五、無為法
（一）無為名義
第五位無為法，為是造作的意思，一切有生滅的法，均由眾緣造作而有生、有滅，故名有為。真如等六種，寂寞沖虛，湛然常住，無生滅造作，故名無為。略有四義：（一）不生不滅，即簡生住異滅四相。（二）無去無來，即簡非屬三世。（三）無彼無此，即顯沒有自他對待。（四）無得無失，即顯無增無減。真如等法離生滅、去來、彼此、得失，無造無作，所以得名無為。有虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅、真如六種。
（二）列名別釋
（一）虛空無為：即空無我所顯的真如，不落有無、俱非，心言路絕，與一切法非一、非異等，是諸法的真理，即此真如無相，周遍，離諸障礙，猶如虛空，故于真如上假名虛空無為。（二）擇滅無為：擇是簡擇，滅是斷障，即由無漏智力滅諸雜染，究竟證會真實，名擇滅無為。（三）非擇滅無為：即不由智力的簡擇，約諸法性清凈，或由緣缺不生所顯，名非擇滅無為。（四）不動無為：即第四禪中，苦樂受滅，出離動性所顯，故名不動無為?？鄻肥苁亲儺惙ǎ湫詣愚D，第四定中已離掉這種動轉性的受故，假名不動無為。（五）想受滅無為：若離掉無所有處欲，想受不現行所顯的真如，名想受滅無為。（六）真如無為：此即諸法的實性，是前五種無為的所依，真實如常的理體。真簡別妄，如簡別倒，理非妄倒，所以名真如無為。
（三）料簡
上述六種無為，唯后一種真如無為是諸法的真實性，其余五種無為皆是依真如上假立其名。若論實性，真如之名，亦是假說；真勝義中，離有離無，非有非無，怎么可以說名為真如呢？故說名真如，亦無非借言顯理，假說而已。
六、百法無我
上述五位共計一百法，無論心、心所、色、不相應行、無為，都沒有眾生計執的我法二種實性?！摇袑?、常、主宰、自在義，然以心、心所、色等積集組合而成的有情，決無堅實、不變、主宰自在的體性。法是軌持義，軌是軌范，可生物解，持是任持，不舍自性，一切法只有依他如幻緣生的虛假作用，亦決無堅實不變的自性勝用存在。這里分別略述其義：倘若有情法中有我，所計的我以何為體？若言以色為體，則色不應是無常，因為我是常一主宰者故。反之，我是常一主宰者故，色亦應是常一主宰自在。如是則色法不應有遷變壞滅。但事實卻與常識學理相反，眼見無有一色法塒古而不變不壞者。若承認色法是有遷變壞滅，又許為我的體性，則我性應當隨色之遷變壞滅而遷變壞滅。若如是者，則常一主宰自在的我性便不復存在了。其余眼耳根等，皆以此理推征可以例知。若我是以長短等為體者，長短等是色塵分位，色塵尚且是無常變壞的，沒有我體的存在，依色塵分位積聚的長短等，離色塵外既無別體，更不可以為常一主宰自在的我體了。其余滑澀等觸塵等分，皆以此理推征可以例知。若謂我是以心心所為體者，八識心王五十一心所，都是無常的，沒有常一主宰自在的勢用，都是互相資助觀待而得生起。要是有我之體性存在其中，則總八識心王五十一心所，或總聚，或一王一所，應是常一主宰自在不變的存在。但是我們以常識學理的觀察，心心所之總聚一多的作用，均非常一主宰自在，而是無?？嗫諢o我。又縱許以心心所為法我體，而心王有八，心所有五十一，其我是以一心一所為體，還是以多心多所為體？抑是和合心心所為體？實則依一依多依和合，皆是說不通的。因為無論為一為多、為和合，心心所法都是無?？嗫諢o我，決無常一主宰自在的我性，且依多依和合以為我體，則過失更多。所以從心從色，從內從外，從頭至足，從皮至髓，六腑五臟，骨肉皮脈等，一切諸物，乃至所有種種心識念念等中，一一推求，眾生所計執的常一主宰自在的實我，終不可得，畢竟都無，僅是無常苦空的心心所色聲香味等，故云無我。
心、心所、色等法和合假有的有情，已如上說無常一主宰的我性，而心、心所、色等法，亦唯是依他眾緣所成，如幻緣生，只有虛假事相，亦無主宰自在的我性。然其虛假軌持體用，念念生起，相續流來，相似有堅實自性勝用，眾生迷妄，不了解其依他緣生如幻，假有作用，即執為實有色聲等法，起常一主宰自在的法我見。而實則一切法，無論心色，都是待緣而成，依他而起；一一作用，皆由互相資助，相依相待，顯現存在，相似有一實體，實則堅實自性了不可得。要是諸法有堅實的自性，就不應該借緣而成，依他以起；應該是恒時常住，自力獨存。但以常識的觀察，道理的推征，圣教的印證，任何一法，無論為心為物，都無不是依賴他緣而存在者，緣聚以生，緣散則滅，決無常一主宰、自在不變的固性存在，所以諸法亦是無我的。
五位法中，色心心所是實法，尚無我性存在，非色不相應行，既是心、心所、色三法的分位，更明顯易知的不會有我性的存在了。無為法是諸法的真如實性，眾生從無始以來即未觸見過，更不會有眾生計執的我性了。
問：如上所說，一切諸法皆是虛假，無有主宰自在的我性，則諸法中應常無假實種種的差別，何以前說色心心所等法時，又言有實有假？答：此言虛假如幻如夢，乃推入真門空理而談，若依世俗諦道理門說，自有種子所生諸法，多名為有為實法。此處唯就真門生理而言，皆名假法，故與前文依世俗諦道理門說有假有實全不相違。
七、五位唯識
既然五位百法都無人法二種我性，為何現見世間有諸有情，人畜等之形狀宛然當眼？而五蘊法體，事相顯然，色可見，聲可聞，乃至識能分別了知，體性作用，一一顯然存在。若全皆虛假，諸如人法相狀作用等，都不應該存有，五位有法亦無可說了。解此疑惑，就須明了唯識的意義。所謂色心心所等是虛假幻有，無人法的我性，只是破除情計增益的二種我性實執，并不撥無色心心所等法依他緣生的作用。雖然人法的我體實性求不可得，但五蘊和合的假補特伽羅，與依他眾緣所成，有虛假事相作用的法，卻并非全無，都宛然存在。怎樣存在的呢？就是假我假法，俱是依識所變。前文所說的五位百法，皆從有情自心現起。總要而言，從熏習與轉變的兩種道理，五位百法之總別相狀，人法的作用，一切的一切，都顯現起來了。所以五位百法雖然都無人法的我性，由唯識的熏習與轉變的兩種道理，而業果不亡，亦無紊亂，人法諸相的總別相狀作用，宛然顯現存在。而五位百法何以唯識呢？如《成唯識論》卷七說：（一）識言，總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故。（二）所變故；（三）分位故；（四）實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名?！逦环ㄖ?，第一位心法，是識的自相，自相即是自體。這就是說，八個心王是識自體相故以為唯識。第二位心所法，決不能離開心王單獨存在，凡有心起，心所即起而與心王相應，助成心王分別緣境，所以心所是相應故以為唯識。第三位色法，為心王心所二種所變的相分。心王心所為能變，根塵等色為所變，故色法是識所變故以為唯識。第四位二十四不相應行法，是心、心所、色三種的分位，以此二十四法不能自起，借前心、心所、色三位差別假立故是分位。前三位法是實，此即假法，故不相應行是三分位故以為唯識。第五位無為法，是識實性，識性即真知。以真如為識性的別名，如《三十論》說：‘此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。’所以無為是識實性故以為唯識。前文曾經說過，五位百法包括一切法盡。但五位百法如《成唯識論》所說，又皆不離識，故五位百法皆是唯識變現。
總上所說五位百法，前四位為事相，后一位為理性，而五法事理皆不離識，故一切法唯識。列（表十九）如下：
（表十九）
如是一切法中，雖無人法的我性，以諸法歸有為之王，一切皆唯識故，因果不亂，作受不失。了知一切法皆從自心現起，諸法如夢幻義忽然現前，則無始妄心忽改，實我法執速除，增益損減，一異等一切妄執，皆得止息，無分別智忽然現前，冥合一真法界理，而證得無生法忍，入圣者位，生如來家。
第三節 蘊處界三科
一、五蘊
（一）五蘊名義
前面所說的五位百法，在大小乘共通的法相名詞的蘊、處、界三科里可以攝盡。因此在說了百法之后，說蘊等三科。這里先說五蘊。五蘊即色、受、想、行、識五聚有為法。有為是有造作、作為、生滅的意思。蘊是積聚義，即色等五法，都是因緣和合積聚，前滅后生，相續不斷地顯現生起；色法有形質的積聚，心心所等有分限的積聚。例如色法，已滅的過去色，未生的未來色，已生未謝的現在色，眼等五根的內色，色等五塵的外色，有對的粗色，無對的細色，不染污的勝色，染污的劣色，去來的遠色，現前的近色，都是總略的積聚顯現的差別。總攝這一切品類差別的色法，即說名為色蘊。如是受想行識，亦都具有這樣的積聚義，所以色等五種總說為蘊。從這蘊的定義，就可以知道，五蘊不能夠攝持無為法，因為無為法是恒常不變的，與蘊的積聚義不相符合，所以《俱舍論界品頌》說：‘蘊不攝無為，義不相應故。’但是，一切有為法，五蘊就可攝盡。前一聚色，攝盡了物質界；后四聚心法，攝盡了精神界。不相應行，是色心心所分位上假立的法，更無別體，即在色等法中所攝。所以五蘊這個名相，色括了有情世間和器世間，并且以蘊義肯定了一切有為法都是因緣和合積聚的顯現。因此學佛的人，假若能夠對于五蘊有清楚的了解，也就能夠認識自己和世間的真相。
（二）別釋體用
甲、色蘊
色有變礙二義：變指一切物體的本質和現象都是時刻不停的在變動；礙指一切物質的體質互相障礙，如手與手礙，物與物礙；凡具有這質礙的東西，皆名之為色。由此可以知道，佛典中所說的色，不是專指青黃赤白等顯色的色，而是概括了一切的物質。所以色之一字，把整個的物質界都攝盡了。同時變礙義，即簡別了心心所不相應行和無為法，因為心心所等有變義而無礙義，無為法則變礙兩義俱無，唯獨色法變而有礙，所以變礙二義，是色法特有的定義。
色蘊是什么？總括地說：就是四大種所造色。
（表二十）
（一）四大種是：地界、水界、火界、風界。地界以堅勁為體性，水界以流濕為體性，火界以溫熱為體性，風界以輕動為體性。界是能持義，即地等能持自相及所造色，令其相似相續不絕。大有四義：一為所依大，與一切所造色為所依處。二體性寬廣大，地等四種，遍在一切色上，無一物而非所造。三形相大，大地大由，為地大的增盛；大江大海，為水大的增盛；猛焰赤火，為火大的增盛；疾猛大風，為風大的增盛。四起用大，地界能持，水界能攝，火界能熟，風界能長，乃至成壞世界，作用廣大。地等具有這四種大義，所以各得大的名稱。種是因義、類義。地等四大，能為生、依、立、持、養五因，起造眾色，是為因義。種類各別不同，是為類義?！洞蟪朔ㄔ妨x林章》大種造色章說：‘虛空雖大，不能為因；內種子等，雖能為因，體相非大；所余諸法，非大非種；由此地等，亦大亦種，故名大種?！@是對于大種的四句分別，列（表二十）如上：
這四大種，與我們通常所說的地水火風不同：四大種是起造一切色法的基本元素，常人的肉眼是看不見的，是身根所覺的一分觸塵境界，以純一的堅濕暖動為體性，略近于科學上所說的質力。通?？匆姷牡厮痫L，不是純一的堅濕暖動，而是一一之中都有堅濕暖動的體遍相入，屬于所造的顯色和形色，是眼根所見的色境，不過由地等各別的增盛而顯現為地水火風的相狀。四大是能造色，通常所見的地水等是所造色，兩者的區別明顯可知。
四大種幾識能緣呢？有三識能緣，即身識、同時意識、阿賴耶識。
四大種普遍于五根五塵，由此可以大概地分為二類：一有執受大種，就是根身。二非執受大種，就是器界。這二類大種，貝通有漏無漏的依正二報，如佛有清凈圓明的報身四大，和微妙莊嚴的凈土四大。
（二）所造色是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、聲、香、味、所觸一分、及法處所攝色。這十一種色，皆是四大種起造而有，四大種是能造，十一色是所造，所以名為所造色。
造是因義，由四大種為因，所造色生起，即攝在一處是造義。故《瑜伽師地論》五十四卷說：是同一處，攝持彼義，名之為造。四大種為因的意義有五種：（1）生因，即是起因。四大種一切時皆將帶諸造色生起，一切造色若離開了大種，決不能單獨生起。（2）依因，即是轉因。一切所造色，以大種為依住，假若舍去了大種，就沒有功能力量依據于別處而生起。（4）立因，即是隨轉因，一切造色，假若大種起了轉異變壞的時候，也就隨之而轉異變壞；即所依的大種與能依的造色，損益安危是共同隨轉的。（4）持因，即是住因。一切所造色能夠相似相續的生起不絕，是由大種攝持令住的力量，若大種不攝持令住，則一切造色當即間斷。（5）養因，即是長因。由大種資養的功能，一切造色得以增長，造色由大種養而長，所以是養因。
以上五種，即四大種具有的五種因力（皆依《對法論》），能起造諸色，所以得名四大種。這五種因力，雖然四大種完全具有，但諸所造色，卻不必完全具足五因。
所造色中的第一眼根，乃至第五身根的根，是增上義、出生義；即由眼等根為有力的增上，才能出生眼識等的了別作用。如草木等，由有所依托的根為主力，枝葉等才能生長；眼等根于眼等識的生起作用也是這樣，所以名之為根。
眼等五根，都是以四大種所造的清凈色為體，是前五識的俱有不共所依根，（五識的俱有依有四種：即同境、分別、染凈、根本，在識蘊中說。）所以名眼根乃至名身根。眼以照了為義，以色為境，為眼識的所依。耳以能聞為義，以聲為境，為耳識的所依。鼻以能嗅為義，以香為境，為鼻識的所依。舌以能嘗為義，以味為境，為舌識的所依。身是積聚義、依止義，（雖然根、大種、造色并皆積聚，但身根為彼等多法依止積聚其中，所以獨得身名），以觸為境，為身識的所依。
根有兩種：一凈色根，二浮塵根。浮塵根，又名世俗根、粗色根、根依處，或名扶根塵。浮塵根浮露在外面，與外塵交接，如眼球、耳輪、鼻腔等的浮根四塵，及身根的四肢百骸都是，為有見有對的粗色。凈色根，又名勝義根，體是殊勝微妙，無見有對的清凈色。眼等五根，是屬于凈色根，體是不可見而有發識作用的清凈色，是佛菩薩的天眼所見的境界。有這清凈的色根，眼等識即生；沒有這清凈的色根，眼等識即不生。如眼根已壞的人，雖然浮塵根沒有變異，也不能發起眼識的作用；故清凈色根，為發識的主力。五凈色根安住的情形，《廣五蘊記》和《俱舍論》都說，舌身二根的凈色周遍在所依的浮塵根處，眼耳鼻三根的凈色，則于所依處一分安住。但是《對法》和《瑜伽》兩論，則沒有周遍和一分的簡別。
眼的差別有五種：一肉眼、二天眼、三慧眼、四法眼、五佛眼。五眼中的初二眼屬于色蘊所攝，后三眼非蘊所攝；于中慧眼、法眼二種為無漏慧根，佛眼一種通于前四。這里所說的眼根即肉、天二眼。以上說眼等五根竟。
（表二十一）
第六種、色，是眼根所對眼識所緣的境界。有顯色、形色、表色三類。顯色即青、黃、赤、白四種，是分明顯現的色相，所以名為顯色，是色的實體。形色即顯色積聚的分位差別的長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正、光、影、明、暗、云、煙、塵、霧、迥色、空一影色等二十種有比較對待的形狀，所以名為形色。表色即有情的動作，是有所表示的，所以名為表色。這有取、舍、屈、伸、行、住、坐、臥八種。表色即顯形的差別業用，離開了顯形二色，并無別體。顯形表三類色，又各通妙、不妙、俱相違三種，這是從諸色的共有相上而建立的三種色間。《對法》說青等諸色，由六因建立：一相故、二安立故、三損益故，四作所依故、五作相故、六莊嚴故。如（表二十一）：
前表是依《雜集論》第一卷說青等二十五色，由六因相配建立而列。即彼論中說顯色四、形色二十、表色一，共為二十五種，對于表色則未開說。若依《瑜伽師地論》第一卷兩說中的后一說法，則開顯色為十三種，即青等四色以外，加光等八種，及空一顯色為九，共青等四總為十三。開形為十種，即長短等。開表為八，即取舍等。為了對于表色明顯易知，故依《瑜伽》開表為八而列入表中。
第七、聲，是耳根所對，耳識所緣的境界，《對法論》說十一種聲：即可意、不可意、俱相違，因受大種、因不受大種、因俱大種，世所共成、成所引、遍計所執，圣言所攝、非圣言所攝。因受大種等三，是從能發聲的因上顯其差別。受是執受，是有情的名稱，非執受是無情的名稱，具是通有情無情兩種。執是攝持義，受是領覺義。心法是能執受，色法是所執受。由心法攝持的色法，在領納受境的時候能生起苦樂感覺的大種為因發出來的聲音，是為執受大種因聲；如兩手相擊、說話歌唱等的聲音。沒有心法執受的色法為因發出來的聲音，是為非執受大種因聲：如樹林流水等聲音。由有執受的大種和沒有執受的大種同時起用而發出來的聲音，是為俱大種因聲：如用手擊鼓相桌等的聲音。這聲的分類多少，《五蘊論》、《顯揚圣教論》、《瑜伽師地論》、《雜集論》各有不同?！段逄N論》唯說因受等三。《顯揚》第一說聲有九：可意等三、手擊、扣弦、世俗、養命、宣法、谷響?！惰べぁ返谝徽f有三類：初有十八，即螺、鼓、舞、歌、樂、戲、女、男、風林等，明了、不明了、有義、無義、下中上、江河等，斗爭、喧雜、受持演說、論議決擇。次類有三，即因受等。后類有三，即可意等?！秾Ψā氛f十一聲更以五種因相配顯示其差別，這里依《對法》所說列表：（見表二十二）
（表二十二）
可意等三種，由境有勝劣，情有順違，故成益成損；可意的益，不可意的損，俱則通于二種。因受等三，由發聲的音大種別故，聲成差別。世成等三，其言雖同，依人成別。或由人有別故亦成差。世所共成，就是世間所說的諦實非諦實語為世俗共所許故，名世所共成。成所引的成，是成滿義，由諸圣共許的因而成起言說，名成所引。外道執心，稱為遍計，因彼執心而起言說，名遍計起。這世所共成等三，即依世俗、勝義、有執而分。圣言等二，由情有順違，言成差別。這里所說的圣以所言不虛，契實名圣，非是證果名圣。即圣言量，是可信的至實之言，故名圣言。非圣翻此可知。
第八、香，是鼻根所對，鼻識所緣的境界。有好香、惡香、平等香、俱生香、和合香、變異香六種。通常以香為臭的對此氣氛，實際說來，香亦攝臭，故說為惡香。所嗅的氣味與鼻識結合的時候，對于五蘊有順適的作用，是為好香；如沉麝等。所嗅的氣味與鼻識結合的時候，對于五蘊身起違逆損害的作用，是為惡香；如腐穢的臭氣等。若所嗅的氣味與鼻識結合的時候，對于五蘊身沒有利益和損害就是平等香；如塊石等。俱生香即旃檀等，其香氣與本質俱時生起，故名俱生香。和合香即由各種香料和合制成的線香末香等。變異香即水果變異成熟而增盛的氣氛等。好惡等三，若依境說好益惡損，平等雙非。若依情說，香臭具有益損的意義。前面所說的眼耳所取的色聲二境，都是有空間距離而緣取其境，鼻舌身三識緣境的時候，都是合中取境，故說與鼻識結合而緣。關于香的建立，《瑜伽師地論》和《五蘊論》同舉好香、惡香、俱非三種，《顯揚》說略有二類，好惡等三，俱生等三，共為六種，與《對法》相同?！秾Ψā妨⒋蠓N，如上所說，并以三因相配。列表如（表二十三）：
（表二十三）
這六種香，都是實有，經論中沒有明文說香是假法故。問：好惡等三，攝法已盡，何須更立俱生等三呢？答：事類不同，安立初三種：起用時別，復立后三種?；驅⒕尘托?，安立初三種：忘心說境，復立后三種。
第九、味，是舌根所對，舌識所緣的境界?！秾Ψㄕ摗妨⑹N：苦、醋、甘、辛、堿、淡、可意、不可意、俱相違、俱生、和合、變異，這十二種味，無文說假，故皆實有。《五蘊論》僅立苦醋等前六種，無有后六；《顯揚圣教論》中有可意等后六，沒有前六；《瑜伽論》第一卷立前九種，不立俱生等三。諸論這樣不同的建立，并不相違，僅僅是總別的開合而已。苦醋等六種，是味的差別體相。可意等三種，是味上損益差別的共相。俱生等三種，是味上起用的差別相?？偧磩e故，《五蘊論》不說后六種。別即總故，《顯揚圣教論》不說初六種?？倓e義具，《瑜伽論》、不說俱生等三，可意等總已攝盡故?！秾Ψā芬烙星?、事相，起用時的差別，在可意等外，建立俱生等三種；總別周悉，最為無諍。并以三因相配建立，故十二種味，不增不減。列表如（表二十四）：
（表二十四）
第十、所觸一分，是身根所對，身識所緣的境界?！秾Ψā氛f二十二種：滑、澀、輕、重、軟、暖、急、冷、饑、渴、飽、力、劣、悶、癢、黏、病、老、死、疲、怠、勇。觸有二種：一能觸、二所觸。能觸中又二：一觸心所法，二能觸身根。所觸有二：一能造四大種，二所造觸處。為了簡別能觸，故說所觸。所觸中有能造的地等四大，如前已說，這里唯是分辨所造的滑澀等，所以說言一分。這所觸一分，《五蘊論》里，列滑性、澀性、重性、輕性、冷、饑、渴等七種。但有等字，若據《對法》，即等軟暖等十五法，總為二十二種?！惰べふ摗返谝患拔迨?、《顯揚論》第一等，除一二法外，大體相同。（《瑜伽》第一增怯立二十三，五十四減暖急立二十，《顯揚》第一立二十二，有暖無軟。）《五蘊論》列七觸名中，前四種安置性字，后三種則沒有性字：《瑜伽》第一列名中，也是在滑、澀、重、輕、軟五觸后加性字，其余的則都無性字?！惰べぁ肺迨木頂z決擇分里舉觸的依因也是這樣，《對法》列二十二觸，則都沒有性字。關于有性字無性字的道理，是因為滑澀等是從自性立名，以滑即性，故言滑性。澀性等準例可知。其余觸法，皆從果上立名，所以不置性字。如《廣五蘊論》說：‘暖欲為冷，觸是冷因，此即于因立其果稱……。欲食為饑，欲飲為渴，說亦如是?！@就是說，由內身有觸力令欲暖，有觸力令欲食，有觸力令欲飲，所令的欲名冷饑渴；即能令的觸從果為名，名冷饑渴。因為冷饑渴等相隱難知，若不約果以明其體，則無從顯現，故以因從果而立觸名。《對法論》以相故、摩故、稱故、觸故、執故、雜故、界不平等故、界平等故八因相配建立二十二觸，《瑜伽》五十四卷攝決擇分中說有諸觸建立的依因十八種。這里共列如下（表二十五）：
（表二十五）
《瑜伽論》攝決擇分所舉的十八依因，是依大種六位差別而說，即一凈不凈位、二堅不堅位、三慢暖位、四和合位、五不平等位、六平等位。隨其所應建立前觸，不增不減。
第十一、法處所攝色，是意根所對意識所緣的色。略有五種：（1）極略色、（2）極迥色、（3）受所行色、（4）遍計所起色、（5）自在所生色。這五種色，是意識的所緣境，在十二處中的法處所攝，故名法處所攝色。這里分別解釋如下：
（1）極略色：《對法論》說極微為體，即除迥色等余五色根五色境及四大種法處實色極微為性。極是至義、窮義，略有二義：一總義，總略眾色分析至極微名極略色。二少義，分析眼等諸根色等諸境至極少處名極略色。略是總略，略色之極故不稱極微，而稱名極略。色即極略，或色之極略，故名極略色。
（2）極迥色：《雜集論》說：‘即此離余礙觸色?！钥战缟珮O微為體。即于空界明暗色析至極微總名極迥，故迥色即明暗色，但非一切明暗色都是迥色，因為明暗色有兩種：一空一顯色，即在上的明暗，大虛空所現的明色。二迥色，即在下的明暗，屋宅等間所現的明暗色。
（3）受所引色：《對法論》說：無表色為體。無表總有三種：一律儀無表，二不律儀無表，三非律儀非不律儀無表，皆以善惡思心所種子為體。律儀是善；不律儀是惡；非律儀非不律儀是處中無表，即若有布施或打擊等是律儀不律儀所不攝業，皆是非律儀非不律儀所收。但其思心所種子即屬于善惡類中，故沒有別的處中無表的思心所種子。律儀無表總有三種：一別解脫無表，即七眾別解脫戒。二定俱無表，即八等至俱有諸有漏戒。此亦名為靜慮律儀，色界戒勝故以為名。三無漏無表，即等至俱有的諸無漏戒。律儀無表、不律儀無表、處中無表，都是依發動和防止身語善惡的思心所種子上建立的。這思心所的功能種子，本來不是色法，就它所發動和所防護的身語色邊假說名色。思心所種子，是潛藏在心識中的功能。不能表示自己內心的善惡令他知故，所以名為無表。約不能表示善惡業與所發所防的身語色二義，總合說名無表色。這些無表，為受所引起。受是領受，引是引發，因教理或從師所領受其義，而引起發防身語色的思心所種子，是受之所引，故名受所引色。雖然定共戒、道共戒得不從他受，但約得定道的方便時亦從師教來說，亦名受所引。不律儀由自發誓定期，或從他受，皆是受所引。
（4）遍計所起色：《雜集論》說是影像色，即散位獨生意識，通三性能遍計度心所變的根塵而無根塵用，乃至水月鏡像等境，沒有實用的影像景色，就是遍計所起色的體。影像色境從能遍計度的意識所起，故名遍計所起色。
（5）自在所生色：又名定果色，《雜集論》說以解脫靜慮所行境色為體。解脫指四解脫，即四無色定。靜慮即四靜慮。即由殊勝的定力于一切境色皆得自在，隨意轉變色聲香味觸等境色生起。定通無擁滯障礙，若為自在，果色從彼定力生起，故名所生，所生即色、或自在之所生色，故名自在所生色。
這五種色，前四皆假。極微無體，由現行者的智慧分析粗色至最細邊際，建立極微，非為有體。如《瑜伽師地論》第三卷說：‘復次于色聚中，曾無極微生，若從自種生時，唯聚集生或細或中或大。又非極微集成色聚，但由覺慧分析諸色極量邊際，分別假立以為極微?！蕵O略極迥兩色俱是假有。據《成唯識論》說，無表是依思愿善惡分限假立，《成業論》也說依善惡二思種子未損壞位假立善惡律儀無表，故知受所行色亦是假有。遍計所起色是假無疑。定自在所生色，有實有假，圣者可變，皆能成實有用，極殊勝故。異生所變，唯令他見，不堪受用，故是假有。
總上所說的四大種及大種所造的十一種色法，就是整個的色蘊。在《廣五蘊論》中，把它總略起來攝為三種：一可見有對色，二不可見有對色，三不可見無對色。這里所說的可見不可見，是指眼所見的色法為可見，意識所緣為不可見。有對無對，是說有能所礙者為有對，非能所礙者為無對?？梢娪袑Φ纳ǎ达@色與一切的形色和表色。不可見有對，即眼耳等五勝義根，和聲香味觸。不可見無對，即法處所攝色。以《顯揚圣教論》十八卷說法處色有十二相中，第三無見相等四無對相。又《瑜伽師地論》六十六卷：‘問：世尊說有無見無對色，當言何等大種所造？答：若彼定心思惟欲界有色諸法，影像生起，當言欲界大種所造。若彼定心思惟色界有色諸法，影像生起，當言色界大種所造?！蛇@答中明定果色大種所造差別，故知法處所攝色總是無見無對。
乙、受蘊
受是領納義，這是一個領取納受所緣境界的心所，能生起欣求的愛欲。在我們所緣的境界方面有與我們身心上相違、相順和中庸的三種，所以能緣的心上也就生起了苦、樂、舍三種不同的感受。因此有苦樂舍三受的差別建立，是為三受門。即領納相違境相逼迫身心，說名苦受；領納相順的境相適悅身心，說名樂受；領納中庸境相對于身心非逼非悅，說名舍受。對于樂受未得的時候，有希望和合的愛欲，已得有不愿乖離的愛欲；于苦受未得的時候，有不愿會合的欲，已得時有乖離的欲：于舍受起不合不離的非二欲。
諸論中又于苦樂兩受里從所依根上分出憂受喜受，成為苦樂憂喜舍五受門。從苦樂中分出憂喜，根據《成唯識論》卷五所說有三個理由：一由逼悅身心的行相有所不同，逼悅于身上，說名苦受樂受；逼悅于心上，說名憂受喜受。二由無分別有分別的不同；即逼迫和適悅在前五識上，都沒有隨念分別和計度分別，說名為苦受樂受；逼迫和適悅在意識上是有分別的，說名為憂為喜。三由粗重輕微有差別，即在五識上的逼悅，都是粗重的。說名為苦為樂；在意識上的逼悅都是輕微的，說名為憂受喜受。
為什么舍受不分為兩種呢？因為非逼非悅的舍相在五識和六識上都沒有差別，平等無異，所以不分。
總起來說，三受是約領受義邊建立的，五受是約從根生義邊建立的。列表如（表二十六）：
（表二十六）
又《對法論》在建立受蘊門中，依四因、五位、七類的差別，總說二十七受。第一位和第一類有六種：即眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受，這是約所依的根生義邊來說的。第二位和第二類有三種：即苦受、樂受、舍受，這是約受的自體而說的。第三位和第三類有六種：即樂身受、苦身受、不苦不樂身受，這是依五識相應的關系來說的。樂心受、苦心受、不苦不樂心受，這是依意識相應的關系來說的。舍心受并包括七八二識。第四位有第四和第五兩類。第四類三種：即樂有味受、苦有味受、不苦不樂有味受。味是貪著，有味受即自體愛相應的受。這是約攀緣自己內身起味著的染行相來說的。第五類有三種：即樂無味受、舌無味受、不苦不樂無味受。無味是無貪著，即自體愛不相應的受，這是約緣慮自己內身不起味著的清凈行相來說的。第五位有第六和第七兩類，第六類有三種：即樂依耽嗜受、苦依耽嗜受、不苦不樂依耽嗜受。耽嗜受是貪愛，耽嗜受即妙五欲愛相應的受。這是約緣外境欲塵生起雜染行相來說的。第七類有三種：即樂依出離受、苦依出離受、不苦不樂依出離受。出離是不貪愛、出離受即貪愛不相應受。這是約緣慮外境不生貪愛的清凈行相來說的。
總上五位七類共計二十七受，由四因建立，所以不增不減：（一）由所依故，建立第一位的六種，即約生起受的所依六根建立六受。（二）由自體故，建立第二位的三種，即依苦樂舍三受的行相類別顯示受的自體。（三）由集所依故，建立第三位的六種，集是總攬義，總攬別法為一，故名為集。集五色根類，總名為身，集六七八三心根類，總名為心，從色心二種所依生起身心二受：即集色根所依建立樂苦舍三種身受，集無色根所依建立樂苦舍三種心受。（四）由雜染清凈故，建立第四位的六種，和第五位的六種，染是有漏，清凈是無漏。雜染與清凈，各攝兩門，雜染中攝第四位中的樂有味受等三種，和第五位中的樂依耽嗜受等三種；因為有味與耽嗜，俱是雜染行相，僅僅是從緣內身和外境的不同上分為兩類，所以都在雜染門中所攝建立。清凈中攝第四位的樂無味受等三種，和第五位中的樂依出離受等三種，因為無味與出離俱是清凈行相，僅僅是從緣內身和外境的不同上分為二類，所以都在清凈門中所攝建立。這五位七類由四因建立的二十七受，又可總為八義：（一）約根生義說眼觸所生受等六種，（二）約自體說苦等三種，（三）依五識身相應說樂身受等三種，（四）依意識身相應說樂心受等三種，（五）約緣內身染行相說樂有味受等三種，（六）約緣內身凈行相說樂無味受等三種，（七）約緣外境染行相，說樂依耽嗜受等三種，（八）約緣外境凈行相說樂依出離受等三種。（如列表二十七）
（如列表二十七）
丙、想蘊
想是取像為性，能生起種種的言說為用。我們內心緣慮境界的時候，最初一剎那，并沒有形相的感覺，由這想心所生起，才勾畫出種種的相狀：如色相、聲相、香相、味相、觸相、男相、女相、生相、異相、滅相等差別決定相。并且隨其所見所聞所覺所知的相狀而安立種種名言，起種種言說。
總起來說，想有二種：（一）有相想，（二）無相想。有相想就是能夠取境界相狀隨起種種言說的一切想，具有明了和分別兩種意義，所以名為有相。在這有相想里，又有種種差別，約所依根可以分為眼觸所生想，乃至意觸所生想等六種。約境界可以分為欲界想、色界想、空無邊處想等的差別。無相想，就是能緣心上或所緣境上，缺明了或缺分別，或二種俱缺，是為無相想。這有三種：（一）不善言說想，如欲界的嬰兒等，因未學語言，在緣色等境界的時候，雖然境界有相，但不能分別了解它為色等，故名無相想。（二）無相界定想，即遠離色、聲、香、味、觸、男、女、生、異、滅十相的無相涅槃想，涅槃無相，緣涅槃的想，名無相想。并不是能緣彼境的相分沒有，而是境無相，故名無相。與定相應，所以名無相定。（三）有頂想，頂是極義，三有之極，故名有頂。即非想非非想處定。有頂定雖有分別，想不明利，不能于境勾畫種種相狀，故名無相想。這里把有相想和無相想的差別，與明了分別的差別，列表如（表二十八）：
（表二十八）
《對法論》第一卷，在建立想蘊文中，詳說諸想，述記根據《顯揚圣教論》第五卷想蘊建立差別的，三位義配釋，顯示諸想的差別：第一位約所依差別，建立眼觸所生想乃至意觸所生想：第二位約作意差別，建立有相想和無相想；第三位約境界差別，建立小想、大想、無量想、無所有處想。如列表（見表二十九）
（見表二十九）
丁、行蘊
在五十一個心所中，除去受想兩個心所之外，其余相應的心所法和不相應行法，總集起來，都是行蘊所攝。行有遷流、造作兩義：遷流義通一切有為法，一切有為法皆念念不住的在遷變流動著，故名為行。造作又約廣義來說，亦通一切有為法，因為一切有為法皆是因緣造作而有故，若就特勝的造作義來說，即唯是思心所了。思以造作為相，能令心心所造作善染等故。諸論中說行蘊的體，有總別兩種：總以一切相應的心所法和不相應行法為體，如《廣五蘊論》說：‘云何行蘊：謂除受想，諸余心法及心不相應行。云何余心法？謂與心相應諸行?！纯傁喑鲶w。別即以遍行中的思心所為主，在相應法中，思力最勝，與一切行為導首，能作令心法等成善染等：約以勝說，即以一思為行蘊之主，故諸論中據勝為論，以思為行蘊。如《對法論》等皆是。
《對法論》在建立行蘊門中說：‘云何建立行蘊？謂六思身，眼觸所生思，乃至意觸所生思。由此思故，思作諸善，思作雜染，思作分位差別。又即此思，除受及想。與余心所有法，并心不相應行，總名行蘊。雖除受想一切心所有法及心不相應行皆行蘊相，然思最勝，與一切行為導首，是故遍說。’思作善即信等心所。雜即貪等煩惱和隨煩惱，雖然思亦作令遍行等，因遍說性類，所以但說善染。又思亦能造作無記性，以無別體類，故論不說。分位差別，即不相應行?！讹@揚圣教論》第五卷依三種差別建立行蘊：（一）由勝差別，即取思心所為主，一切行中，思力最勝，作令心等成雜染清凈法故。（二）由依差別，即從眼等所依建立六思身，即眼觸所生思，乃至意觸所生思。（三）由諸行施設差別，建立諸余相應法和不相應法。這施設差別有三種：（1）雜染施設，建立煩惱及隨煩惱。（2）清凈施設，建立信等十一法。（3）分位施設，建立二十四種不相應行?！惰べふ摗肺迨碚f行蘊自性，由五種類令心造作：‘一為境隨與，二為彼合會，三為彼別離，四能發雜染業，五令心自在轉?！?五十三卷末說行蘊差別有五種：（一）由境界說六思身，（二）由分位說二十四不相應，（三）由雜染說根本煩惱及隨煩惱，（四）由清凈說信等十一法，（五）由造作說遍行別境等。如上《雜集》、《顯揚》、《瑜伽》三處所說行蘊的體相和差別，完全一致。為了醒目，如列表（見表三十）：
問：心所相應法及不相應法皆行蘊所攝，為什么唯除受想兩個心所別建立為蘊？答：外道等計執受想二法為生死因，修八等至定，此受想二種殊勝故，—色界靜慮有殊勝的喜、樂等，受相顯了；三無色中取空等相，想相顯了，所以別成二蘊。據理而論，受想兩個心所，實亦由思作令成善染法，此約據勝為論，根據《俱舍論》的說法，受想二種別建為蘊，有三個理由：如《俱舍論》界品頌說：‘凈根、生死因、及次第因故，于諸心所法，受想別為蘊。
（表三十）
（一）凈根：凈就是煩惱，根是根本，意說在家人對于五欲起貪等煩惱，都由有受心所；出家人起我執妄見，都由有想心所，起顛倒想；故受想二法為生起煩惱最勝的根，所以別立為蘊。（二）生死因：生死是迷的結果，招引這迷果最勝的因，即受想心所；眾生流轉生死，即由于耽著受樂，生起倒想，故受想為流轉生死的根本，所以別立為蘊。（三）由次第：《俱舍論頌》說：‘隨粗、染、器等，界別、次第生?！从梢娚ㄒ焉痤I受，由領受而生取像的想，由想而起造作行，乃至生諸了別。受想為領境取像的生造作行及了別識的主要過種的心所法，故特立為蘊?！毒闵嵴摗肺恼f：‘謂受與想，于諸行中，相粗、生染，類食、同助，二界中強，故別立蘊?！?/DIV>
問：若據造作或遷流為行義，則其余的四蘊亦名為行，為什么唯行蘊獨得行名呢？答：其余的四蘊，雖然也具行義，但攝行甚少，并且又各以特義別立蘊名，故不名行蘊；而行蘊攝行多故（七十三法）所以獨得行名。
行蘊所攝的四十九個心所相應法的體性業用，和二十四個不相應行法的意義，皆如五位百法中已釋，這里就不再說了。
戊、識蘊
識是了別義，即于所緣境分別了達為性：有心、意、識三種名義的差別。這心意識三義，對于八個識來說，有通有別，通則三義皆通八識，如《二十唯識論》說：‘心意識了，名之差別。’別則唯第八名心，第七名意，前六名識，如《成唯識論》第五卷說：‘集起名心，思量名意，了別名識，是三差別；如是三義，雖通八識，而隨勝顯。第八名心，集諸法種，起諸法故；第七名意，緣藏識等恒審思量為我等故：余六名識，于六別境，粗動間斷，了別轉故?！x差別，已如五位百法第一心法中辨釋，這里不再重說。
在這識蘊中略述十二義如下：
（一）得名：識的差別有八種：一眼識，二耳識，三鼻識，四舌識，五身識，六意識，七末那識，八阿賴耶識。眼等六識，都是從所依的根得名眼識，乃至得名意識。第七末那，譯言為意，是思量義，因為這恒與我癡、我見、我慢、我愛四惑相應，思量第八見分為自內我，所以得名末那，是從相應立號。第八阿賴耶，譯言為藏，具有能藏、所藏、執藏三義，這是第八識的當體功能，所以得名阿賴耶，是從功能受稱。又八個識中，唯第八阿賴耶得名根本識，如樹之根，為枝干花葉等所依的根本。第八識為心系的總主，為一切法的種現所依處，所以獨得名根本識。前七種識，則名轉識，因為前七識的體性都不能如第八識之一切時處（除已轉依位）恒常無記，而有三受故轉，三性轉變，緣境轉易，所以總得名轉識。
（二）所依：八識在生起現行作用的時候，都有所依，所依就是依止、仗托的東西。所依總有三種：
（1）因緣依，即種子依，體即親生自體現行作用的種子，這是心心所法各自熏在阿賴耶識中的功能勢力，一切心心所法，離去了這親因緣種，就決定不能生起現行作用。因為這種子是生起體用的親切力量，所以名為因緣依。
（2）增上緣依，即俱有依，眼根等內之處，一切心心所法，皆必須憑托這個所依，才能生起現行作用，離去了俱有所依，必不生起。俱有依，即能依所依俱時而有的意思。前五識的俱有所依，決定有四種：[1]同境依，就是眼等五色根。這五色根與眼等五識同取現境，即眼識依眼根同取色境，乃至身識依身根同取觸境，所以得名同境依。[2]分別依，即第六意識。眼等五識，只有自性分別，緣境的時候，不能明了分別，深取所緣相，必由五俱意識助令五識明了取境，故第六意識，是前五識的分別依。[3]染凈依，即第七識。五識的行相淺，沒有計執，所以五識本身無染，由受第七識的染污而成有漏；若第七識究竟清凈時，前五識亦轉為成所作智而成無漏，所以第七識是前五識的染凈依。[4]根本依，即第八識。第八識恒常不斷地相續現起，為諸心心所生起現行根本，故第八識是前五識的根本依。四種俱有所依中，前第一種是不共依，即眼識唯依眼根，乃至意識唯依意根，所以得名不共；后三種是前五識的共同所依，故名共依。第六意識得俱有所依只有兩種：即第七識及第八識，第七識是不共依，第八識是共依。前面說五識亦以第七為染凈依，又第八識亦以第七為俱有依，怎么說第七是第六的不共依呢？這是因為第六依第七，具有親近和相順兩義，前五識和第八識之依第七，就不具足這兩種意義。近是親近，即第六識生起現行作用的時候，由第七識給與殊勝的增上力量，如眼等識之依眼等根，故第七是第六親近的所依根。非如眼等識之依第七是疏運的所依。相順是有漏無漏相同隨順，就是第七有漏的時候，第六決定是有漏，第七轉成無漏時，第六亦決定轉成無漏。第八雖以第七為俱有依，但第八識則不與第七同起計度，故沒有相順的意義。第六依第七俱這親近和相順兩義，所以是不共的俱有所依。第七末那的俱有依，只有一種，即第八識，假若沒有阿賴耶識，末那決不能生起作用，第六識間斷對于第七之生起，不能給與力量故。如《楞伽經》第九說：‘阿賴耶識為依，故有末那轉，依止心及意，余轉識得生?！诎俗R的俱有依，也只一種，即第七識，第七末那常時相續，所以對于第八的生起能給與力量，這就是七八二識更互為俱有依的意義。所以《瑜伽論》說，藏識恒與末那俱時而轉。
（3）等無間緣依，即開導依，體即無間滅意，就是八個識各各前念的自識。諸心心法生起，皆須仗托這個所依，離去開導依，決不能生起現用。開是開避或離開，就是讓出空位的處所；導是引導令生，即前念心法謝滅下去，當體即讓出了后念心心所生起來的道路，后念心心所依著這空隙無阻的道路生起現行作用。假若前念心不滅，則后念心心所決無生起之可能，所以一切心心所法，離去開導依，決不能生起作用來。
總上所說，八識各有一因緣依，離了親辦自體作用的功能種子，決不生起故。俱有依前五識有四種，即同境、分別、染凈、根本四種所依。第六意識有二種，即第七第八。七八二識各有一種，即二識更互為依。等無間緣依，各有一種，即前念謝滅的意?！稑幸房倲z所依頌說：‘五四六有二，七八一俱依；及開導因緣，一一皆增二。’列表如（表三十一）：
（表三十一）
（三）緣境：八識從三種所依生起現用，對于所緣的境界，各有寬狹。眼緣色，乃至意緣法，第七緣第八，第八緣三類境。眼緣色境，是緣青黃赤白等顯色，不緣長短方圓等形色。以前五識任運起，唯緣五塵實法，不緣假法故。耳緣聲境，唯緣徑直聲，不緣屈曲，屈曲是聲波上的轉折假法故。鼻緣香境，緣好香、惡香、俱生香、和合香等。舌緣味境，即緣甘、辛、苦、醋等。身緣觸境，即冷、暖、滑、澀等。第六意識具自性、隨念、計度等一切分別了別識中最為勝故，能緣一切境界，色心過未有無假實等法，沒有不能緣慮的。第七末那緣第八識見分，恒常無間地執為自內我，不緣相分識中種子及相應法以為我所，我我所執不俱起故；以此識俱薩迦耶見任運一類恒相續生，無容別起我所執故。第八識緣三類境：一有根身，二器世界，三種子。有根身，是指諸大種造色等合聚名身，或依止義名身，根即凈色及根依處，有根的身，名有根身。器世界即有情所依的世界，如器具為事物的所依，故世界名器。種子即第八識中保藏的一切親生自果的功能，這功能遇緣和合能起現行作用，如世間豆麥等種，遇著水土陽光等助緣，即能生起苗芽等作用，內識功能也是這樣，從譬喻得名，故名種子。第八識緣這三類境，是于境生起執受。執有攝持兩義：一攝為自體，二持令不壞。受有領覺二義：一領以為境，二令生覺受。第八識在緣種子方面，具有執的兩義，即攝為自體，持令不壞；具有受的一義，即領以為境。第八識在緣根身方面，則四義具足。在前三義上，更加令生覺受。第八識在緣器世界方面，于執受中各具一義：執一義即但持令不壞，受一義即但領以為境。這是第八識緣三類境的差別意義。列表如（表三十二）：
（表三十二）
（四）生緣：八識生起現行作用依托的因緣等可依，與緣慮的境界，及協助生起了別的作意等，通稱為識的生緣。由于諸識行相有粗細、緣內緣外、間斷不間斷等的不同，因此借助的生緣也就有多少的差別。眼識現行，若依肉眼來說，必須具足九緣才能生起：即空、明、根、境、作意、根本、染凈、分別、種子。空就是眼識，緣色境時必有的一定的距離的空間，明就是光明，根即凈色根，境即色塵，作意即遍行中警動眼識在遇緣時生起了別用的心所，根本即根本依第八識，染凈即染凈依第七末那，分別即分別依第六意識，種子即親生眼識自體的功能。在這九個緣中，任隨缺少一種，眼識就不能生起作用。若依天眼來說，則除空明兩緣，雖有墻壁等障，和黑暗之中，因天眼的視力特殊，仍然徹見無礙。耳識從八緣生，在前九緣中，除去光明。鼻、舌、身三識，依七緣生，在前九緣中除去空和明兩種。第六識依五緣生，即根、境、作意、根本、種子。根就是俱有依第七末那，亦即是第六識的染凈依，攝染凈于俱有根中，故略去不說。七八二識從四緣生：即俱有根、所緣境、作意、能生種子。這七八二識都不說根本依，因為在第七識望第八識來說，第八就是第七親近的俱有依，在第八識來說，根本依就是它的自體，所以七八二識也就不必再立根本依了。
（五）心所相應：八識心王生起緣境用的同時，還有很多心所生起來幫助它了別所緣境相的差別部分。因為心王在緣境的作用上，只能取境的總體相，而心所則取境的總相和差別的義相，能幫助心王于所取境相完成了別總體和差別的任務。所以心王生起，同時必有很多心所生起，這叫做王所相應。相應就和合俱轉，即心所與心具四平等義，非定一異，故成相應。就是時間、所依、所緣、體事四義平等：（1）時間平等，即一聚心王心所必同一剎那俱起，才得名相應，這就簡去王所雖同一聚，但在時間上是前后相望，則不名相應。（2）所依平等，即王所必依于同一的俱有依和等無間緣依，方得名相應。若不同一所依，如異識的王所相望，便非相應。（3）所緣平等，就是一聚王所的所緣相分雖各有其體，但是其相分必是相似的，方得名相應。簡除那不相似的相分和別異的見分，不名相應。（4）體事平等，體事即自證分，就是王所各一自體相似，得名相應。簡別體，雖具上三義，也不名相應。上四義中，前二義是同一平等，后二義是相似平等，故《成唯識論》說，時依同所緣事等，名相應義。
八識相應的心所各有多少呢？第八識唯與遍行五所相應。為什么不與別境等心所相應呢？因為互相違逆，所以不能相應。如《成唯識論》卷三說：欲是希望，于所愛樂的事相上起，第八任運緣境，無所欣求。勝解是印持，于決定的事相上起，第八識的行相懵昧，境非先不定，故不需印持。念唯明記曾所經過的事，第八識昧劣，恒緣任運現在境相，不能明記曾所受境。定能令心專注一境，第八任運，隨業轉起，剎那別緣新起境相，并非一境專注?；畚ê啌窆Φ逻^失俱非的事理，第八行相，微細昧劣，不能簡擇。所以第八識不與別境心所相應。第八識唯是異熟無覆無記性，故信等十一個善心所，貪等二十六個染污心所，都不相應。惡作等四個心所，雖有無記性分，但非一切時常起，有間斷故，亦定不相應。
第七識與十八個心所相應：即我癡、我見、我慢、我愛四惑，遍行五數，八大隨煩惱，并別境中的慧。我癡即無明，愚于我相，迷無我理。我見即我執，于非我法，妄計為我。我慢就是倨傲，倚恃所執的我，令心高舉。我愛即我貪，于所執我，深生耽著。根本煩惱有十種，為什么只有四種相應呢？如《成唯識論》四卷說：有了我見，其余的四見不生，因為見是從染慧為體，在同一心中，不能容許有兩慧并生。為什么第七于五見中唯有我見呢？五見中的見取和戒禁取及邪見，是分別心生，唯見道所斷，這第七識相應的煩惱，唯是任運俱生，是修道所斷故。我所見及邊見都是依有我見以后生起來的，第七相應的我見，任運恒緣，內相續生，不假借邊見等后起。前二通緣內外，第七恒內執我，無有間斷，不容余見互相續起，故唯有我見。為什么不與疑和嗔相應呢？由見力審決，疑行猶豫，兩相乖返，故無容俱起。愛著我故，嗔慧不生。故第七識在根本煩惱中，唯具四種。遍行五所，凡有心起，皆定相應，八大隨惑，遍諸染心，有覆末那，是染污心，所以相應。我見雖是別境慧攝，由義差別故開為二：慧是別境，通三性九地。見唯染污，通九地等，有寬狹義別，故得俱起。為什么第七識不與別境四、十小隨惑、中二隨惑、不定四所相應呢？因為：別境中欲，希望未遂合事，第七任運緣遂合境，故無有欲。勝解印持曾未定境，第七無始以來，皆恒緣定事，故無勝解。念唯記憶曾所更事，第七恒緣現前所領受境，無所記憶，故無有念。定唯系心專注一境，第七任運剎那別緣，故無有定。信等十一善心所，唯是清凈，第七染污，故不相應。十小隨惑，行相粗動，第七審細，故非相應。無慚、無愧，唯是不善，第七無記，故不俱起。四種不定：惡作追悔先所造業，第七任運恒緣現境，非悔先業，故無惡作。睡眠必依身上沉重昏昧的內緣，和光暗風涼等外緣，有時暫起，第七無始一類內執，不借外緣，故無睡眠。尋伺俱依外緣事暫淺深推度，引起粗細發言，第七唯依內門轉起，一類執我，所以不有。
第六意識，體通三性，具一切分別，遍緣內外三世一切諸法，故與五十一個心所皆得相應。
眼等五識，與三十四個心所相應：即遍行五、別境五、善十一、根本惑中貪、嗔、癡三、中二隨惑、和八大隨煩惱。五識為什么不與其余的心所相應呢？因為根本惑中的慢、疑、惡見，必由隨念、計度二種分別才能生起，五識只有自性分別，所以不俱。又慢是觀待自他，由稱量門起，疑是于猶豫簡擇門起，惡見是于推求門起，五識沒有這些行相，故皆不相應。小十隨惑，行相粗猛，五識望彼則細，故不俱起。悔眠二所，都是由強思加行才能生起，不是任運現行，五識任運現起，故不相應。尋伺兩法，皆以名身等為所緣境，五識不緣名等假法，所以亦不相應。
上來所說的八識相應的心所，皆約有漏因位中說，若在無果位，轉八識成智，唯是善性，一切心起皆與二十一個心所相應，即遍行五、別境五、善十一。為什么有遍行五？觸等與一切心恒相應故。為什么有別境五？常樂證知所觀境故有欲，于所觀境恒印持故有勝解，于曾習境恒明記故有念，世尊無不定心故有定，于一切法常決擇故有慧。為什么有善十一？極凈信等常相應故。何故不與貪相應：無染污故。為什么不與不定四相應？無散動故。所以佛果位上，唯二十一所相應。若未至究竟佛果的菩薩和二乘圣者，在教化眾生時，對于能治病的法藥、和所治的病，未能遍知，后得智中為他說法，必假尋伺，所以有無漏尋伺，這樣通無漏的心所則有二十三個。但在佛果位上一切心行皆無功用，不假尋伺，故無漏心所就唯有二十一個了。
（六）四分：一切心心所法，都有四分：一相分，二見分，三自證分，四證自證分。分是分量、分限，心用分限有四種差別，故名四分。
相是相狀，所緣為義。即能緣心自體轉變起用的時候，無記緣心法、色法、有法、無法，一切皆有相分，以能緣心必定轉變起所緣用的相分才能緣慮散；縱緣于心，亦以心為相分，其相分心，亦唯是所緣，決不能起能緣的作用。相分若是相狀義，緣青黃長短等顯形色時，可以有形貌相狀，怎么說一切皆有相分呢？因為法的相狀有多義，并不限于青黃長短等顯形的色相，如聲塵有執受非執受、可意不可意等相狀，香塵有好香惡香等相狀，味塵有廿辛苦醋等相狀，觸塵有堅濕滑澀等相狀，法塵隨其所應有色心等相狀，第七緣第八見分常帶我法二執相狀，第八緣根身器界種子，皆各帶其相狀，如鏡照物，自體上帶影相起，心心所起緣慮用時也是這樣，故諸心體轉變起用緣境之時，一切皆有相分。問：緣有體法時可許有相分，緣無體法怎么會有相分呢？答：有漏散心緣無法，必是強有力的分別心，分別強故，自變似無的影相，其相即是相分，即有似無的相狀。問：正智緣真知，既是絕諸思慮，智境冥合，亦有相分嗎：又后二分相緣的時候亦有相分嗎？
答：正智緣如，并后二分相緣的時候，皆不變相分，不離自法，即自體性故。
見是見照，能緣為義，即心自體轉變起來的能緣作用。明了見照前境相分，名之為見。
自語是心的自體，是見相二的所依，能緣見分；見分是心體的自能緣用，自體分極為明凈，能證知自能緣見分外照的作用，故名自證分。
證自證是心自體暫變能起知自體的作用；第三分是心的體用。名為自證，這第四分能證知它，所以名為證自證分。
這四分中，第一分唯是所緣，第二分唯緣第一相分，第三分能緣第二第四，第四唯緣第三；此中有所量、能量、量果義別。譬如有人用尺量布，布為所量，尺為能量，了解尺數的智慧為量的結果。心體起用緣色等境也是這樣，色等相分為所量，見分為能量，自證分為量果，自證緣見之不錯，又以第四證自證分為量果。第四分心性明凈，能夠證知自體用，名證自證分；若無第四，第三即無量果，則知自證分不為滿足，故必有第四證自證分。假若以為第三分須有證知的量果而有第四分，那末第四分亦應有量果而建立第五分的話，這是不需要的。因為后二分純是現量，功能相同，可互證知，故第四分緣第三分的時候，即以所緣的第三分為量果，所以不必更立第五分了。
四分的建立，是就識的義用而分，非是約體立名，若欲勉強指其體，則唯有自證分可以稱為用中的體。四分之中，前二分是外，后二分是內。第一分唯是所緣，后三分通能所緣。即第二但緣第一，通現量、比量、非量。一～五八識的見分，一向是現量；第七識的見分，一向是非量；第六識的見分，則通于現量、比量、非量。第三能緣第二分和第四分，證自證分，唯緣第三，不緣第二，以無用故。第三第四，皆唯現量。如是四分，或攝為三，第四攝入自證分，果體一故?；驍z為一，后三分俱是能緣性，皆見分攝?；驍z為一，體無別故。
這四分對于八識怎樣分別呢？八識及一切心所，一一皆具有四分，如眼識起用緣境，即轉變起青黃等色為相分，了知青等的作用為見分，知這見之用的為自證分，證知自證分之用的為證自證分，而自證分還知此證自證分。如是耳識變聲為相分，鼻識舌識身識，如其次第變香味觸為相分，意識隨時變一切法為相分，末那識變阿賴耶識的見分為相分，阿賴耶識變根身器界種子為相分。后三行皆如眼識可以準知。八識相應的心所，亦皆如心王各具四分。
佛果位上的四分怎樣呢？佛果位的諸心心所，皆是純無漏清凈性，亦皆具足四分，四分都是無漏清凈，后三分皆唯現量，更沒有比量非量的見分了。相見等的名義與因位無別，但緣慮的作用，有兩種說法：（1）說三通緣三。即后三一一分皆通緣其余的三分；見分通緣相分、自證分、證自證分；自證分通緣相分、見分、證自證分；證自證分通緣相分、見分、自證分。（2）說三通緣四，即后三分一一分通緣四分，即于前說通緣三外更加能緣分還緣自義，故皆緣四。
（七）受俱：苦、樂、憂、喜、舍五受之中，第八識唯與舍受相應，根據《成唯識》第三卷所說：有七種意義：（1）第八行相極不明了，是舍受相；若苦樂等受，必是明了故。（2）第八不能分別順違境相，取中庸境，是舍受相；若是余受，應取順違境故。（3）第八行相微細，若是余受，行相必粗。（4）第八行相一類，即三受不易，三性不易，境界不易，相續不易，故行相決定；若是余受，必是易脫。（5）第八相續而轉，若是余受，必有間斷。（6）第八是真異熟，隨先業引轉，不待現緣，任隨善惡業勢力轉起；若苦樂受，是異熟生，非真異熟，待現緣而起，故非第八相應。（7）第八識，常無轉變；有情恒時執為自內我，若與苦樂二受相應，便有轉變，豈能執為自內的我？由上七義，故知第八唯與舍受相應，第七識亦唯與舍受相應。這有兩個理由，如《成唯識論》卷五說：一由任運，即第七識行相任運恒轉。二由一類，即恒常唯緣第八見分一類內境，執為自我，沒有轉易，故唯是舍受。若與余受俱起，則非任運，以須借待現緣起故；亦有變異，以有易脫故。第六意識與五受相應，亦如前論卷五所說：一切逼迫受與意識俱起的，于人天中恒常名之為憂，以非尤重故。若在傍生鬼界，則名憂名苦，雜受苦處與純受苦處的逼迫有輕重故，捺落迦中唯名為苦，是純受苦處，其苦尤重，無分別故。諸適悅受與意識俱起的，若在欲界和初二靜慮近分定，唯名為喜，但悅心故。若在初二靜慮根本定中，則名樂名喜，適悅身心故。若在第三靜慮的近分定和根本定中，則皆名為樂，以其適悅安靜尤重及無分別故。舍受與意識相應，通在三界。若第三靜慮意識唯于末位舍受相應，余位無舍，是純樂地故。捺那迦中意識，唯于末位舍受相應，《對法論》等說嗔于末位與舍俱故。或無有舍，唯苦相應。眼等五識與苦樂舍三受相應，以緣境易脫（間斷轉變）不定（欣戚舍行互相引起），皆容與三受相應。
（八）二執：二執就是我執和法執。于諸我執，略有二種：（1）俱生我執，（2）分別我執。（1）俱生我執：無始時來，虛妄分別重習內因力故，恒與有情身心俱時而生，不待邪教及邪分別任運轉起，故名俱生。這有兩種：[1]常相續。在第七識中，緣第八識見分為本質。生起自心影相執為實我。[2]有間斷。在第六識中，緣第八識所變五取蘊相為本質，或總緣慮，或別緣慮，生起自心影相，執為實我。這兩種我執，無始串習，體相微隱，細故難斷，見道以后的修道位中，數數不斷地修習勝生空觀，才能除滅。（2）分別我執：內緣必借亦由現在外緣力故，非是與身恒常俱時而有，要借邪教及邪分別，然后才能現起，故名分別，唯在第六意識中有。這也有兩種：[1]緣邪教所說蘊相，起自心相，分別計度，執為實我。就是‘即蘊計我’二十句等。[2]緣邪教所說我相，以名教為本質，起自心相，分別計度執為實我。就是離蘊計我的諸執。這兩種我執，望俱生我執來說，行相粗猛，粗故易斷，最初真見道時，觀一切生空真如，即能除滅。于諸法執，略有二種：（1）俱生、（2）分別。（1）俱生法執：無始時來，虛妄熏習內因力故，恒與身俱，不持邪教及邪分別，任運而轉，故名俱生。這亦有兩種：[1]常相續。在第七識，緣第八識，起自心相執為實法。[2]有間斷。在第六識，緣識所變蘊處界相，或總緣或別緣，起自心相，執為實法。此二法執，細故難斷，見道以后的十地位中，數數修習勝法空觀，才能除滅。（2）分別法執：內緣必借亦由現在外緣力故，非與身俱，要待邪教及邪分別，然后才能現起，故名分別。唯在第六意識中有。這亦有兩種：[1]緣邪教所說蘊處界相，起自心相，分別計度，執為實法。[2]緣邪教所說自性等相，起自心相，分別計度，執為實法。此二法執，粗故易斷，人初地時，觀一切法，法空真如，即能除滅。
上面所說的我法二執，都是在第六七心品中。眼等五識，和第八識，則沒有二執。這有三個理由：（1）我法二執，是能遍計度的計度分別，五八識既然沒有計度分別，故不起執。因為《攝大乘論》說唯意識是能計度有分別故（意及意識俱名意識）。（2）執我法者，必由有慧，第八不與慧俱，五識雖與慧俱，但任運緣，無計度故。又非恒常與慧相應，豈能容許有執。（3）二執必與無明相應，第八沒有無明，前五識中善性不與無明相應，性相違故，如癡與無癡等，不可俱起。問：五八既然沒有計度分別，則后識生時應無我法之相？答：若然沒有計度分別，則后識生時應無我法之相？答：若約分別，五八可得無我法相，但由無始以來第六七識生時橫計我法，種種分別熏習力所染，五八生時亦帶似我法相，但這是有見相二分似六七識的我法相見，非是起二執名似我法相，具如《了義燈》所辨。列表如（表三十三）：
（表三十三）
（九）三性：這里說八識在善惡無記三性之中各屬于何性，先說善等三性的意義：（1）善性：若法能為此世他世順益的，是名為善。即招感可愛果的性，如受持五戒十善等，今世順益，后世亦益，便得樂果，為人天所仰，是為有漏善。無漏有為法和無為法，于此世他世都是違越生死，有得有證，及由涅槃獲得二世利益，是為無漏善。已得的人天樂果，雖然對于此世能為隨順的利益，極盡即完，唯益一世，非益二世，故不名為善；因為它是無記的果法，當體并不是善，于后世中亦作衰損故。（2）不善：若法能為此世他世違損的，是名不善。即招感非可愛果的法，如殺生偷盜等業，對于今世后世皆能違損，俱得苦果，所以非善。已得的惡趣苦果，雖然對于此世能為違損而令身苦根盡即完，不能違損于他世，故非不善，但是無記的苦果。問：修行布施波羅蜜多，財物盡時，有饑寒等苦，從什么理由說順益二世呢？作不善的人現前得到享受，從什么理由說違損二世呢？答：益指的意義，亦約他處而言有益有損，不唯約自己來說，故益損義二世得成（3）無記：若法體非殊勝，不能招感可愛果或非可愛果，于善不善益損的意義中不可記別為善為惡，故名無記。無記有兩類：[1]有覆無記，[2]無覆無記。覆是障蔽義，即染污法能覆障無漏圣道不生，及能覆蔽心心所令不清凈，故名為覆。若法其性染污而不是善惡，就是有覆無記。若法體性不是染污，亦非善惡，即名無覆無記。這有四種：即異熟、威儀、工巧、及變化心。
第八識是無覆無記，因為第八是善惡業所招的真異熟果，異熟若是善惡法，則流轉還滅皆不能成立；以善趣既然是善，就應當不生不善，這樣恒常生善故，即沒有流轉可說了，由集故生死流，由苦故生死轉的雜染因果就不能建立，惡趣反面的為難也是這樣，既然惡趣是惡，就應當恒時不能生善，則永無還滅可說。由道故還，由滅故滅的清凈因果也就不能建立了。又第八識是善染法的所依，若體是善染，則互相違逆，應當不為善染二法的所依。又第八識是所熏性故，若體性是善染如極香極臭的物體應不受熏。無熏習故，染凈因果都不能成立了。故第八體性，唯是無覆無記。第七識是有覆無記，因為末那恒與四惑相應，四惑是染污法，覆蔽圣道無漏智不起，使自心不得清凈，故是有覆；但末那的行相微細，任運轉起，不障善故，遍三性故，非善不善，故是無記。前六轉識，遍三性心起，與信等十一心所相應，是善性攝，與無慚等十法相應，不善性攝，俱不相應，無記性攝。故前六轉識，體通三性。若在果位，則諸識皆唯無漏善性了。
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