愛樂佛法味，禪三昧為食。

　　永離身心惱，受樂常無閑。

　　大乘善根界，等無譏嫌名，

　　女人及根缺，二乘種不生。

　　眾生所愿樂，一切能滿足。

　　是故愿生彼，阿彌陀佛國。

　　無量大寶王，微妙凈華臺。

　　相好光一尋，色像超群生。

　　如來微妙聲，梵響聞十方。

　　同地水火風，虛空無分別。

　　天人不動眾，清凈智海生。

　　如須彌山王，勝妙無過者。

　　天人丈夫眾，恭敬繞瞻仰。

　　觀佛本愿力，遇無空過者，

　　能速令滿足，功德大寶海。

　　安樂國清凈，常轉無垢輪，

　　化佛菩薩日，如須彌住持。

　　無垢莊嚴光，一念及一時，

　　普照諸佛會，利益諸群眾。

　　雨天樂華衣，妙香等供養，

　　贊佛諸功德，無有分別心。

　　何等世界無，佛法功德寶，

　　我皆愿往生，示佛法如佛。

　　我作論說偈，愿見彌陀佛，

　　普共諸眾生，往生安樂國。

　　世親菩薩依《無量壽經》作此偈，贊嘆極樂凈土之莊嚴，并造論闡說修習禮拜、贊嘆、作愿、觀察、回向等五念門，勸往生西方。謂修習五念門可得種種成就，并次第得近門、大會眾門、宅門、屋門、園林游戲地門等五種功德；前四種功德為入功德，能入蓮華藏世界，自受法樂；園林游戲地門為出功德，即回入生死煩惱，游戲神通至教化地，如是自利利他，速成就菩提。本論為印度唯一撰述之凈土論部，故凈土宗特別重視，與《阿彌陀佛經》、《觀無量壽經》、《無量壽經》合稱為“三經一論”，為正所依之經論。其論述頗為深妙，與無著菩薩所造《攝大乘論》十八圓凈之說一致。北魏曇鸞大師著有《往生論注》二卷，闡釋此論，亦為廣傳。

　　第二節　彌勒六部經

　　“彌勒六部經”又稱“彌勒菩薩六部經”，系指敘述彌勒菩薩上生兜率天，及自兜率天下生閻浮提成佛時，其國土、時節、種族、出家、成道、轉法輪等事之六部經典。即：①《觀彌勒上生經》，沮渠京聲譯；②《彌勒下生經》，鳩摩羅什譯；③《彌勒來時經》，譯者不詳；④《觀彌勒菩薩下生經》，竺法護譯；⑤《彌勒下生成佛經》，義凈譯；⑥《彌勒大成佛經》，鳩摩羅什譯。其第一、第四和第六三部，另稱為“彌勒三部經”。

　　“彌勒凈土”是原始佛教圣典《阿含經》所敘述的凈土，彌勒菩薩是原始圣典中提到的唯一菩薩。當然，《阿含經》中對“彌勒凈土”的描述是最原始的，也是比較樸實的。以后所有大乘經群所刻劃的彌勒菩薩及其凈土世界，皆源于《阿含經》。這里，將有關彌勒菩薩的經典擇要簡要如下：

　　《觀彌勒上生經》全一卷，全名為《觀彌勒菩薩上生兜率天經》，又稱《彌勒菩薩般涅盤經》、《觀彌勒經》、《上生經》。劉宋沮渠京聲譯。本經為“彌勒凈土”信仰所依主要經典之一。內容敘述彌勒菩薩命終往生兜率天宮，為教化諸天，晝夜六時說法。其中對天宮之描寫，遠較《彌勒下生經》精彩，頗能動人心弦。又謂，欲往生天宮，必修行十善，念佛形像，口稱彌勒之名。以此功德，并可超越九十六億劫生死罪。此經之種種觀點，與《觀無量壽經》所說之觀點相通，故此二經可視為于公元4世紀末同時成立。且由“如《彌勒下生經》說”之語，知本經當成于《彌勒下生經》之后。又有關本經之注疏有多種，如吉藏之《彌勒經游意》一卷、元曉之《彌勒上生經宗要》一卷、窺基之《觀彌勒菩薩上生兜率天經贊》二卷等。

　　《彌勒受決經》全一卷，又稱《彌勒下生成佛經》、《彌勒成佛經》、《下生成佛經》、《當下成佛經》、《彌勒當來成佛經》、《彌勒下生經》。姚秦鳩摩羅什譯。說彌勒菩薩自兜率天下生閻浮提成佛之事。

　　《彌勒來時經》全一卷，譯于東晉，譯者不詳。與竺法護所譯《十七紙下生經》(已佚)、鳩摩羅什所譯《彌勒下生經》為同本異譯。然本經說法中肯，尤以最初及最后之敘述方式，異于其他諸經，頗堪注忌。經初無“如是我聞”之句，以“舍利弗者，是佛第一弟子”為始，終于“彌勒佛劫后六十億殘六十萬歲當來下”。或謂本經系節錄其他經典，故有此型態出現。

　　《觀彌勒菩薩下生經》全一卷，又稱《觀彌勒下生經》、《彌勒下生經》、《彌勒成佛經》、《彌勒當來下生經》、《下生經》。西晉竺法護譯。古來說“彌勒下生”諸經中，本經最受重視，亦流通最廣。內容敘述未來蠰佉轉輪圣王時，彌勒自兜率天宮下生，以修梵摩為父，梵摩越為母，成道后教化善財、父母等八萬四千大眾，并與今世之釋迦牟尼佛同對眾生勸說三乘教法。又大迦葉于過去諸佛時，善修梵行，修十二頭陀行，故得佐彌勒勸化眾人。本經之對告眾為阿難，乃本經之一大特色；其他經之對告眾則多為舍利弗。本經之異譯本有鳩摩羅什及唐代義凈各譯出《彌勒下生成佛經》一卷。注疏有憬興之《彌勒下生經疏》一卷、善珠之《彌勒下生經義疏》一卷、及不詳作者之《彌勒下生經述贊》一卷等。此外，考證本經實系僧伽提婆所譯《增一阿含經》卷四十四之《別生經》，而唐代誤以竺法護為譯者，而竺法護所譯《十七紙下生經》早已散佚。

　　《彌勒下生成佛經》全一卷。唐代義凈譯。本經與鳩摩羅什所譯之《彌勒受決經》皆為竺法護所譯《彌勒下生經》之同本異譯。與鳩摩羅什譯本相較，本經具有單獨經之體裁，且以偈文為本經主要部分，然而有關大迦葉之事跡則全無記述。

　　《彌勒大成佛經》全一卷，略稱《彌勒成佛經》。鳩摩羅什譯。本經在“彌勒經”中具有最完整之型態，內容亦最豐富，故冠以“大”字。內容記述佛陀因舍利弗之間，在摩伽陀國波沙山說彌勒出世之時代及國土。與《彌勒下生經》大同小異。

　　第三節　我國的凈土著述

　　我國關于凈土思想的經典及其經疏，著述頗多。1972年由道安、毛惕園、陳子平等人編纂了一部《凈土叢書》，凡二十冊，由臺灣印經處發行。此套叢書收有歷代凈土典籍三百種，分編為經論、注疏、精要、著述、纂集、詩偈、行儀、史傳等八部，依譯著年代之順序而類編，為凈土典籍之大成。然其(卷帙)浩瀚，從何處著眼，筆者簡擇有關凈土行者的著述數種，略介于下：

　　《十疑論》全一卷，隋代智者大師著，全稱為《阿彌陀佛十疑論》或《凈土十疑論》，又稱《天臺十疑論》、《西方十疑》。本書系就阿彌陀佛凈土往生之法門舉出十項疑難，再一一加以解答，使人了解。例如：因何求生凈土？何以必須偏念西方阿彌陀佛？因何而得生西方凈土？何以必須求生西方凈土等等疑難。注釋此書者有：宋代澄或之《十疑論注》、宋代元照之《十疑科論》、僧樸之《升量錄》等。

　　《阿彌陀佛經疏》有二種：

　　(一)全一卷，唐代窺基撰。為注釋鳩摩羅什所譯之《阿彌陀佛經》，計分七門：①明示阿彌陀佛通于報化二身，登地菩薩見佛之受用身，地前菩薩及凡夫唯見應化身。②就佛土說法性土、自受用土、他受用土、變化土四種。③論不退轉義。④述偏贊之心，引用“隨愿往生經”之說，謂若十方皆有凈土，眾生之心則便慢緩；若唯顯示之處，心即愍重，故獨贊西方。⑤略述體性，凈土以佛及菩薩之唯識智為體。⑥敘述部類多少，宗趣所明。⑦判釋本經文義。

　　(二)全一卷，新羅沙羅元曉撰。亦為注釋鳩摩羅什所譯之《阿彌陀佛經》。大意，謂此經乃佛出世之大意，人、天等四輩入道之要門，耳聞經名則入一乘而無返，口誦佛號則出離三界而不還。次釋經宗致，謂此經直以超過三界、二種清凈為宗，令諸眾生于無上道得不退轉。復次解釋本文，以正宗分中多善根福德因緣發菩提為正行，而以一至七日執名號為助行，由此乃得往生。

　　《阿彌陀佛疏鈔》，凡四卷，明代袾宏撰。系就鳩摩羅什所譯之《阿彌陀佛經》作疏，更自制鈔以訓釋之，乃仿效澄觀之《華嚴經演義鈔》。本疏鈔計分通序大意、開章釋文、結釋咒意等三門，其中釋文部分又有十門：教起所因、藏教等攝、義理深廣、所被階品、能詮體性、宗趣旨歸、部類差別、譯釋誦持、總釋名體、別解文義。以《華嚴經》主旨，推演文義，判定此經為頓教所攝，兼通終、圓二教。又一一以稱理釋發揮其深義，且說應具足信、愿、信。最后列舉劉宋求那跋陀羅譯之《得生凈土神咒》，勸人持誦。

　　《阿彌陀佛經義疏》有二種：

　　(一)全一卷，宋代孤山智圓撰。又名《佛說阿彌陀佛經疏并序》，為注釋鳩摩羅什所譯之《阿彌陀佛經》。正文前立五重玄義，即以此土之世尊與彼土之彌陀的二土果人為經名，方等實相為經之體，信愿凈業為經之宗致，舍苦得樂為用，生蘇方等大乘為教。全文分序、正宗、流通三科，分別解釋章句。

　　(二)全一卷，宋代靈芝元照撰。亦為注釋鳩摩羅什所譯之《阿彌陀佛經》。正文前立教、理、行、果四門。教分教興、教相二種：教興之下，記述如來出興為令眾生厭娑婆之苦，欣慕極樂凈土，執持名號往生；教相之下，說凈土教門為大乘圓頓成佛之法。理即教之體：就通而言，指大乘為所詮之理；就別而言，則以彌陀修因感果之依正莊嚴不可思議之功德為所詮之理。行即教之宗，通則指六度萬行，別則指凈業，本經專示持名之法，便是經宗。果即教之用，近果乃獲法性身，住于同居凈土；遠果乃得不退轉阿耨菩提，證清凈法身，居于法性土，究竟成佛。

　　《凈土十要》凡十卷，明代智旭編。副題為《靈峰蕅益大師選定凈土十要》，門人成時評點節要后付梓。本書系將凈土教義之論著編集十種。從第一卷《阿彌陀佛要解》(明代智旭)至第十卷《西方合論》(明代表宏道)。其中收有宋代遵式之《往生凈土懺愿儀》、《往生凈土決疑行愿二門》、明代成時之《觀無量壽經初發心三昧門》及《受持佛說阿彌陀佛經行愿儀》、隋代智者之《凈土十疑論》、唐代長錫之《念佛三昧寶王論》、元代善遇之《凈土或問》、明代妙葉之《寶王三昧念佛直接》、元代梵琦之《西齋凈土詩》、明代傳燈之《凈土生無生論》及《凈土法語》。就其編集之順序，以最初三要為經文之解釋，同時敘述所依之行愿儀軌；其次《凈土十疑論》以下七要則依隨唐宋元明之時代順序。

　　《凈土往生傳》是以“高僧傳”及“感應神異傳類”為資料而以僅限于記載往生凈土之人為其特色。《往生傳》與一般《高僧傳》不同，可同時包含僧尼及在俗男女之傳。我國《往生傳》計有：《往生西方凈土瑞應刪傳》、《凈土往生傳》、《新修凈土往生傳》、《往生集》、《凈土圣賢錄》、《凈土圣賢錄續編》、《西舫匯征》、《修西聞見錄》等。

　　《凈土群疑論》凡七卷，唐代千福寺懷感著。又稱《釋凈土群疑論》、《群疑論》、《決疑論》。計116章。本書系針對陳隋以來攝論、三階教，唯識學等對凈土往生有所存疑而作之決疑書，為當時凈土之百科全書。據卷首平昌孟銑所作之序文云，本論尚未完全脫稿時，懷感就入寂了，后由同門之懷惲補修完成。本書之書名，我國向來稱之為《群疑論》，《宋高僧傳》稱為《決疑論》，《瑞應刪傳》稱為《往生決疑論》。全書之體裁為問答形式。懷感素為法相唯識學學者，后隨善導實修念佛，證得念佛三昧。故本書之見解與善導之釋義，自古即有所謂十同十三異之說，多以唯識觀點解釋疑義，此為本書之特色。

　　《凈土境觀門要》全一卷，元代懷則述。本書為懷則極力闡明宋代天臺宗大師四明知禮之約心觀佛之義。天臺之觀法有內觀、外觀二種，關于觀阿彌陀佛應屬何種觀法，后世知禮門下曾起爭論，本書即就此異論加以探討敘述。

　　《凈土論》凡三卷，唐代迦才撰。迦才與善導同為繼承道綽之凈土思想而活躍于同一時代之高僧，本書乃整理道綽之《安樂集》，以問答之形式，敘說凈土教之教法，更彰顯《安樂集》之思想。內容系評定極樂凈土之報化及往生機品等，舉理證及實例論述凡夫往生之可能。全書分九章。我國及日本凈土行者多沿用此書。

　　《往生論注》凡二卷，北魏曇鸞撰。全稱《無量壽經優婆提舍愿生偈注》，又稱《凈土論注》、《無量壽經論注》。略稱《論注》或《注論》。乃注解世親《凈土論》之書。本書上卷首揭龍樹菩薩之《十住毗婆沙論•易行品》，說明難、易二道。本論屬易行道，明示他力之法門，謂往生凈土之要因，全仗彌陀本愿力；次為總說分，乃就“愿生偈文”逐次解釋，并設八項問答，說明愿生凈土之機與切善惡凡夫相。下卷以長行釋解義分，立有二愿偈大意、起觀生信、觀行體相、凈入愿心、善巧攝化、離菩提障、順菩提門、名義攝對、愿事成就、利行滿足等十科注釋文義。并于利行滿足科末，開顯自利利他之要義，引《無量壽經》四十八愿中之第十一、十八、二十二等愿，作他力增上緣之證。

　　《往生凈土懺愿儀》宋代遵式(964－1032年)撰于大中祥符八年(1015年)，又稱《往生凈土懺儀》。本書依《大無量壽經》、《稱贊凈土經》等諸經，揭示十種行法：嚴凈道場，方便法(入道場之方便法)、正修意、燒香散華、禮請法、贊嘆法、禮佛法、懺愿法、旋繞誦法、坐禪法。凈土信仰流行民間后，依據本書禮拜之懺法亦廣為流行，即今所謂之“凈土懺”。

　　《往生禮贊偈》全一卷，唐代善導著。全稱《勸一切眾生愿生西方極樂世界阿彌陀佛國六時禮贊偈》，又稱作《六時禮贊》、《往生禮贊》、《禮贊》。以龍樹、世親之《禮贊謁》為基礎而定“六時禮贊法”即于日沒，初夜、中夜、后夜、晨朝、日中六時，行不同之禮贊。如于中夜，誦龍樹菩薩之十二禮偈，行十六拜；于后夜誦世親之《往生論偈》，行二十一拜。此為念佛行人之修法。

　　《念佛三昧寶王論》凡三卷，唐代飛錫撰。書成于天寶元年(742年)。飛錫以念佛三昧為諸禪三昧之寶，遂倡導萬善同歸。三世通修之念佛。內分三大門，即：念未來佛、念現在佛、通念三世無不是佛等。其次再細分為二十門，如：持戒破戒但生佛想門、無善可擇無惡可棄門，是心是佛是心作佛門、無心念佛理事雙修門等。本書所援引之經論包括：《觀無量壽經》、《法華經》、《大品般若經》、《大寶積經》、《大集經》、《十住毗婆沙論》、《大乘起信論》、《安樂集》等。明神宗萬歷三十六年(1608年)智旭將其收入《凈土十要》卷五。

　　《念佛鏡》凡二卷，唐代道鏡、善道共集。全稱《求生西方凈土念佛鏡》。系以對比方式提出念佛門與其他法門，而鼓吹念佛一行。題名《念佛鏡》，意在照明念佛行者，增益信心，斷除疑惑。內分十一門，闡釋念佛之名義、體德等。依次為：勸進念佛門、自力他力門、念佛得益門、已得往生門、較量功德門、較量齋福門、疑謗得罪門、誓愿證教門、廣攝諸教門、釋眾疑惑門、念佛出三界門。此外，有關道鏡及善道之傳歷不明，一般推測彼等為本書中常述及之大行和上之門人，約為貞元、元和時代之人。

　　《安樂集》凡二卷，唐代道綽撰。據迦才之《凈土論》所舉，道綽歸信凈土，系于隋大業五年(688年)四十八歲時，故本書成書當在公元609－645年間。其著述的目的有多種說法：或謂本書系自全部佛教教義之中，將凈土之要義摘錄出來，而非與某一特定之經典有關；或謂本書系敘述“凈土三經”之要義，為勸人往生之書；亦有謂本書為《觀無量壽經》之要義釋，乃在宣揚往生凈土之真義。本書之內容。由十二大門所成，系將佛陀一代時教分判為圣道、凈土二門，并以凈土門相應于末法之鈍根眾生，故提倡念佛法門，勸人以念佛往生極樂世界。后世日本將佛教分為圣道門與凈土門之風氣，即由本書始。

　　道綽之時代，正逢北周武帝排佛事件，當時我國佛教之末法思想非常普遍，佛教之存續已成為一種危機。當時又有三論宗諸師，以凈土往生之說為有相之見，注釋《攝大乘論》之諸家并認為念佛為“別時意”，諸多排斥凈土法門，故道綽于此書中亦辯論。本書又依據《大集經》之五個五百年說，主張當時為第四個五百年，眾生必須依靠稱念佛名方能得救，遂極力提倡念佛法門。這一思想，后由弟子善導集其大成。此思想傳入日本后，在鐮倉時代成為法然與親鸞凈土思想之骨架。

　　《無量壽經義疏》有二種：

　　(一)凡二卷，隋代凈影慧遠撰。又稱《無量壽經疏》、《大無量壽經疏》、《大經義疏》、《凈影大經疏》，系康僧鎧所譯《無量壽經》之注書。于文前舉出二教二藏之教判，以《無量壽經》為菩薩頓教所攝。次釋經名，分科經，一一釋義。本書為現存最古之注疏，其分科及三愿分類等方法，為古來凈土諸家所引用。

　　(二)全一卷，隋代吉藏撰。又稱《大經義疏》、《大經義》、《無量壽經疏》。本書依據三論宗來解釋《無量壽經》，初作序文贊嘆西方凈土，次說《無量壽經》之宗致，復論述如來之說法。最后分科節以釋正文。謂經之說相，先示妙果，后勸往生、系為使五濁之眾生舍離穢土而取凈土。

　　《觀無量壽經疏》有二種：

　　(一)全一卷。隋天臺智者述。又稱《觀經疏》、《觀無量壽經疏》、《觀經天臺疏》、《天臺觀經疏》。為《觀無量壽經》之注釋書。內容初立五重玄義，以闡釋經名。次判《觀無量壽經》系以心觀為宗旨，以實相為體，以生善滅惡為用，為菩薩藏頓教所攝。復次隨文作釋，且以十六觀為定散。

　　自宋代四明知禮就本書而著《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》舉揚其旨趣以來，本書成為“天臺五小部”之一，亦被視為天臺教學之要書。然據現代學者從內容上考定，指出書中所列五重玄義之文，引自智者之《金光明經疏》卷一；又摘錄凈影慧遠之《觀無量壽經義疏》所說，故疑其為后人記名偽作。唐代法聰為本書作注，題為《觀無量壽佛經記》一卷。宋代知禮也作《觀無量壽經觸心解》一卷闡釋該書。

　　(二)凡四卷，唐代善導撰。又稱《觀無量壽經疏》、《觀經疏》、《觀經御書》、《觀經御疏》、《觀經義書》、《觀疏義》、《觀經要義》。通稱《觀經四帖疏》、《四帖疏》。若就本書內容而言，又稱《楷定疏》、《證誠疏》、《證定疏》，為《觀無量壽經》之注釋書。善導著作中較著名者有五部九卷，本書四卷即其中之一。其內容分為玄義分、序分義、定善義、散善義四帖，以解釋他力信仰之要義，可謂善導思想之核心。玄義分系說明《觀經》之旨義，序分義解釋《觀經》序文，定善義解釋“十六觀”中前“十三觀”雜想觀，散善義則解釋最后三觀。

　　本書主張一切善惡凡夫，皆可依阿彌陀佛之愿力，往生極樂凈土，以稱名念佛為正業，以讀經、禮拜、贊嘆、觀察為助業，并強調如能一心專念阿彌陀佛名號，于行住坐臥間不問時節久暫，皆念念不舍者，即可往生凈土。此說對后世之影響很大。一般以本書為凈土教相、教義之根本典籍。因凈影慧遠、嘉祥吉藏、迦才等諸師雖在善導之前即就《觀經》作疏，然皆未顯超世本愿之妙用，唯獨善導能明示佛之正意，故今皆以本書為諸說之楷定，而稱之為《楷定疏》。

　　《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》凡六卷，宋代四明知禮述，又稱《觀無量壽經宗鈔》、《觀經疏妙宗鈔》、《觀經妙宗鈔》、《妙宗鈔》。知禮的時代，受唐末五代戰亂之影響，佛教教學萎頓不振，天臺宗分裂為山家、山外二派。屬山家派之知禮于本書解釋智者大師之《觀經疏》，針對山外派之異議，倡導即心念佛之義，并倡色、心雙具之說。本書刊行后，引起山家、山外派之論爭。

　　《觀佛量壽佛經義疏》凡三卷，宋代靈芝元照撰。略稱《新疏》。本書上卷闡述玄義，內分教興來致、攝教分齊、辨定宗旨、料簡異同等四門，中、下兩卷則依文解釋。此書廣究諸家之要義，其解說采取天臺智者及善導之釋義，如“十六觀”之解釋取智者之說，“九品”之解釋則采善導之論，然其于“十六觀”之看法，不同于智者之觀心說。又于辨定宗旨一門中有關事理及觀法之解釋，與料簡異同門所說，皆為本書之特點。本書之注釋書有：宋代戒撰《觀無量壽經扶新論》一卷及《觀無量壽經義疏正觀記》三卷；宋代用欽述之《觀無量壽經白蓮記》四卷。

　　《觀無量壽經圖頌》全一卷，明代傳燈撰。又稱《觀無量壽佛經附圖頌》，略稱《觀經圖頌》。全書分節列舉《觀無量壽經》之經文，而以繪圖示其文義，共三十五圖，圖旁更附七律頌，惟少有經文之注釋。撰述本書的目的，可見于最后之頌文：“見佛、見土及見圖，三見同于此一見；見佛即見真法身，見土即常見寂光。豈不見圖同此二，圖圖見佛妙依正；我愿見此經圖者，應當志心如是觀。”

　　《觀無量壽經約論》全一卷，清代彭際清述。本書可視為《觀無量壽經》之概論，內容分四科：題名；敘分；正宗分；流通分。書中，作者雖常引天臺教學之用語，然于智者大師對“九品”之解釋，及知禮以“十三觀”配于“九品”之說法。則表示反對。

　　《觀念法門》全一卷，唐代善導著。又稱《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》、《觀念阿彌陀佛集》。本書敘述觀、念阿彌陀佛之行相作法及功德。其內容分為三段，先示三昧行相，次示五緣功德，后勸人修行。注釋此書者有：證空之《觀念法門觀門要義鈔》三卷、良忠之《觀念法門私記》二卷、圣聰之《觀念法門見聞》二卷等。

　　《彌勒上生經疏》凡二卷，唐代窺基(632－682年)撰。又稱《觀彌勒上生經疏》，《彌勒上生應瑞疏》、《觀彌勒上生兜率天經贊》。本書為沮渠京聲所譯《觀彌勒菩薩上生兜率天經》之注書。以五門分別解釋經文：①佛成權實，系一種佛身論，分別闡述佛陀之法、報、應三身；②慈氏所因，解釋慈氏(彌勒)之因由，及其成就果位之因緣；③時分有殊，敘述過去，現在所出現千佛之劫名、壽量等，依此時分而有所不同；④往生難易，比較往生阿彌陀佛之西方及彌勒兜率二者之難易；⑤問答料簡，以問答之方式闡釋彌勒俗姓等問題。

　　《龍舒凈土文》凡十二卷，系南宋紹興三十年(1160年)龍舒人(安徽舒城)王日休撰。系集有關往生凈土之經論、傳記等。其中王日休原著僅十卷，即《凈土起信》、《凈土總要》、《普勸修持》、《修持法門》、《感應事跡》、《特為勸喻》、《指迷歸要》、《現世感應》、《助修上品》、《凈濁如一》等十章，一章為一卷。各章初敘大意，次分為數篇乃至數十篇，收載有關之事跡。后人增廣為十一卷或十三卷，然嘉禾僧巹改為十二卷，即現行之《龍舒凈土文》。

　　第十章　凈土文化

　　第一節　凈土美術與音樂

　　隨著凈土思想之發展，凈土美術如繪畫、雕刻等亦盛行起來。有關阿彌陀佛造像之始，最早出現于4－6世紀初。這個時期的河南龍門無量壽佛就聞名于世。至7世紀，在善導之倡導下，凈土宗蓬勃一時，以阿彌陀佛住西方極樂凈土為中心主題之凈土變亦告問世。寺院壁畫，如長安凈土院吳道子畫之“西方變”；云花寺趙武端畫之“凈土變”；洛陽大云寺尉遲乙僧畫之“凈土經變”；敬愛寺大殿西壁劉阿祖畫之“十六觀”等，皆系名家手筆，今皆不存。敦煌壁畫存有不少自唐至宋之阿彌陀佛凈土變(第三十三、七十、一一四、一三九A洞)或西方變。其圖樣，一般可分為阿彌陀佛凈土變與觀經變相兩種，一般西方變通指此二種。前者繪阿彌陀佛說法之西方極樂世界莊嚴相，后者以《觀無量壽經》為根據，背景繪極樂凈土莊嚴美麗之樓閣。中畫阿彌陀、觀音、勢至三尊，周圍繞以圣眾，前景則有蓮池。畫之左右兩邊及底部，亦添加經之序或十六觀。敦煌一三０洞遺有“九品來迎圖”，中亞一帶亦有“凈土變相”、“來迎圖”之遺品。

　　所謂凈土變相，俗稱為凈土曼荼羅。指描繪凈土佛菩薩，圣眾及種種莊嚴施設等，以呈現凈土景象之圖像或雕刻。“變”有二義，即①動之義，圖畫不動而畫極樂種種動相，故稱變相；②變現之義，繪凈土種種之相而令變現。凈土變相系由凈土信仰之流行而產生，隨著藥師如來，觀世音菩薩，彌勒菩薩等信仰之盛行，亦出現不少種類之凈土變。依其形式而異，通常可分為五種：

　　一、靈山凈土變。依《法華經》圖顯釋尊在靈山說法之相，又可以分為二類：①依《見寶塔品》畫法華會上，寶塔出顯狀態。如龍門的雕刻、敦煌出土的遺品，以及東域長谷寺銅版千體釋迦像。②依《壽量品》畫釋尊常在靈山說法，諸天人供養狀態。如東域勸修寺所藏繡釋迦轉法輪圖，并波士頓所藏原東大寺法華堂之靈山凈土變。

　　二、彌陀凈土變。依《觀無量壽經》顯其圖像，又名凈土曼陀羅或阿彌陀佛曼陀羅圖，顯極樂世界的莊嚴眷屬。

　　三、藥師凈土變。描繪東方琉璃世界。

　　四、彌勒凈土變。描繪將來成佛現為補處菩薩之兜率天空。

　　五、觀音凈土變。依《普門品》所說救濟諸難之相圖繪。

　　此外，尚有毗盧舍那凈土變；即以毗盧舍那佛為中心之蓮華世界；凈土變相的密教化之諸種。最流行之凈土變相乃阿彌陀佛之西方凈土變，我國從隋唐時即甚為盛行。傳說善導大師親自繪有西方凈土變相三百幅。竺跡著有《善導大師與凈土藝術》一文，詳細地介紹了凈土變相及凈土藝術的流衍，書中對現存實物及文獻考察研究之結果，可供參閱。

　　佛教音樂在印度很盛行，據《梁高僧傳》載鳩摩羅什大師的話說：“天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善……見佛儀，以歌贊為貴。”佛教傳入我國之后，歌贊梵唄可能隨之傳入我國。加上我國為傳統禮儀之邦，既成僧伽，便有禮佛之儀；既有禮佛之儀，則有贊唄之需。竺法蘭和康僧會為南北二派的贊唄祖師，康僧會制《菩薩連句梵唄》三契，又傳《泥洹唄聲》，“清靡哀亮，一代模式”帛尸黎密多系西域人，他所“作胡唄三契，梵響凌云”。支謙依《無量壽經》及《中本起經》，造《贊菩薩連句梵唄》。還有支曇□傳《六言梵唄》，“裁制新聲，梵響清美”。這些西域風格的佛曲，都是異國的風味，似缺少廣泛流傳的條件。曹植制《漁山梵唄》，“創聲三千有馀，在契則有四十有二”，佛教音樂由他開始。才逐漸與中國傳統樂曲融合在一起，佛曲也就中國化了。

　　東晉時確立的唱導制度，為后世佛教音樂的目的、內容、形式、場合的規范奠定了基礎。凈土宗初祖廬山慧遠大師，開創了以音樂為舟楫，弘揚佛法，廣播教義的途徑。《梁高僧傳·唱導篇》稱他“道業貞華，風才秀發；每至齋集，輒自升高座，躬為導首。廣明三世因果，卻辯一齋大意。后代傳受，遂成永則。”齊梁時，佛教興盛，永明七年(490年)竟陵文宣王蕭子良“集京師善聲沙門”于一處，專門創作研討佛教音樂，參加者中，僧辯被評稱為“獨步齊初”的佛樂家，他所傳“古維摩一契、瑞應七言偈一契，最是命家之作”。這次集會，對以“哀婉”為主要特征的南方梵唄風格的確立，起了重要的作用。梁武帝蕭衍篤信佛教，而且素精樂律，他曾利用裁定梁朝雅樂的機會，親制“《善哉》、《神王》、《大樂》、《大歡》、《天道》、《仙道》、《龍王》、《滅過惡)、《除愛水》、《斷苦輪》等十篇，名為正樂，皆述佛法。”他親定的含有大量佛教內容的梁朝雅樂，在隋代曾被視為“華夏正聲”，并“以此為本，微更損益”，制定隋樂，給中國后世的清商樂和宮庭音樂以深遠的影響。梁武帝還創設“無遮大會”、“盂蘭盆會”、“梁皇寶懺”等佛教典儀，為佛教音樂提供了新的形式范例和演奏場所。他所倡佛典的清樂化，是佛教音樂開始與中國傳統音樂融合的標志。

　　唐代佛典大盛，俗講成風，朝廷耽于佛典，百姓則把廟會視為最重要的娛樂場所。無論寺院、宮廷、民間，佛教音樂都達到了鼎盛時期。在寺院內，凈土宗的流行為佛曲的傳播與宗教活動中音樂的大量使用，創造了前所未有的好條件。善導大師傳凈土法門，倡專心念佛，著有《法事贊》、《往生傳》、《般舟贊》等贊歌三卷。法照制定“五會念佛”法規，并著有《散花樂》曲，影響甚遠，至今流傳的《千聲佛》等繞佛之曲，可視為“五會”之遺續。少康大師則更辟蹊徑，面向民間，在民間音樂的基礎上，創作新的佛曲。贊寧《高僧傳》中稱：“康所述偈贊，皆附會鄭衛之聲，變體而作。非哀非樂，得處中曲韻。”用當時當地百姓所熟習喜愛的音調演唱佛曲，應該說是佛教音樂的一個優良傳統，而且延至宋元明清。吳曾《能改齋漫錄》中說：“京師僧念《梁州》、《八相太常引》、《三皈依》、《柳含煙》等，號唐贊。而南方釋子作《漁父》、《拔棹子》、《漁家傲》、《千秋歲》唱道之辭”，從而可以窺見宋代佛教吸收民間音樂豐富自身的情景。明清之際，許多佛曲用民間曲調演唱，明成祖朱棣于永樂十五年(1418年)頒布御制《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》五十卷，令全國佛教徒習唱，其中大部分曲調為當時流行之南北曲，如《感天人》之曲即《小梁州》，《成就意》之曲即《好事近》等。可惜此書有詞無譜，未能流傳。從明清到近代，佛教音樂與唐宋相比，從整體上是日趨衰微了。但另一方面，在這種衰微的同時，由于佛教音樂的影響，民間音樂(尤其是民間器樂和說唱音樂)卻日趨繁榮。因此，佛教音樂的衰微過程，也可以視為一個與民間音樂進一步融合的過程。

　　第二節　凈土文學

　　佛典“十二分教”中有兩部分是韻文，即“祗夜”和“伽陀”。祗夜又稱重頌、應頌，是在韻散結合的經文中重宣長行(修多羅)的內容。伽陀又稱諷頌，孤起，是宣傳佛理的獨立的韻文，二者在漢譯中統稱為“偈”、“頌”或者“偈頌”。用有韻的文體來表示歌頌贊嘆本是古印度的傳統，佛教徒很重視韻文這種形式，贊嘆歌詠是禮佛的需要。我國本來就有悠久的詩歌傳統，翻譯佛典時，偈頌的傳譯必然要借用中國詩的形式。但是，這一種翻譯的文體，受到原典內容和形式的限制，又必然與中國固有的詩歌形式與表現方法有所不同。自東晉以后，佛教徒中有大批能詩文的人，他們的創作直接受到佛典的影響，寫了大量的偈體詩。到了中唐以后，出現了詩僧這樣的特殊人物，佛典的偈頌和中國佛教徒的創作，向中國的詩詞韻文輸入了不少新的表現手法，從而影響到中國詩風的通俗化、詩意的說理化、促進了我國韻體文的發展。

　　佛門韻文的創作，不僅要有很高的寫作水平和對佛教教理的理解，可果創作激情中沒有對佛教的感受，也是寫不出來的。佛門的詩詞有頌贊諸佛菩薩和表達信心的，也有寫佛理禪趣、人生無常、山林幽棲、懷人感嘆的，亦有不少歌詠凈土的詩詞廣泛統傳于民間。這些詩詞，構成中國佛教文學的一個特色。

　　魏晉以來，是我國佛詩的萌芽時期，凈土初祖廬山慧遠作《廬山東林雜詩》：

　　崇巖吐清秀，幽岫棲神跡。

　　希聲奏群籟，響出山溜滴。

　　有客獨冥游，徑然忘所適。

　　揮手撫云門，靈關安足辟。

　　流心叩玄扃，感至理弗隔。

　　敦是騰九霄，不奮沖天翮？

　　妙同趣自均，一悟超三益。

　　詩人在對清凈佛地、幽閑林泉的詠嘆中，透出了悟道的法味，把世間的自然景色和冥冥的神思融合而成獨到的境界，是我國佛詩之始。他結蓮社，倡導般舟念佛三昧，為王齊之《念佛三昧詩》作序說：“于是洗心法堂，整襟清向，夜分忘寢，夙興唯勤。庶夫貞詣之功，以通三乘之志，臨津濟物，與九流而同往。仰援超步拔茅之興，俯引弱進策其后。以覽眾篇之揮翰，豈徒文詠而已哉。”

　　佛教自漢代傳入，到六朝漸漸興盛。由于佛教的流行，及佛教各宗派相繼建立，具有各種佛教思想的詩詞，亦相繼發達起來。善導大師是凈土宗的實際締造者，他寫有一首著名的《勸念佛偈》：

　　漸漸雞皮鶴發，看看行步龍鐘。

　　假鐃金玉滿堂，難免衰殘老病。

　　任爾千般快樂，無常終是到來。

　　唯有徑路修行，但念阿彌陀佛。

　　白居易是我國唐代的著名詩人，是虔誠的佛教徒，晚年居住香山，號香山居士，他著有《凈土要言》詩：

　　予年七十一，不復事吟哦。

　　看經費眼力，作福畏奔波。

　　何以度心眼，一聲阿彌陀。

　　行也阿彌陀，坐也阿彌陀。

　　縱饒忙似箭，不廢阿彌陀。

　　日暮而途遠，吾生已蹉跎。

　　旦夕清凈心，但念阿彌陀。

　　達人應笑我，多卻阿彌陀。

　　達又作么生，不達又如何？

　　普勸法界眾，同念阿彌陀。

　　白居易還有一首《戒殺詩》：

　　誰道群眾性命微，一般骨肉一般皮。

　　勸君莫打三春鳥，子在巢中望母歸。

　　梵琦系元末明初的僧人，他的《西齋凈土詩》亦很著名，其中有一首這樣寫道：

　　人生百歲七旬稀，回觀往事盡覺非，

　　每哭同流何處去，閑拋凈土不思歸。

　　香云瑪瑙階前結，靈鳥珊瑚樹里飛。

　　從證法身無病惱，況餐禪悅永忘饑。

　　省庵大師也有《勸修凈土詩》。其一：

　　土凈能令心自空。無邊妙色現其中。

　　千燈互照身光映，十鏡交輝佛土觸。

　　珠網重重懸寶樹，天童歷歷在華宮。

　　龜齡鶴算渾閑事，直得虛空壽量同。

　　憨山大師的《醒世歌》為佛門稱贊，廣為流誦：

　　紅塵白浪兩茫茫，忍耐柔和是妙方。

　　到處隨緣延歲月，終身守分度時光。

　　休將自己心田昧，莫把他人過失揚。

　　謹慎應酬無懊悔，忍煩作事好商量。

　　從來硬弓弦先斷，每見剛刀口易傷。

　　惹禍皆因閑口舌，招愆都為熱心腸。

　　是非不必爭人我，彼此何須論短長。

　　諂曲貪嗔真地獄，公平正真是天堂。

　　麝因香重身先死，蠶為絲多命早亡。

　　世界從來多缺陷，幻軀那得越無常。

　　人從巧詐夸伶俐，天自從容定主張。

　　吃些虧處終須好，讓他幾分又何妨。

　　春日才逢揚柳綠，秋來又見菊花黃。

　　榮華總是三更夢，富貴猶如九月霜。

　　老病死生誰替得。酸甜苦辣自承當。

　　一劑養神平胃散，兩重和氣瀉肝湯。

　　生前徒費心千萬，死后空馀手一雙。

　　悲歡離合朝朝鬧，富貴窮通日日忙。

　　勸君切莫要爭強，百年混世戲文場。

　　頃刻一聲鑼鼓歇，不知何處是家鄉。

　　蓮池大師有《云棲詩偈》，其中有二種《七筆勾》為人贊誦。《紅樓夢》的主題歌《好了歌》，可以從蓮池大師的《七筆勾》(其一)中尋到源頭：

　　恩重山邱，五鼎三性未足酬，親得離塵垢，子道方成就，嗏！出世大因由，凡情怎剖？孝子賢孫好向真空究。因此把五色封章一筆勾。

　　風侶鸞儔，恩愛牽纏何日休？活鬼喬相守。緣盡還分手。嗏！為你兩綢繆，披枷帶杻。觀破冤家各自尋門走。因此把魚水夫妻一筆勾。

　　身是瘡瘤，莫為兒孫作遠憂，憶昔燕山竇，今日還存否？嗏！畢竟有時休，終歸無后，誰識當人萬古常如舊。因此把桂子蘭孫一筆勾。

　　獨占鰲頭，慢說男兒得意秋，金印懸如斗，聲勢非長久。嗏！多少枉馳求，童顏鶴首，夢覺黃梁一笑終無有。因此把功名富貴一筆勾。

　　富比王侯，你道歡時我道秋，求者多生受，得者憂頃覆。嗏！淡飯勝珍饈，衲衣如繡，天地吾廬大廈何須構。因此把家舍田園一筆勾。

　　學海長流，文陣光芒射斗牛，百藝叢中走，斗酒詩千首。嗏！錦繡滿胸頭，何須夸口，生死眼前半字不相救。因此把蓋世文章一筆勾。

　　夏賞春游，歌舞場中樂事稠，煙雨迷花柳！詩酒娛親友。嗏！眼底逞風流，苦歸身后，瞬息光陰悷(左忄右羅)空回首。因此把風月情懷一筆勾。

　　《七筆勾》其二乃蓮池續弦之湯夫人，讀大師之《七筆勾》之后所作。遂后，夫妻雙雙出家，亦是佛門中之佳話。

　　玉貌嬌柔，自古風流不到頭，粉黛罩骷髏。傾刻雞皮皺。休！同埋黃土空回首，生死堪憂，金枝玉葉同塵垢。因此把美麗華容一筆勾。

　　鸞鳳同儔，恩愛情深終有休，伉儷非長久，歡合難同壽。休！無常一道終分手，緣盡難留，歡樂夢里曾知否？因此把夫婦情深一筆勾。

　　子爵孫侯，御敕王封得意秋，種福難生受，榮誥非長久。休！黃虀布衲隨緣守，前生種就，一切都是今生受。因此把子貴孫賢一筆勾。

　　畫閣瓊樓，高卷珠簾樂有休，銅雀臺存否，金谷園無有。休！茅檐草舍安心守，蝴蝶夢游，醒來原是空空構。因此把朱戶高堂一筆勾。

　　美味珍饈，殺孽冤冤報未休，滋味下咽喉，轉眼成仇寇。休！冤家相遇誰來救？淡飯無憂，油鍋湯鑊因人構。因此把美味佳肴一筆勾。

　　世事空浮，積玉堆金終也休，羅綺千箱構，珠寶難延壽。休！眼前耀目虛消受，件件空憂，徒添煩惱成烏有。因此把玉帛衣珠一筆勾。

　　急早回頭，病老臨身未可修，不必拋家走，心凈原離垢。休！彌陀一句時時究，生死關頭，臨終佛引西方走。因此把世念塵情一筆勾。

　　中峰大師有《苦樂行》，分述娑婆世界之苦和西方極樂世界之樂：

　　娑婆苦，娑婆苦，娑婆之苦誰能數？

　　世人反以苦為樂，甘住其中多失所。

　　皮肉袋里出頭來，長養無明病成蠱。

　　驀然三寸消氣亡，化作寒灰埋下土。

　　五趣遷流不暫停，百劫千生受凄楚。

　　諸仁者，何如及早念彌陀，舍此娑婆苦。

　　西方樂，西方樂，西方知樂隨(誰)能覺？

　　人民國土總殊勝，了無寒暑并三惡。

　　蓮華胎里出頭來，時聽法音與天樂。

　　琉璃地瑩絕纖塵，金銀珠寶成樓閣。

　　化衣化食自然榮，壽命無量難籌度。

　　諸仁者，何如及早念彌陀，取彼西方樂。

　　有關凈土的詩詞，收錄在《蓮邦消息》、《凈土隨學》、《凈土極信錄》、《凈土證心集》、《唯心集》、《毗陵天寧普能嵩禪師凈土》、《凈土救生船詩》、《蓮修必讀》、《影響集》等凈土詩偈贊集中，在我國佛詩中占有很大的比重。

　　更值得一提的是《凈土歸元鏡》雜戲，為古抗報國法嗣沙門智達拈頌，弟子德日閱錄。全書二卷，共四十二分，即：傳燈總敘分、方便歸元分、受囑傳燈分、諸天護法分、殿開神運分、群賢結社分、真主驅魔分、訪賢自屈分、奉旨汰僧分、發愿受囑分、夢驗佳祥分、湖舟放生分、公庭鞫認分、腸斷聞音分、仁賢臨難分、恩沾蠲釋分、割恩云水分、千里瞻風分、指迷護法分、拈鬮灌露分、開權顯實分、懲奸禮祖分、地獄游魂分、還陽覓道分、道傳海外分、遺囑傳燈分、暗垂接引分、逗機發愿分、七筆勾塵分、護法搜山分、東昌發悟分、衣缽還元分、病魔雙困分、庵主談經分、恩沾法雨分、請建朱橋分、潮神請旨分、竹窗垂范分、普濟幽魂分、頒囑西歸分、彌陀接引分、同生安養分。關于《凈土歸元鏡》的內容，編者的目的，創作的體例，以及演唱的要等，休閑老衲懶融道人在《歸元鏡規約》中寫得十分清楚：

　　此錄專修廬山永明、云棲三祖，在俗以至出家成道，傳燈實行，其本傳塔銘外，不敢虛誑于世俗。

　　此錄本愿，專在勸人念佛，戒殺持齋，求生西方。以三祖作標榜，分分皆實義，切勿隨例認戲，但名演實錄。若不以戲視者，其功德無量。

　　此錄情求通俗，上而慧業文人，以至稚童幼女，使無一不通曉。故一切深文奧義，不敢贅入。
　
　　此錄皆真經真咒，真法真理，真祖實事，真心發愿，借人顯法，權巧化導，故曰實錄，隨喜者詳之。

　　此錄于祖師法諱，或俗名皆不敢直呼，但曰某甲。尊法也。

　　此錄不曰傳奇，而曰實錄，不曰出，而曰分者，以此中皆真諦，非與世俗戲等，故別之。

　　此錄皆佛祖菩薩，萬勿使彼立演，觀古人為尸之意，益當敬信，如勢有不可者，寧弗演可也。

　　觀聽諸善人，宜坐兩旁，當正心凝慮靜念隨喜。觀畢，當效法先賢，一心念佛，求生西方。

　　搬演諸善人，當如親身說法，宜戒齋正念，此名以法布施，較之財布施者，等無差別。

　　演法主人，當誠心肅念，香燭列供，如說法等，不得設葷肴，茶食方可，清演無量功德。

　　此錄演完，不得找雜戲一出，以亂正法勝心，在演法者，亦不得稍去一分，以失祖師真跡。

　　此錄分四十二分，取《華嚴經》四十二字母之義。其中曲白，皆本藏經語錄。演法者切勿以私心臆見，摻入俗語，混亂佛法。后必遭報，慎之。

　　此錄皆大乘方便，絕不同目連王氏等劇，故曲皆佛法，最喜雅調模寫，介白清楚，低昂激切，使人一見，感悟回心，不在事奢華，跳舞繁冗，萬勿增入紙札火器，妝點丑局，反涉惡套也。

　　善男信女，歡喜助資，搬演流通者，現生福壽雙隆，沒世必生凈土。

　　此錄發愿利生，方便說法，仰報佛恩，并酬祖意，未嘗以臆見邪法惑亂四眾。幸諸善人，勿生誹阻，有乖流通，自棄于凈土也，幸甚。

　　筆者1959年間，曾向前清秀才安縣秀水牟體仁老先生請教過元曲雜戲，當時老先生在北川縣川劇團任編劇，特別推崇《目連救母》和《歸元鏡》，但限于上述《規約》及時代背景等原因，未敢將其搬演舞臺。現今佛教得到發展昌盛，佛教文化發掘工作任重道遠，盼有識者為之。

　　第三節　凈土素食

　　佛教提倡素食，源于彌勒菩薩初發心不吃肉。其實，比丘一詞意為乞士，靠托缽乞食，施主布施什么食物，就吃什么食物，是不可能選擇的。因此，佛教僧團里，三凈肉是可以吃的。據《十誦律》卷三十七載，所謂三凈肉：第一眼不見殺，自眼不見是生物為我而殺；第二，耳不聞殺，于可信之人，不聞是生物為我而殺；第三，不疑殺，知此處有屠家，或有自死之生物，故無為我而殺之嫌。原始佛教僧團過的是“一缽千家飯”的生活，不選擇托缽的對象，也沒有所謂潔凈不潔凈、神圣或不神圣的飲食禁忌，為的是一律平等，廣結善緣。相沿至今，斯里蘭卡、緬甸、泰國和我國云南等的上座部佛教，還保留著供養什么就接受什么的古風。藏傳佛教也不完全素食。只有中國漢傳佛教，僧裝、獨身、素食為其三大特色。

　　素食并非佛教所獨倡，世界上有素食記載的文獻很多，基督教的《圣經•利末記》第十一章，耶和華要摩西·亞倫命世人素食，在第四十三節寫道：凡用肚子行走和用四足行走的，或許多足的，就是一切爬在地上的，你們都不可吃……”。我國更是提倡素食，《大戴禮記》云：“食肉，勇敢而悍；食谷，智慧而巧。”這是素食可以增長智慧之說。佛教傳入我國，與固有的素食習慣相融合，再經由梁武帝之提倡，從不殺生之慈悲引伸而成為中國漢傳佛教的素食特色。

　　素食能使人甘于淡泊的生活，無奢侈享樂的習慣，清心寡欲，便能一心向道，所謂“咬得菜根香，方知道中味”，喜、怒、哀、懼、愛、惡，欲七情不易動于胸中，內心平靜，這是不致病的主要精神因素。同時，佛教一套的修心方則亦包含其中。素食能使四大調和，諸根通利，氣血流暢，定力能不斷增長，飲增知量，少欲知足。這是成就禪修不可缺少的條件。

　　素食的提倡，促進了佛教放生護生的大力開展，豐子愷曾畫有《護生畫集》，宣傳素食和戒殺放生。蓮池大師有《戒殺放生文》，其中析理精微，字字飽含慈悲感情，十分生動。若素食的習慣能普及于社會，大力提倡放生護生，這對保護野生動物，促進生態平衡，將有極積的作用。近代高僧虛云法師禪定功夫很高，活到了一百二十歲，他平生茹素，戒殺放生，愛護生物，據說他在廣東曹溪講禪時，有老虎皈依，老狐受戒的傳說。

　　凈土的行者一般都是素食，在家的居士不能完全斷肉食，仍可吃三凈肉。現在市場上的肉食品，除鮮活者外，都屬三凈肉。或者實行十齋期，即在農歷每月的初一、初八、十四、十五、二十三、二十四、二十九、三十日這十天吃素。另外，在母親的誕辰，自己的生日，為報答母恩之故，亦當素食。每年有十五個佛菩薩的誕辰，凡佛教徒都要以香、花、水果等素食于佛菩薩前設供，禮拜誦經，同時亦要素食。

　　隨著佛教對素食的提倡，宮廷里的御膳房專設有“素局”，負責皇室齋戒的素食。寺院也開辦了“香積廚”，除對素食在色香味上不斷改進，尚注重造形藝術，出現了許多的花色品種。據清末薛寶袁著的《素食說略》，就有二百多個素食品種。更為風趣的是，近代佛學大師李炳南先生開出了“兩個世界的味道”的兩個不同菜譜，一個記述苦、辣、酸味的娑婆世界的味道，另一個記述香甜味的極樂世界的味道。摘錄于下：

　　一、娑婆世界的味道：

　　瓜青醋黑與椒紅，等是攢眉味不同，

　　正怯辛酸難下咽，何堪苦再塞喉嚨。

　　這一首偈說的是三種食物，各有各的味道，無論那一種，吃到嘴里，都不平常；不但唇舌牙齒、喉，統起反應，就是胃里也要起變化的。

　　在夏日炎炎的時候，菜園里有兩種菜，特別茂盛。一是苦瓜，全身好像癩蛤蟆一樣，味道極苦；嚼到嘴里，立刻使你攢眉閉目，直像一塊木塞堵住咽喉，噎得半天喘不過氣來。再就是大椒，他是辣味；一沾唇舌，能使你滿頭大汗，眼淚鼻涕，一同直流，倘一口氣換不過來，嗆的還得咳嗽一陣。更有一種人造液，名字叫醋，那味道卻又是酸的，一勺到口，牙齒被他麻醉的發了癱軟，立刻失了咀嚼能力。

　　這幾種味道，恐人不知，特意替他作個宣傳。我設想單吃一種，似乎還不夠味，莫如把他合起來吃，才顯著感受特別……

　　(菜譜)炒苦瓜

　　材料：苦瓜兩只辣椒七、八只　　花生油　　醬油　　鹽　　姜　　花椒　　好醋

　　預備：苦瓜橫切成圈形，先用開水一氽滾，少去苦味。辣椒切成二、三段。

　　作法：油滾后將瓜下入翻炒，務使油透；再加入鹽、姜、花椒后，加醬油。

　　附：辣椒另用油炸，加入醬油一烹，即可盛出。

　　吃法：炒苦瓜另盛碗中，再用兩小碟，其一盛炸烹辣椒，其一盛好醋，取辣取酸隨意蘸食。蘸辣椒食，有“辛苦”的味道；蘸醋食，有“酸苦”的味道。

　　這道菜是李炳南老先生取其苦、辣、酸的味道，喻以娑婆世界的真味，而緊示世人的出離。其實，苦瓜清熱，辣椒除濕，醋有殺菌消毒的功效，這道菜在夏季里吃起來，清爽可口。改進一下作法，將苦瓜用開水氽滾之后，用鹽少許出水，用辣椒、醋、香油涼拌亦可。

　　二、極樂世界的味道

　　若問蓮邦味道，自然不似娑婆，

　　美滿難夸究竟，香甜難贊如何。

　　蓮華朝霞燦爛，蓮子秋露團圞。

　　白藕玲瓏玉帶，青荷翡翠冰盤。

　　這幾件東西，鼻孔一聞到，就覺得心里清凈；眼一看到，就覺得心里涼爽，若吃到口里，那種又香又甜的滋味，恐怕是說不出來的舒服。作法繁多，那能說全，只可簡單的介紹一兩種。

　　(菜譜)炸蓮花瓣

　　材料：蓮花瓣　　綠豆粉　　麻油　　白綿糖

　　作法：先將綠豆粉加涼水，調成濃糊，用蓮花瓣滾蘸均停，不可太厚。麻油下鍋燒滾，用鐵絲笊籬盛花瓣炸之，以微黃為度，喜嫩不可過老。仍用鐵絲笊籬提出，顛翻數次，使油漏盡，放凈盤中，撒以白糖便可食矣。清酥香甜，大異俗味，雅人方能食之。

　　荷葉豆腐

　　材料：豆腐　　五香末　　荷葉　　姜　　細鹽　　麻油　　香菇
　　作法：荷葉一柄，切成四片，豆腐大小以四分之一的荷葉裹嚴為度。行將豆腐下鍋，滾水煮之，愈久愈好，最少亦須一點鐘以上，起出濾水凈，放荷葉中，加姜絲，香菇絲、五香末、細鹽、勻澆麻油，包裹嚴密，排在一大碗中，外澆以泡香茹之水，再取一大碗蓋上，放蒸籠內蒸之，以水盡為度，食用時用箸夾在小碟內，剝去荷葉。

　　糯米藕

　　(此宜用紅花藕，若白花藕性脆，只可作糖拌藕塊、姜拌藕片，或釀什錦藕盒用。)

　　材料：紅花藕　　糯米　　冰糖　　橘餅　　桂花醬或玫瑰醬(只取一種)麻油

　　作法：藕每段切成二寸長，去兩頭不用。糯米淘凈，橘餅切碎末，同與桂花醬調勻，滿塞藕孔內。冰糖用水溶解，麻油下鍋滾后，放入藕輕輕翻動，使全身沾油，勿令米等傾出。然后放入糖水燉之，以湯成膏，藕爛為度。

　　蜜炙蓮子

　　材料：蓮子　　麻油　　蜂蜜

　　作法：先將蓮子加水發開，再用滾水淘去堿氣，放一大碗內；一層蓮子，一層冰糖，鋪八分碗備用。鍋中下麻油，燉開后，將鍋離開火爐，俟油滾少落一、二分鐘。下蜂蜜，攪勻，澆入蓮子碗內，上蓋大盤，入籠蒸之。食時翻轉碗盤(即盤在下碗在上)去上蓋之碗，乘熱食之。

　　贊曰：

　　蓮邦風味香且甜，衣食行住隨心圓。

　　不聞不見毫發苦，光壽矢量年復年。

　　李炳南老先生的兩個世界的味道的菜譜，是素食文化的升華。佛教寺院一般的素食菜，乃是花生、雪豆、豆腐、白菜，蘿卜、土豆、粉條等原料及香麻油燴煮一鍋，美其名曰“羅漢菜”。而素餐館的素肴，則全素而以魚、雞、鴨……等命名，形象逼真。雖然如此，但總不如李炳南老先生的命名有意義。筆者認為，佛教素食的命名，應該取掉以葷菜命名的慣例，而別開蹊徑，效仿李炳南老先生，使素食文化更與佛教文化相融而為一體，方能更顯出他獨特的魅力。

　　后記

　　一九九八年農歷七月十二日，本書脫稿，正值余甲子之壽，感慨系之，題五十六字，功拙非所計也。

　　詩曰：

　　六十春秋聊自慰，念佛生涯幸有皈。

　　勤誦梵卷伴晚歲，夢鹿何須辯是非。

　　有無同源悟中智，人法二空沐佛輝。

　　紅塵不入三摩地，橫笛牧牛游翠微。

　　本書在寫作的過程中，有很多的佛教同修，給予極大的支持，在此致以真誠之感謝。

　　弘學