以上諸說，雖可視作永平以前佛教已東來中國之證跡，但皆為片斷史料，無其他可征文獻(xiàn)足資證明。而在史書上可資征信者，為后漢書光武十王列傳載楚王英喜為浮屠齋戒祭祀事。傳謂‘英少時(shí)好游俠，交通賓客，晚節(jié)更喜黃老學(xué)，喜為浮屠齋戒祭祀。八年（永平），詔司天下死罪，皆入縑贖，英遣郎中令奉黃縑三十匹，詣相國曰：‘托在番輔，過惡累積，歡喜大恩，奉送縑帛，以贖衍罪。相國以聞，詔報(bào)曰：王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑？當(dāng)有悔吝，其還贖，以助伊蒲塞沙門之盛饌。’
該詔書賜于永平八年，書中有浮屠（即佛陀之義），伊蒲塞（今稱優(yōu)婆塞，為佛門在家信眾），沙門（即出家僧眾）等譯名，可見當(dāng)時(shí)不但已有佛教之儀式，即翻譯事業(yè)已略其端倪。按漢代中國與西域交通而言，漢武帝時(shí)張騫使西域，交通已通，其后霍去病擊匈奴，李廣利伐大宛，自敦煌至鹽澤皆為漢有。宣帝時(shí)命鄭吉為西域都護(hù)，天山南北及蔥嶺以東諸國，悉為漢屬。其時(shí)交通既已通達(dá)，則佛法東傳，自屬可能，不過一般公認(rèn)者，系漢明帝永平十年傳入我國。
我國正史所載，后漢書西域傳謂：‘...明帝夜夢金人，長大，項(xiàng)有光明，以問群臣，或曰，西方有神，名曰佛，其形長丈六尺，而黃金色。帝于是遺使天竺，問佛道法，遂于中國圖畫形像焉。’
以上二說，略而不詳，佛祖統(tǒng)記中有較詳盡之記載，且亦為一般所采信者，謂：...（永平）七年帝夢金人丈六，項(xiàng)佩日光，飛行殿庭，旦問群臣，莫能對(duì)，太史傅毅進(jìn)曰：臣聞周昭之時(shí)，西方有圣人者出，其名曰佛。帝乃遣中郎將蔡愔，秦景，博士王遵等十八人使西域，尋求佛道。
綜上所說，佛教來華，當(dāng)在漢武帝之后，至明帝時(shí)天竺沙門來華，朝廷尊之，遂載之史籍，傳于后世。其后西域譯經(jīng)大師相繼東來，宣譯佛經(jīng)，華土有志之士也相繼西行求法，于是釋迦世尊的經(jīng)教就漸漸在中國弘傳流布了。
東漢末季，西域沙門相繼東來，弘傳世尊之教。然而佛法弘揚(yáng)，須藉經(jīng)典為媒介，故我國早期佛教，恒視譯經(jīng)為一重大事業(yè)。我國上自晚漢，下迄中唐，前后七百年間，佛經(jīng)翻譯的工作未嘗間斷。今日大藏經(jīng)所傳，數(shù)逾八千余卷，是皆為古德篳路藍(lán)褸之下所遺留的智慧結(jié)晶。
佛經(jīng)的翻譯，可略分為三個(gè)時(shí)期；自東漢至西晉可稱為前期；自東晉至南北朝可稱中期；自隋統(tǒng)一至唐中葉可稱為后期。宋元以降，雖亦偶有譯者，然不過補(bǔ)苴而已。
國人之知有佛經(jīng)，早在西歷紀(jì)元之前。魏書釋老志載：‘漢哀帝元壽元年，博士弟子秦景憲從大月氏王使伊存口授浮圖經(jīng)。’是為國人聞佛經(jīng)之始，然此僅為口傳，并無筆譯——事實(shí)上，釋迦世尊的經(jīng)教，最初結(jié)集的時(shí)候，都是闇誦口傳，并無筆錄記載。至佛滅數(shù)百年后，隨教所彼，各土漸有佛經(jīng)寫本。我國最早的譯經(jīng)，相傳為迦葉摩騰譯的四十二章經(jīng)。而佛教史上最早的譯經(jīng)事業(yè)，除摩騰外，當(dāng)以安世高，支婁迦讖來華為始。
安世高，安息國（今波斯地）人，早歲出家，博探經(jīng)藏。弘化四方，遍歷諸國。以漢桓帝初來華，至洛陽，未久通華語，宣譯眾經(jīng)，改梵本為漢語。其后二十余年間，譯出安息守意經(jīng)等三十九部。高僧傳稱其所譯之經(jīng)：‘義理明析，文字允正，辯而不華，質(zhì)而不野。’
在前期譯經(jīng)事業(yè)中，除安、支二公外，尚有支謙及竺法護(hù)者，貢獻(xiàn)亦多，支謙本月支人，從支婁迦讖弟子支亮受業(yè)，漢獻(xiàn)帝末年，避亂入?yún)牵瑢O權(quán)拜為博士，自吳黃武初至建興中，譯出維摩，大般泥洹，法句等經(jīng)數(shù)十種，江左譯經(jīng)風(fēng)氣，實(shí)由謙啟之。
竺法護(hù)者，系出月支，世居敦煌，八歲從外國沙門竺高座遍歷西域諸國，通三十六國言語文字，西晉泰始二年，大寶梵本，自敦煌至長安，復(fù)入洛陽，再至江左，沿途傳譯，未嘗間斷，曾譯出光贊般若、維摩、正法華、無量壽等經(jīng)一百五十余部，其時(shí)佛典廣為流傳，護(hù)力居多。
自后漢歷曹魏孫吳，以迄西晉，二百五十年中，共譯出佛經(jīng)七百余部，一千四百余卷，譯經(jīng)緇素計(jì)三十余人。除前述數(shù)人外，尚有安玄、嚴(yán)佛調(diào)、支疆梁接、竺叔蘭等譯經(jīng)師多人。此時(shí)期內(nèi)，譯出的佛經(jīng)數(shù)量上雖頗可觀，但多是零品斷簡，少有整部全品的。因之所譯的經(jīng)典，文體既未能確立，內(nèi)容亦不成系統(tǒng)。故而譯經(jīng)事業(yè)真正大規(guī)模的開始，乃在鳩摩羅什大師來華之后。
鳩摩羅什大師，為印度大乘佛教建設(shè)者龍樹菩薩的四傳弟子。父為天竺國相，母是龜茲國王妹。羅什夙慧聰穎，七歲即誦偈兩萬三千言。洞解毗曇（即小乘論），九歲隨母之印度，從槃?lì)^達(dá)多學(xué)雜藏及中長阿含四百萬言，博覽四圍陀五明諸論，及外道經(jīng)書，陰陽星算等。并師事專弘大乘的須利耶跋陀及須利耶蘇摩兄弟，受誦中論，百論，及十二門論。其后龜茲王迎之還國，羅什乃在龜茲廣說大乘諸經(jīng)，四遠(yuǎn)宗仰，東土亦聞其名。符秦建元十八年，秦王符堅(jiān)以道安法師之請，遺將呂光迎之，龜茲留不遣，光滅龜茲，挾之以歸。此時(shí)符秦已亡，光在西涼自主，羅什見羈于涼十有八年。姚秦弘始三年，涼降于秦，秦主姚興迎什至長安，待以國師之禮，為辟逍遙園，四事供養(yǎng)，請譯經(jīng)典，并使沙門僧肇等八百余人咨受襄譯。弘始四年譯出坐禪三昧經(jīng)，阿彌陀經(jīng)；五年更譯大般若經(jīng)。譯此經(jīng)時(shí)，羅什手持梵本，口自傳譯，姚興親執(zhí)舊經(jīng)，以相仇校，與諸宿舊義學(xué)沙門僧等五百余人，詳其義旨，然后書之。此后并譯大智度論、妙法違華經(jīng)、維摩詰經(jīng)、中論、百論、十二門論、成實(shí)論等前后共三十五部，三百余卷。
羅什大師譯經(jīng)，意義與文不悖，而文字典麗，發(fā)揮幽致。師為人神情朗徹，傲岸出群，且篤性仁厚，泛愛為心，虛己善誘，終日無倦，住長安十二年，于弘始十四年寂于長安大寺，年七十。
與羅什大師同時(shí)，而在江左譯經(jīng)的，為佛馱跋陀羅。馱為北天竺人，少以禪律馳名，姚秦弘始六年至長安，羅什倒屐相迎，每以疑義共相贊決，后因細(xì)故為羅什高座弟子憎道恒輩所擯，馱飄然南下，渡江至廬山，應(yīng)慧遠(yuǎn)大師之請，譯達(dá)摩多羅禪經(jīng)，后至建業(yè)，與法顯共譯摩訶僧祇律、泥洹經(jīng)。至劉宋永初二年，譯出大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)，實(shí)肇華嚴(yán)之端緒。
羅什與佛馱跋陀羅之后的譯經(jīng)大師，首推真諦三藏。真諦為西天竺優(yōu)禪尼國人，于梁太清二年抵建業(yè)，梁武帝迎于寶云殿，竭誠供養(yǎng)，諦欲傳譯經(jīng)教，值侯景之亂未果。后梁元帝即位，諦于金陵正觀寺與慧金等共譯金光明經(jīng)七卷，之后并譯出大乘起信論，大乘唯識(shí)論，俱舍論，四諦論等多卷，至陳宣帝太建元年圓寂。
自東晉歷南北朝二百余年中，共譯出佛經(jīng)一千零八十余部，三千一百余卷，譯經(jīng)緇素凡九十六人，除上述諸師外，余如法顯、曇無竭、智猛、求那跋陀羅、菩提流支、般若流支、阇那崛多等，皆有貢獻(xiàn)。此一時(shí)期譯經(jīng)事業(yè)的成就，計(jì)四阿含經(jīng)、華嚴(yán)經(jīng)全部譯出，法華經(jīng)第二譯本出，涅槃經(jīng)初出。他如大集，寶集部份譯出，般若大小品皆經(jīng)再譯，律藏，大乘論及其他數(shù)十部大乘經(jīng)亦皆譯出，成績可謂至豐至偉。
大師洛陽人，生于隋開皇十六年，幼年聰悟不群，十三歲出家，二十歲受具足戒。因感于眾師講經(jīng)，各擅宗途，圣典亦顯隱有異，莫知適從，發(fā)誓遠(yuǎn)游西方，以釋眾疑。乃于貞觀二年，私發(fā)長安，經(jīng)涼州，出玉門，涉流沙，展轉(zhuǎn)西行。經(jīng)高昌，阿耆尼等國，度蔥嶺，越大雪山，遍歷西域印度諸國，前后十七年，將梵經(jīng)六百五十余部，經(jīng)中央東亞細(xì)亞東歸，于貞觀十九年正月抵長安。其時(shí)僧俗出迎者數(shù)十萬眾，太宗皇帝迎慰甚厚，詔于長安弘福寺從事翻譯，并特為制三藏圣教序。大師乃網(wǎng)羅賢者，大開譯場，前后十九年間，共譯出重要經(jīng)論七十四部，一千三百三十五卷。綜計(jì)隋唐之世，共譯出佛經(jīng)三百六十余部，約三千卷，出大師之手者幾居其半。其中最有價(jià)值者為瑜伽師地論一百卷，大般若波羅密多經(jīng)六百卷，大毗婆娑論二百卷，成唯識(shí)論十卷。尤以成唯識(shí)論，名雖為譯，實(shí)如自著，為樹立法相宗的綱維。
佛經(jīng)翻譯事業(yè)，自安世高支婁伽讖始，至玄奘大師達(dá)最高潮。大師之后，尚有實(shí)*難陀重譯八十卷法華，義凈譯‘有部宗’毗奈耶百余卷，菩提流志完成大寶積經(jīng)，不空譯密部經(jīng)咒一百四十余種，般剌密帝譯大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)十卷，般若譯華嚴(yán)經(jīng)普賢行愿品。其后自唐貞元至宋太平興國約二百年間，譯經(jīng)事業(yè)完全中斷。宋太平興國八年重起譯場，先后有法護(hù)，施護(hù)，法賢，惟凈等譯大乘中觀論，大乘寶要義，大乘集菩薩學(xué)論等五百余卷。再以后雖偶有譯者，已微不足道了。
我國地理環(huán)境，東南臨海，西北障山。北橫大漠，所居者為文化落后之游牧民族，故我國文化，向以單調(diào)保守稱。魏晉以降，佛法輸入，乃使國內(nèi)賢智之士，然于六藝九流之外，尚有學(xué)問。而具有崇正信仰之古德，為求正知正見，不惜冒險(xiǎn)犯難，西行求法。如本節(jié)所述之玄奘大師，是其著者。然魏晉之際，國人西行求法者，實(shí)以穎川朱士行始。
士行少懷遠(yuǎn)悟，脫落塵俗，于曹魏甘露年間出家，是為漢地沙門之始，嘗于洛陽講道行經(jīng)，覺文意隱質(zhì)，諸未盡善，乃誓志捐身遠(yuǎn)求大法。以甘露五年發(fā)跡雍州，西度流沙。既至于闐，得梵本正書九十章，遣弟子弗不檀送歸。后由竺叔蘭，無羅*譯出，即今本放光般若。
士行而后，西行求法者，代不乏人，自魏晉至中唐，前后五百余年間，西行古德可考者不下百人之多。如晉之法顯，姚秦之智猛，劉宋之曇無竭，北齊之道邃。至唐之玄奘，達(dá)西行求法之最高潮。奘師而后，尚有會(huì)寧、窺沖、大津、義凈、慧超、不空等。以篇幅所限，茲不贅述。
大法東來，雖在漢季，而佛教確立，乃在晉代。蓋佛法初來，知者尚少，歷經(jīng)了三百余年的譯經(jīng)和弘布，才取得社會(huì)人士的普遍信仰。然所以如此者，實(shí)亦與時(shí)代背景有關(guān)。茲為述魏晉之世的社會(huì)情形如下：
東漢末季，黃巾亂起。雖賴皇甫嵩朱雋之力幸獲平定，然繼以董卓及西涼諸將之亂，袁術(shù)，袁紹，曹操，劉表等割據(jù)自立。其后三國鼎峙，晉武統(tǒng)一。八王之亂，五胡入侵。百余年中，九宇鼎沸。人民生活于水深火熱之中，朝不保夕。有史以來，國人遭遇之慘者，莫過于此。而際此境遇之中，忽聞我佛世尊，救苦救難，人民為求精神之安慰，或避朝廷之徭役，是以相繼入道，皈依佛門，佛教倡因果報(bào)應(yīng)，六道輪回之說。重福報(bào)行業(yè)，功德因緣，乃使稔惡之徒，亦自怵禍害，俯首皈信。即在智識(shí)分子之間，以漢末之干戈擾攘，禮教式微，賢達(dá)之士，立命無方，聞佛法智信圓融，乃以本身環(huán)境的感受，證之佛法所說：‘諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜’之義，感觸愈深，于是英才碩彥，遂多入于佛門，并且佛教輸入，至此已二三百年，在社會(huì)上醞釀亦漸趨成熟，再值佛門大德登高倡導(dǎo)，于是風(fēng)行天下，奠定了佛教的基礎(chǔ)。
佛圖澄，龜茲人，高僧傳稱他：‘少出家，清真務(wù)學(xué)，誦經(jīng)數(shù)百萬言，善解經(jīng)義。’他于晉懷帝永嘉四年來華，抵洛陽，值劉曜寇洛，帝京擾亂，他乃潛澤草野，以觀世變。后以后趙的石勒石虎，以暴虐殺戮是務(wù)，澄憫憐蒼生，杖策軍門，嘗現(xiàn)種種神異，為二石所崇信。于是中州胡晉，多因澄故營造寺廟，相競出家。佛教至此，弘揚(yáng)乃盛。二石對(duì)澄奉若神明，雖不能盡用其言，但殘暴殺戮之習(xí)，卻因澄而少改。澄居華數(shù)十年，雖未嘗譯經(jīng)著論，然高僧傳稱其：‘妙解深經(jīng)，旁通世論。’隨其受學(xué)的弟子前后將近萬人，且有自天竺康居等國涉流沙行萬里而來者，多因澄說而‘妙達(dá)精理，研測幽微’。在他的弟子中，以道安、法和、竺法汰、法首、僧慧、法常等最為知名，然最能光大其業(yè)的，則是道安法師。
道安法師，是中國佛教劃時(shí)代的人物。法師以前，譯經(jīng)弘教的都是外來西僧，法師以后，我國的僧侶始為弘法的中堅(jiān)。法師之前佛學(xué)是沙門的專業(yè)，法師以后，才把佛學(xué)公之于智識(shí)階層及廣大社會(huì)之間。
道安法師，俗姓衛(wèi)，常州扶山人，世業(yè)儒，十二出家，以貌陋，不為師重，然安篤性精進(jìn)，齋戒無闕，受具足戒后，謁佛圖澄于鄴城，事澄為師。后更游學(xué)諸方，備求經(jīng)律，中年居于襄沔間，符秦建元九年，符丕陷襄陽，師乃入長安。秦主符堅(jiān)曾云：‘朕以十萬之師取襄陽，唯得一人半，安公一人也，習(xí)鑿齒半人也。’器重安公，有至如此。師在長安居五重塔寺，僧眾數(shù)千，大弘法化。后聞西域有鳩摩羅什者，每勸堅(jiān)迎致，什亦遠(yuǎn)聞安風(fēng)，謂之東方圣人。然安卒于符秦建元二十一年，后十二年（姚秦弘始二年）羅什始至長安，東西二大師卒無一面之緣。
安師對(duì)佛教之貢獻(xiàn)至多，略而言之，如制定僧尼規(guī)范—制定一曰行香定座上經(jīng)上講法，二曰常日六時(shí)行道飲食唱時(shí)法，三曰布薩差使悔過等法。以至‘天下寺舍，則而從之。’安師倡沙門以釋為姓—當(dāng)時(shí)沙門多隨師姓，安師以為師莫如佛，沙門應(yīng)以釋為姓。后來增一阿含經(jīng)譯出，經(jīng)中果有：‘四河入海，無復(fù)河名，四姓出家，同稱釋氏。’之語。此外安師并整理佛教文獻(xiàn)，創(chuàng)編經(jīng)錄，為佛門目錄學(xué)之始，且遍注諸經(jīng)，啟發(fā)幽微，經(jīng)義始明。并遣弟子布教四方，大法始盛行于天下。習(xí)鑿齒與謝安石書，有曰：‘來此見釋道安，故事遠(yuǎn)勝，非常道士，師徒數(shù)百，齋講不倦，無變化技術(shù)，可以感常人之耳目，無重威大勢，可以整群小之參差，而師徒肅肅自相尊敬，洋洋濟(jì)濟(jì)，乃是吾由來所未見。其人理懷簡衷，多所博涉，內(nèi)外群書，略皆遍睹，陰陽算術(shù)，亦皆能通，佛經(jīng)妙義，故所游刃...’由此可見安公道風(fēng)的一斑。
慧遠(yuǎn)本姓賈，雁門樓煩人，博賢群書，尤邃于周易老莊。二十一歲入道安門下，聞安講般若經(jīng)，豁然而悟，乃嘆曰：‘儒道九流，皆糠糙耳。’乃投簪落發(fā)，委命受業(yè)。安每嘆曰：‘使道流東國者，其在遠(yuǎn)乎？’后隨安居襄陽，道安入長安，遠(yuǎn)與弟子數(shù)十人南適荊州。抵潯陽，見廬山幽靜，盧于山陰，歷史上有名的東林寺，即其遺跡。遠(yuǎn)宅廬三十年，未嘗出山一步，而江左清信之士，望風(fēng)遙集。如彭城劉遺民，雁門周續(xù)之，新蔡畢穎之，南陽宗炳，皆棄世榮，依遠(yuǎn)游止。而其時(shí)朝野名流，宰輔若王謐劉裕，方鎮(zhèn)如桓伊陶侃等，咸入山或赍書致敬。
遠(yuǎn)為當(dāng)代物望所宗，廬山東林寺亦成為南方佛教中心，與北方佛教中心長安鳩摩羅什大師的消遙園中分天下。遠(yuǎn)于晉義熙十三年圓寂，壽八十三歲。
慧遠(yuǎn)大師圓寂后三年，劉裕篡晉，國號(hào)曰宋，江北五胡，亦統(tǒng)一于北魏，成南北對(duì)峙之局，史稱南北朝時(shí)代。今先述佛法在南方弘傳事略。
南朝歷宋，齊，梁，陳數(shù)代，朝野皆皈依佛教。劉宋之初，佛馱跋陀羅在建業(yè)譯大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)，又有天竺三藏求那跋摩來朝，弘化甚盛。齊代有僧柔，惠次等，講經(jīng)不衰。至梁代，梁武帝最崇信佛法，曾皈依于智藏，法云，僧旻三大師，依慧約法師受戒，并自注大品般若經(jīng)。
武帝大通元年，南天竺菩提達(dá)摩渡海抵廣州，武帝迎之建業(yè)。相與唔談，以機(jī)緣未契，達(dá)摩乃渡江抵嵩山，在少林寺面壁九年，后傳衣缽與慧可。達(dá)摩者，中國禪宗之初祖也。
其在北地者，魏太祖道武帝建國，初未聞佛，及與晉通聘，方知皈信。明元帝繼位，亦遵先業(yè)，京邑四方，建立圖像，并令沙門敷導(dǎo)民俗。太武帝即位，初亦崇信佛法，后得道士寇謙之，信行其術(shù)，并納司徒崔浩誹毀佛教之言，敕臣下坑殺天下僧侶，破毀經(jīng)像寺塔，這就是佛教史上三武一宗之禍的‘一武法難’。未久寇謙之死，崔浩亦因國史事被誅，帝頗以毀佛法事為悔，后其孫文成帝襲位，下昭興復(fù)佛法。并應(yīng)沙門曇曜之請，于平城（今山西大同）武周山右崖開鑿窟龕五所，內(nèi)鐫佛像各一，高七十尺，次六十尺，雕飾奇?zhèn)ィ谟谝皇馈?/DIV>
后魏孝文帝世遷都洛陽，宣武帝，孝明帝世，復(fù)于洛陽伊闕山營建石窟三所，前二者，即世稱云崗石窟與龍門石窟是。
魏宣武帝時(shí)，北印度菩提流支三藏來朝，帝迎居于洛陽永寧寺，譯十地論，凈土論等。宣武帝通達(dá)教理，對(duì)弘揚(yáng)佛教不遺余力，故西域沙門來華者多至二千人，國內(nèi)寺院多至一萬三千余所，沙門總數(shù)逾二百萬，是為北地佛教最盛時(shí)代。
其后有曇鸞法師者，受菩提流支凈土論，盡力弘化念佛法門，法澤遠(yuǎn)被四方，著有凈土論注、贊阿彌陀佛偈等。
距魏太武法難一百十余年后，至北周武帝時(shí)，佛門再遭一度危難。武帝初亦信佛，后以讖云黑衣當(dāng)王，乃心忌沙門，信道士張賓言，破毀寺塔，焚燒經(jīng)像，并令沙門還俗。這就是史稱的‘二武法難’。后宣帝繼位，復(fù)于東西二京，立陟岵寺，置菩薩僧，用開佛化。故佛教雖遭二度摧毀，仍能不再世而復(fù)。
在晉室南遷，南北對(duì)峙期間，有一較特殊之現(xiàn)象，即北地高僧輩出，而南地則士大夫階層中通達(dá)佛理者至多。如道安，法顯，固在北方弘化，即慧遠(yuǎn)慧睿等，亦皆北僧而南下者。然在南方社會(huì)中，若王導(dǎo)、謝安、郗超、王羲之、王垣之、陶潛，以至于與慧遠(yuǎn)共創(chuàng)蓮社的劉遺民，注安般經(jīng)的謝敷，著神不滅論的宗炳，再治南本涅槃的謝靈運(yùn)，是皆朝野名流而通達(dá)佛法之人也。
四、黃金時(shí)代
自漢末桓靈之世，兵寇烽起，其后歷經(jīng)曹魏纂漢上，三國分裂，晉武統(tǒng)一，八王之亂，以致于五胡亂華，南北對(duì)峙，直到隋文帝纂周滅陳，南北始告統(tǒng)一。由漢末至隋初，前后約四百余年，這一段時(shí)間，是中國歷史上，最紛亂不安的時(shí)代，而佛教就在這種紛亂不安的環(huán)境中由輸入而建設(shè)而發(fā)揚(yáng)光大。到了隋唐統(tǒng)一，國威重振，佛教也由輸入建設(shè)而進(jìn)入黃金時(shí)代。這段時(shí)自隋初至唐武宗毀佛，為時(shí)約二百五十年。
隋文之前，佛教中已成立的或已肇其端緒的宗派，在東晉者有以中論，百論，十二門論為依據(jù)的三論宗；以成實(shí)論為依據(jù)的成實(shí)宗；以凈土三經(jīng)為依據(jù)的凈土宗。在南北朝者有以修禪為主的禪宗；以攝大乘論為依據(jù)的攝論宗；以涅槃經(jīng)為依據(jù)的涅槃宗；以十地論為依據(jù)的地論宗。到隋唐之世，新宗派如天臺(tái)，法相，俱舍，華嚴(yán)，律，密等宗相繼成立；新教義組織也次第完成，這一時(shí)期建設(shè)完成的宗派及教義，實(shí)為中國佛教的精華。然佛教之有此黃金時(shí)代，實(shí)與時(shí)代背景有關(guān)。茲先自隋文帝敘起。
隋文帝最尊重三寶，曾詔天下聽任出家，令地方計(jì)口出錢，營造經(jīng)像。故隋代佛經(jīng)的流布，多于儒經(jīng)數(shù)十倍。其時(shí)佛門高德輩出，著者首推智顗、嘉祥二大師。智顗、嘉祥二大師者，天臺(tái)、三論二宗之集大成者也。
先是，北齊慧文禪師，以法華教觀法門，傳于慧思，慧思率徒眾于南岳廣行教化，世稱南岳大師，智顗則為慧思之衣缽弟子。智顗十八歲出家，廿三歲從慧思學(xué)，后慧思入南岳，智顗詣金陵，居瓦官寺，開講法華經(jīng)，大智度論。居瓦官八載，聞天臺(tái)幽勝，于陳太建七年率弟子二十余人入天臺(tái)山，創(chuàng)草庵安居，在山九年，應(yīng)陳后主之請，屆金陵，居靈曜寺，說大教于宮中。崇明三年，隋兵滅陳，大師避亂荊湘，居于廬山。隋開皇十一年，應(yīng)晉王廣之請，于揚(yáng)州為授菩薩戒，廣尊崇之，奉名為智者大師。翌年辭還盧山。開皇十五年，再受晉王之請，入金陵，為撰凈名義疏。晉王入朝，師亦辭還，于開皇十七年圓寂，年六十。此以法華經(jīng)為依據(jù)，一心三觀，圓融無礙之法門，自慧文肇始，至師而大成。因師居天臺(tái)山，故后世稱師為天臺(tái)大師，稱此宗為天臺(tái)宗。大師著述豐富，主要有法華玄義，法華文句，摩訶止觀等。
嘉祥大師名吉藏，姓安氏，其先本安息國人。粱太清三年生于建康。七歲依三論宗之法朗出家，三十三歲時(shí)法朗寂，后隋兵攻建康，師避往越州嘉祥寺。開講筵，問道者常千人。隋煬帝大業(yè)三年，詔師居揚(yáng)州慧日寺，后京師日嚴(yán)寺成，又延師往彼居之，于是道振中原，僧俗為之云集。后唐高祖滅隋入長安，聞師德望，又加殊遇。武德六年師寂，年七十五。師生平講三論百余遍，主要著述有中論疏，百論疏，十二門論疏等四十余部，世稱師為三論宗之集大成者。
李唐代隋而有天下，貞觀之治，世所稱述。其時(shí)名德輩出，佛法日隆。太宗高宗之世，著名之弘法大師有法順、智儼、賢首、道綽、善導(dǎo)、玄奘、道宣等，而華嚴(yán)、法相、俱舍、律、密、禪、凈諸宗，也漸次完成。
華嚴(yán)宗者，依大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)，顯示法界緣起，事事無礙之妙旨。由杜順大師開其端緒，由賢首大師完成之。
杜順本名法順，因俗姓杜，故又稱杜順。生于陳武帝永定三年，十八歲出家，事因圣寺僧珍受業(yè)。后居終南山，弘揚(yáng)華嚴(yán)。至唐貞觀間。太宗聞其賢，詔請入內(nèi)，隆禮崇敬，賜號(hào)帝心。師于貞觀十四年寂，年八十四，著有法界觀門，妄盡還源等。師一生專弘華嚴(yán)，后世稱為華嚴(yán)初祖。傳其學(xué)者為其弟子智儼。
智儼著有華嚴(yán)搜玄記，為華嚴(yán)二祖，然大成其宗者，為賢首大師法藏。
法藏者，康居國人，來居長安，往侍智儼，盡得其傳。玄奘大師由印度歸國開譯場時(shí)，師曾充筆受證義潤文等職。至武則天朝，為譯場之首，與實(shí)*難陀共譯新華嚴(yán)經(jīng)，武后賜號(hào)為賢首大師。師著有華嚴(yán)探玄記，華嚴(yán)問答，大乘起信論等六十余部，后世尊為華嚴(yán)三祖。
法相、俱舍二宗，始于玄奘大師。奘師西行求法事略，已見于本章二節(jié)。師于貞觀十九年返國，大開譯場譯經(jīng)一千三百余卷，而所譯之成唯識(shí)論，俱舍論，則為法相、俱舍二宗的綱維。奘師門下弟子三千，神昉，普光，窺基，嘉尚，號(hào)稱四哲。而以窺基承唯識(shí)，普光承俱舍，最能光大其風(fēng)。其后法相一宗，窺基傳淄州慧沼，慧沼傳樸陽智周，法系不墜。而俱舍一宗，奘師門下普光，法寶，神泰，皆撰注疏，世稱俱舍三家，研究此宗者亦極盛。
律宗建立于道宣律師。道宣之前有智首大師開其端緒，道宣之后有文光道岸繼其道風(fēng)。
漳濱智首，生于周武帝天和二年，髫年從相州云門寺智旻出家，二十二歲受具足戒，后從道洪學(xué)律，同學(xué)七百人，莫尚于首。隋文帝于長安建大禪定道場，首隨智旻入關(guān)，止于同寺。著五部區(qū)分鈔，又比較諸律之同異，定其廢立，制四分律疏。爾后弘揚(yáng)律部三十余年，吳興道宣承其學(xué)。
道宣俗姓錢，隋開皇十五年生于長安，二十歲從智首受具戒，研鉆律部，以三衣一缽為行持。唐武德七年入終南山，居紆麻蘭若，制四分律刪繁補(bǔ)闕行事鈔，貞觀元年制四分律拾毗尼義鈔，并出游四方，廣求諸律之異傳，貞觀十九年，玄奘大師于弘福寺開譯場，宣被召掌綴文，明年復(fù)還終南山著述。永徽三年長安西明寺成，詔宣充上座。于高宗干封二年寂。宣于終南山弘通戒律，集律之大成，故世稱南山律師，其宗曰南山律宗。宣著述等身，以行事鈔，戒疏，學(xué)疏，拾毗尼義鈔，比丘尼鈔，稱為南山五大部。此外所著之大唐內(nèi)典錄，續(xù)高僧傳，廣弘明集，均為佛教史上之寶典。
道宣弟子甚多，而以文綱，大慈等為著。文綱傳弟子道岸，于江淮之間弘四分律。道岸弟子行超，玄儼等，亦能傳其道風(fēng)。
凈土宗者，為以凈土三經(jīng)為依據(jù)，仰仗佛力念佛求生西方之方便法門也。東晉慧遠(yuǎn)大師，于廬山結(jié)白蓮社，同修念佛三昧，為凈土法門流行之始。東魏曇鸞大師，承菩提流支之教，盛弘念佛法門，自行化他，流彌弘廣。而上繼曇鸞凈土系統(tǒng)者，則唐之道綽大師。
道綽，晉陽人，北齊天保十三年生，十四歲出家，習(xí)經(jīng)論，特精大涅槃經(jīng)，后住汶水玄中寺，寺原為曇鸞所立，寺中有碑，具陳鸞于其寺久修凈業(yè)及入寂時(shí)之種種奇瑞，遂舍涅槃宗而修凈土，日誦阿彌陀佛名號(hào)七萬聲。入唐以后，為化有緣道俗，講觀無量壽經(jīng)將二百遍，從之者甚眾。綽寂于貞觀十九年，年八十四，后世尊為蓮宗二祖。承其傳者為臨淄善導(dǎo)。
善導(dǎo)生于隋大業(yè)九年，初出家時(shí)誦法華、維摩諸經(jīng)，貞觀年中。赴西河玄中寺謁道綽，聽講觀無量壽經(jīng)，大喜曰：‘此真入佛之津要也。’于是精篤勤苦，專修念佛三昧。后遁跡終南山，時(shí)入長安為四眾說法。善導(dǎo)行持精嚴(yán)，一生專弘凈土，道俗從其化者甚眾，永隆三年寂，年六十九。著有觀經(jīng)疏，法事贊，觀念法門，往生禮贊，般舟贊等，曰五部九帖。其弟子有懷感，懷惲，凈業(yè)等。懷感曾求善導(dǎo)決念佛求生西方凈土之疑，導(dǎo)曰：‘子若信之，至心念佛，當(dāng)有證驗(yàn)。’感乃入道場精虔念佛三年，果證念佛三昧，感撰有決疑論七卷。
禪宗，為教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛之法門。梁武帝時(shí)，達(dá)摩菩提來華，為我國禪宗初祖，已在本章三節(jié)略述。達(dá)摩傳衣缽于慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，是為禪宗五祖，道信弟子中有牛頭法融者，傳頓教法門于慧方，慧方傳法持，法持傳智成，智成傳慧忠，世稱此法系為牛頭禪。自法融至慧忠，世稱牛頭六祖。
承道信衣缽者，為黃梅弘忍，弘忍在蘄州黃梅山弘化，于唐高宗咸亨二年傳衣缽于曹溪慧能，后四年寂，壽七十四。慧能為禪宗六祖。
弘忍弟子中，著者除慧能外，尚有玉泉神秀，并與慧能形成南頓北漸之二派。神秀東京尉氏人，少覽經(jīng)史，博學(xué)多聞，既而奮志出塵，髻染受法，師事弘忍。弘忍寂后，秀住江陵當(dāng)陽山，道譽(yù)遍天下，則天武后聞之，召赴都，肩輿上殿，親加跪禮。京邑士庶禮謁者日以萬計(jì)。中說令張說嘗問法執(zhí)弟子禮，退謂人曰：‘禪師身長八尺，龐眉秀目，威德巍巍，王霸之器也！’秀寂于神龍二年，世尊為北宗之祖，其后有五臺(tái)巨方，崇山普寂，京兆義福等，各弘傳所承。
六祖慧能，南海新興人，少孤貧，采薪養(yǎng)母，一日入匝，聞人讀金剛經(jīng)，問其所得，乃謁五祖弘忍于黃梅，遂受衣缽，世稱其法系曰南宗禪。慧能門下弟子四十余人，就中青原行思，南岳懷讓，荷澤神會(huì)，永嘉玄覺，南陽慧忠等最著，稱為慧能門下五大宗匠。其后由行思及懷讓門下更分為溈仰，臨濟(jì)，曹洞，云門，法眼等五支，當(dāng)于下節(jié)詳述。
密宗成立于唐代開元之世，此宗系依真言陀羅尼之法門，修五相三密等妙行，以期即身成佛。西晉帛尸梨密多羅譯大孔雀王神咒經(jīng)開其端緒，至唐玄宗時(shí)所謂‘開元三大士’者東來，始盛弘密教。開元三大士者，善無畏，金剛智，及智之弟子不空者是。
善無畏三藏者，中印度烏茶國國王，舍王位出家，從那爛陀寺達(dá)摩掬多受瑜珈三密教。于玄宗開元四年抵長安，玄宗禮為國師，敕居西明寺。五年，奉詔譯經(jīng)，先后譯出密部經(jīng)典多種，于開元二十三年寂。
善無畏抵長安后四年，金剛智聞中土佛法崇盛，偕弟子不空泛舶來華，開元八年抵洛陽，敕迎就慈恩寺，自是在洛陽長安間，廣弘密教，并譯經(jīng)典。不空依金剛智口授作金頂義訣。后金剛智寂于開元二十九年，不空寂于代宗大歷九年。
盛唐之世，佛法之盛，代無倫比。唐代帝王之興佛寺，問佛道，供浮圖，迎佛骨者，不勝彈述。唐六典載，其時(shí)天下僧寺總五千三百余所，私廟蘭若不與焉。然至唐武宗時(shí)，會(huì)昌法難起，佛教復(fù)遭一度摧殘。
武宗繼文宗即位，師事道士趙歸真，崇信道教，歸真乘寵，每排毀佛教非中國之教，宰相李德裕亦輔成其事，會(huì)昌五年，帝遂下毀寺驅(qū)僧之敕。凡毀佛寺四千六百余座，蘭若四萬余處。僧尼二十六萬五百人，旁及祆教，摩尼教，景教等徒眾，皆嚴(yán)令還俗。會(huì)昌六年，武宗崩，宣宗即位，杖殺道士趙歸貞等，敕恢復(fù)佛教。然其時(shí)已屆唐末，國勢漸衰，佛教亦無復(fù)往昔盛況矣！武宗之后，歷唐末五代而至后周，百余年間，各宗皆衰，惟禪宗較盛，故宋代之佛教，又于此植基焉。
五、保守時(shí)期
唐末藩鎮(zhèn)割據(jù)，戰(zhàn)亂頻仍，五代十國，王朝交迭，此時(shí)也！佛寺荒廢，經(jīng)籍散逸，隋唐間鼎盛近三百年之佛教，至此零落殆盡。盛唐之際完成及興起之各宗，亦莫不衰息。惟禪宗一宗，以其構(gòu)居深山大壑，標(biāo)榜教外別傳，自六祖惠能之后，兩干開基，五華結(jié)實(shí)，獨(dú)盛于世。
在此糾擾戰(zhàn)亂之局勢中，地處江南之吳越國王錢繆錢椒，尊崇佛教，故吳越一地，佛教獨(dú)盛。尤以天臺(tái)山位于吳越境內(nèi)，故天臺(tái)一宗，尤盛于斯地。至五代之末，后周世宗柴榮，性不喜佛，即位未久，即詔禁私度僧尼，廢天下無敕額之寺院三萬一百三十六所，民間之銅像鐘磬鈸鐸之類由官司收買以鑄錢。此即世稱佛門‘三武一宗’法難的一宗之危。佛教遭此危劫，歷代高德之章疏散佚至伙，且佛門人才寥落，自此益趨衰微。
陳橋兵變，宋太祖代周而有天下，統(tǒng)一中原，結(jié)束五代十國之混亂局面，太祖志在振興文教，故佛教亦有欣欣向榮之勢。太祖曾敕諸路，后周世宗所廢而未毀之寺院，聽存；既毀之寺，所有佛像，許移置留存。復(fù)度僧八千人，建佛寺多所。
開寶四年，太祖遣張從信往益州雕大藏經(jīng)版，至太平興國六年竣工，凡四百八十一函，五千四十八卷，此為我國佛藏刻版之嗃矢。
太宗當(dāng)國，亦厚佛教，其時(shí)西僧來華者頗眾。太祖時(shí)曾有曼殊室利來自中天竺，至此施護(hù)，法天，法遇，天息災(zāi)等相繼東來，太宗乃于太平興國寺側(cè)建譯經(jīng)院以居之，于是中斷二百余年之譯經(jīng)事業(yè)復(fù)告恢復(fù)。后太宗賜名譯經(jīng)院為傳法院，更于其西偏建印經(jīng)院，譯畢之經(jīng)，即在院雕版印刷。太宗并應(yīng)天息災(zāi)等之請，選童子惟凈等十人送譯經(jīng)院受習(xí)梵學(xué)，以使譯經(jīng)事業(yè)不至斷絕。惟凈者，南唐后主李煌之族侄，研習(xí)梵章，通其奧義。未幾，任梵學(xué)筆受，賜光梵大師稱號(hào)。惟凈于梵學(xué)頗有發(fā)明，譯經(jīng)亦伙。
其時(shí)吳越臣服于宋，兩浙僧正贊寧隨王入朝，賜號(hào)通慧大師。贊寧著有宋高僧傳三十卷，三教圣賢事跡一百卷，內(nèi)典籍一百五十卷。
真宗之世，并隆三教，亦崇佛法。時(shí)天竺僧法護(hù)者來華，譯經(jīng)多卷。帝并以宰輔詞臣，兼為潤文。計(jì)自太平興國以來，所譯經(jīng)律論共四百三十卷，悉編入大藏。
至宋徽宗時(shí)，稍有排佛之舉。征宗者，北宋昏庸之主也！信奉道教，禮道士徐知常，并自稱教主道君皇帝。政和六年，詔于道箓院燒棄佛經(jīng)。宣和元年，詔改佛為大覺金仙，菩薩為仙人大士，僧為德士，尼為女德士。其意在使佛教從道教之風(fēng)，而使佛道合而為一也！然是事為時(shí)甚暫，宣和二年詔復(fù)僧尼形服，去德士稱號(hào)，復(fù)稱為僧。
此時(shí)佛教，各宗皆衰，惟禪獨(dú)盛。禪宗之在唐代，至慧能神秀，形成南頓北漸二派，慧能門下甚盛，然至唐代末葉，亦漸寥落，惟南岳懷讓，青原行思二支，繁衍傳世。其在懷讓法系者，懷讓傳馬祖道一，道一傳百丈懷海，懷海門下分二支，一為黃檗希運(yùn)。希運(yùn)傳臨濟(jì)義玄，是為臨濟(jì)宗之祖；一為溈山靈佑，靈佑傳仰山慧寂，是為溈仰宗之祖。
其在行思法系者，行思傳石頭希遷，希遷傳天皇道悟，及葉山惟儼。惟儼三傳至曹山本寂，為曹洞宗之祖。道悟三傳至云峰義存，義存門下二支，一傳云門文偃，為云門宗之祖。一傳玄沙師備，師備傳羅漢桂深，桂深傳法眼文盆，為法眼宗之祖，此即為禪宗五家。至宋代，臨濟(jì)宗之石霜楚圓門下，有黃龍慧南，楊岐方會(huì)，開黃龍楊岐二派，與前五家并稱五家七宗。
宋初有永明延壽禪師者，住杭州永明寺，系法眼宗之高德，以禪師而兼修凈業(yè)，著有宗鏡錄百卷。高麗國王覽其言教，遣僧三十六人從師受法，歸國后各化一方，于是法眼一宗盛行海外，而中國遂絕。
宋代禪宗，以云門，臨濟(jì)二支最盛，云門法系有雪竇重顯者，住明州雪寶山大興法化，稱為云門中興。其門下有天衣義懷，住越州天衣寺，光大云門宗風(fēng)。臨濟(jì)門下，宋景祐年間，黃龍慧南在南昌黃龍山弘化，法席頗盛，其后有黃龍祖心，東林常總，寶峰克文，一脈相傳，門葉繁茂，遂成黃龍一派。另有楊歧方會(huì)住袁州楊岐山大樹法幢，門下有白云守端，保寧仁勇等，與黃龍對(duì)峙，成楊岐一派，之后此派法系不墜，宗風(fēng)頗盛。
有宋一代，除徽宗稍為排佛外，累代皆保護(hù)佛教。然遼金興起于滿蒙，西夏建國河西，徽欽被虜，高宗南渡，終于偏安一隅，以至為元所滅。
宋未滅前，北方契丹諸主，亦多崇佛。遼史道宗本紀(jì)稱道宗‘一歲而飯僧三十六萬，一日而祝發(fā)三千。’如今者遼寧遼義縣奉國寺，山西大同之華嚴(yán)寺，皆為遼代舊剎。
成吉思漢興起于蒙古，四傳至忽必烈，滅宋而統(tǒng)一華夏，是為元世祖。元世祖設(shè)宣政院，專掌釋教僧徒。然元代所崇信者，實(shí)為西藏之喇嘛教，與漢魏六朝唐宋相傳之佛教迥異。且喇嘛教因受特殊之保護(hù)，其徒眾病國殃民，無所不至其極。中土僧徒，唯有‘摳衣接足，丐其按顱摩頂’而已。故元代實(shí)為我國佛教最黯淡之時(shí)期。
明太祖朱元璋，少孤貧，入皇覺寺為僧。元綱不振，群豪蜂起，元璋起兵濠州，十五載而成帝業(yè)。故即位后，對(duì)佛教頗盡力保護(hù)。帝于京師設(shè)憎錄司，掌天下僧教事。府置僧綱司，州置僧正司，縣置僧會(huì)司，分掌其事。帝鑒于元代佛教之流弊，故凡欲為僧者，須經(jīng)考試經(jīng)典，給與度牒，不許任意出家。出家者亦應(yīng)避俗修禪山中，洪武二十七年敕禮部榜示中有云‘凡僧之處于市者，務(wù)要三十人以上，聚成一寺。’又曰‘僧有妻者，許諸人捶辱之’。并榜示天下各寺，凡輕慢佛教，罵詈僧侶者處罰。
太祖曾集大德于蔣山校刻藏經(jīng)，世稱為南藏。成祖永樂十八年，復(fù)重刻于北平，世稱北藏。其后明武宗好佛，學(xué)經(jīng)典，遍達(dá)梵語，自號(hào)大慶法王。然明世宗即位，溺于道教，嫌棄佛教，毀宮中佛像凡一百九十六座。后以服道士王金守所獻(xiàn)丹藥，毒發(fā)而崩。
有明一代，隋唐諸宗多半佚傳，禪宗亦唯曹洞，臨濟(jì)二宗尚存，然明末云棲株宏，憨山德清，靈峰智旭諸大師繼出，或倡禪凈一致，或說性相融會(huì)，或論佛儒合一，乃使冷落佛門，復(fù)有一番氣象。
云棲袾宏，又稱蓮池大師，杭州仁和人，初為諸生，以學(xué)行稱。三十二歲出家，歷游諸方。隆慶五年，結(jié)茅于杭州云棲山，教化遠(yuǎn)近。師倡導(dǎo)凈土，痛斥狂禪，著有阿彌陀經(jīng)疏鈔等三十余種，為明末佛門巨擘。
德清大師字澄印，晚號(hào)憨山老人，全椒人，嘉靖二十五年生，十二歲禮報(bào)恩寺西林永寧為師，習(xí)經(jīng)教，修儒學(xué)。十九歲披剃，參游諸方。萬歷二十三年，坐私創(chuàng)寺院，謫雷州，二十四年經(jīng)曹溪禮六祖乃抵戌所。時(shí)雷州饑厲，師為掩骼理胔者數(shù)以萬計(jì)。旋建普濟(jì)道場，就地弘化。三十四年遇赦，四十五年于廬山五乳峰建法云寺，效慧遠(yuǎn)大師之六時(shí)刻漏，專修凈業(yè)。天啟三年寂，壽七十八。著有觀楞伽經(jīng)記，法華經(jīng)通義等。
智旭大師字蕅益，生于萬歷二十七年，少以圣學(xué)自任，嘗作辟佛論數(shù)十篇。十七歲閱蓮池大師之自知錄序及竹窗隨筆，乃取先作諸論焚之。天啟二年師二十四歲，從憨山大師之弟子雪嶺剃度，在徑山坐禪，翌年豁然有省，天敵四年受其戒，五年遍閱律藏。崇禎元年至金陵，見禪門流弊，乃決意弘律。晚年歸老于杭州靈峰，明永歷九年寂，年五十七，世稱靈峰蕅益大師。師生平著述豐富，以‘閱藏知津’最著。
明代尚有一事足資稱述者，即紫柏大師改刻梵莢藏經(jīng)為方冊，僧俗皆可按價(jià)購買，使藏經(jīng)普及流通，則與宋元刻藏以藏之名山大剎者回異。
滿清入主中國，崇喇嘛教。元明二代之保護(hù)喇嘛。本為懷柔藩部政策，清襲故策，對(duì)喇嘛亦尊崇保護(hù)。然康熙乾隆二帝，于振興儒術(shù)之余，亦頗崇佛教，如乾隆之世，敕選明萬歷后之大德著述增入藏中，從事雕刻大清重刊三藏教目錄，凡七千四百二十七卷，即世稱龍藏者是。順治雍正二帝，曾一改其專崇喇嘛之舊習(xí)而歸依禪宗，致力參究，則與佛門之關(guān)系尤深。然嘉慶以降，國勢凌替，佛教亦隨之衰頹。洪楊之亂，以耶穌教為號(hào)召，兵鋒所至，先圣學(xué)宮，關(guān)岳廟宇，以及佛寺神祠，無不殘破。使東南佛教受其摧殘者至鉅。晚清以還，佛門人才輩出，比丘如諦閑，印光，太虛，虛云諸大師；居士如江都鄭學(xué)川，石埭楊文會(huì)等弘化倡導(dǎo)，佛教乃漸有復(fù)興氣象。此為二千年來我國佛教弘傳之概略也。
六、十宗略述
釋迦世尊住世之時(shí)，說法四十九年，皆隨眾生根機(jī)，方便立說，初無所謂宗派。大法東來，我國后世學(xué)者，見佛法如汪洋大海，為便利修習(xí)計(jì)，各擇一條道路，以求專精，于是乃有各種宗派之形成。宗派的命名，有取法，有取人，有取地，各不相同。我國自六朝至盛唐，形成十宗，略述如下：
一、俱舍宗：本于世親菩薩的俱舍論，發(fā)揚(yáng)諸法的有諦。俱舍論為阿毗達(dá)摩俱舍論之略稱。阿毗譯對(duì)，達(dá)摩譯法，俱舍譯藏。合稱對(duì)法藏論。對(duì)有二義，一對(duì)向涅槃；二對(duì)觀四諦。法亦有二義，一為勝義法，即涅槃；二為法相法，即四諦。所謂對(duì)法者，即以無漏真智，觀四諦之理，而得涅槃之樂，這是本論的目的。
陳時(shí)真諦三藏譯此論，并作疏釋之，佚而不傳。唐代玄奘大師重譯此論三十卷，門人普光作記，法寶作疏，大為闡揚(yáng)，隨立此宗，然今則乏人問津矣！
二、成實(shí)宗：以訶黎跋摩法師的成實(shí)論為依據(jù)，發(fā)揮人法二空之理。姚秦時(shí)，鳩摩羅什大師譯此論，遂傳入中國，此宗以宇宙萬有，分為世界門及第一義門。世界門認(rèn)諸法為有，人我非無，不知一切諸法，皆從因緣而生，離因緣則滅，雖有亦假，似有實(shí)無。進(jìn)而入第一義門，則說人空法空，五蘊(yùn)假和合中，實(shí)無常實(shí)之人我，曰人空觀。五蘊(yùn)諸法，但有假名，并無實(shí)體，曰法空觀。二空深理，至此宗乃顯然揭出。此宗于鳩摩羅什大師之后，僧睿，僧導(dǎo)，僧柔，法云等代相遞傳，至唐漸衰。
三、禪宗：禪宗者，教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛之法門也！此宗主抱定一句話頭，真實(shí)參究，以期澈悟，所謂剿滅情識(shí)，澈證心源者是。梁武帝時(shí)達(dá)摩來華，六傳至慧能，其道大行，其后更分為溈仰，臨濟(jì)，曹洞，云門，法眼五派。宋代此宗獨(dú)盛，迄今猶為盛行。
四、律宗：此宗以五部律中的四分律為依據(jù)，以持戒而凈除身、口、意諸惡業(yè)。此宗始于智首，至道宣而大成之。道宣承智首教系，于終南山弘通戒律，世稱南山律師，稱其宗日南山律宗。道宣之后有文綱道岸等代相遞傳。近世弘一律師，深研律學(xué)，且力行之。著有四分律戒相表記，南山律在家備覽等書。
五、天臺(tái)宗：此宗肇始于北齊慧文，傳于慧思，而集大成于隋之智顗。智顗居天臺(tái)山倡立此宗，因山為名。此宗以法華經(jīng)為依，立一心三觀—空觀、假觀，中道觀之圓融無礙法門。智顗于陳宣帝建德七年入天臺(tái)山開拓道場，廣說教法，判五時(shí)，開八教，廣攝群籍，歸宗法華。宗風(fēng)大盛，此宗代有傳人，迄今宗風(fēng)不墜。
六、華嚴(yán)宗：此宗以華嚴(yán)經(jīng)為據(jù)，顯示法界緣起，十玄六相的妙義，表現(xiàn)事事無礙，相融相即的旨趣。唐初杜順和尚依經(jīng)立觀，為此宗的初祖，智儼，法藏相繼之，法藏世稱賢首大師，為此宗之集大成者，故此宗又有賢首宗之稱。唐武宗及后周世宗二度法難，宗風(fēng)衰微。近世研究者頗多。
七、法相宗：一名唯識(shí)宗，依楞伽，阿毗達(dá)摩，華嚴(yán)，解深密，菩薩藏等六經(jīng)，及瑜珈，攝大乘，成唯識(shí)等十論而成立。其教義為宇宙萬有，悉為識(shí)所轉(zhuǎn)變；三界唯心，心外無法；吾人僅從現(xiàn)象求之，而不知此乃吾人自心所變之影象，而非實(shí)有之景物，則惑之甚也。唐代玄奘大師纂譯成唯識(shí)論十卷，此宗乃立。由窺基，慧沼闡揚(yáng)之。晚唐之后，此宗漸衰。近來研究者頗多。
八、三論宗：依中論，百論，十二門論以開宗。百論，為提婆菩薩所造，破世間出世間之邪，以顯一切之正。中論及十二門論為龍樹菩薩所造，前者破大小二乘之迷，通于大小兩教，后者破大乘之妄執(zhí)，以顯大乘之真義。姚秦時(shí)鳩摩羅什大師譯三論，盛弘此宗，展轉(zhuǎn)相傳，至隋之吉藏作論疏，而大成之，盛極一時(shí)。宋以后論疏散佚。今則論疏復(fù)由日本續(xù)藏中得來。
九、密宗：亦名真言宗，以大日經(jīng)金剛頂經(jīng)等真言密教為依據(jù)，以六大—地，水，火，風(fēng)，空，識(shí)。四曼—大，三，法，羯四種曼茶羅。及三密—身，口，意，為教義，取‘三密相應(yīng)，即身成佛’的方法。唐時(shí)善無畏，金剛智等來華大闡密教，為此宗之始。此宗至明代失傳，今日中國流行者，為蒙藏之密教，蓋亦此宗之支流也。
十、凈土宗：此宗以凈土三經(jīng)—阿彌陀經(jīng)，無量壽經(jīng)，觀無量壽經(jīng)為依據(jù)，教人起信發(fā)愿，以念佛為行持，往生西方極樂世界之法門。此法門三根普被，利鈍全收，上智下愚，均可修持，而成功則一。東晉慧遠(yuǎn)大師，于廬山結(jié)社，為此念佛法門之始，其后曇鸞，道綽，善導(dǎo)三師次第相承，以及永明延壽，蓮池，蕅益，省庵，夢東諸大師代有闡揚(yáng)，使此念佛法門，遍及國內(nèi)。近世印光大師一生專弘凈土，教化尤盛。
以上各宗，有大小乘之分者，俱舍成實(shí)二宗，屬于小乘，其余八宗，屬于大乘，有密教顯教之分者，密宗屬于密教，其余九宗，屬于顯教，有難行道與易行道之分者，凈土宗屬于易行道，其余九宗屬于難行道，這是自來判釋佛教各宗的大要。
第五章 佛教的世界觀
一、世界問題的意義
本文在三、四兩章里，介紹過佛教的起源，和輸入我國弘布的情形：接著再要介紹的，是我們?yōu)槭裁匆芯糠饘W(xué)——釋迦牟尼佛所創(chuàng)說的學(xué)說，也就是佛法——佛說的法。和我們學(xué)佛的目的何在。
釋迦世尊住世時(shí)，說法四十九年，談經(jīng)三百余會(huì)，其究竟的意義乃在于破除我、法二執(zhí)。我執(zhí)是主觀的我，法執(zhí)是客觀的宇宙。換言之，佛法的內(nèi)容無非是剖釋人生——我，宇宙——我們所賴以生存的環(huán)境的真相的法則。我們生而為人，怎能對(duì)我們自己，和我們所處的環(huán)境一無所知？我們要認(rèn)識(shí)自己，認(rèn)識(shí)環(huán)境，就不能不研究佛法。至于學(xué)佛的目的，說來也很簡單，那就是我們在認(rèn)識(shí)自己，認(rèn)識(shí)環(huán)境之后，即不再為自己和環(huán)境所困惑煩惱，因而‘轉(zhuǎn)迷成悟’，‘離苦得樂’，使我們自己得到解脫和自由。
其實(shí)所謂佛法—釋迦牟尼佛說的‘法’，本來就是宇宙自然的法則。這‘法’是宇宙所本有，非釋迦牟尼佛‘創(chuàng)造’或‘制定’，佛常說：‘法爾如是’，意思是他說的法，在自然法則上本來就是如此，但這法是釋迦牟尼佛以他至高無上的智慧所發(fā)現(xiàn)。佛發(fā)現(xiàn)了人生宇宙的奧秘，因而解脫成了‘覺者’，佛不因此獨(dú)善其身，更發(fā)愿把這奧秘向眾生宣說，希望眾生依他所說的教法學(xué)習(xí)修持，也洞了這種奧秘，也成為覺者，這就是世尊說法的本懷。
說到宇宙人生的奧秘，就有許多使我們百思不得其解的問題。比如說，宇宙由何而生，依何而立？它在時(shí)間上究竟有多久，在空間上究竟有多大？宇宙間繁雜萬端的事事物物，究竟有沒有一個(gè)規(guī)律，或是一個(gè)主宰？再比如說，人生由何而來，往何而去？生命的價(jià)值何在，意義又何在？千古以來，多少思想家，哲學(xué)家，科學(xué)家都在探索，但都沒有找到圓滿的答案。千古以來，能夠把這些問題圓滿解決的，只有佛教。這里在未談及佛教的世界觀以前，我們先看哲學(xué)上對(duì)宇宙人生作何解釋。
佛教所謂世界，就是普通所稱的宇宙。準(zhǔn)南子云：‘上下四方謂之宇，古往今來謂之宙。’佛經(jīng)上說：‘過去現(xiàn)在未來名世，東南西北上下四維名界。’這二者同是無量空間，和無限時(shí)間的合稱。因此，佛教的世界觀，也就是普通所稱的宇宙觀。
所謂宇宙觀，是人類對(duì)于宇宙的構(gòu)成與變遷，及人類在宇宙間所處地位的一種看法或見解。歷來東西方學(xué)者，對(duì)于此一問題，百說雜陳，理論甚多，唯心唯物，各有所見。茲略述數(shù)家，以見一斑。
一、唯物論：唯物論者的宇宙觀，肯定宇宙間最基本的東西，只是物質(zhì)，除去物質(zhì)，則無所謂世界。進(jìn)而言之，人亦為物質(zhì)。該派學(xué)者以為，人若去了心臟或大腦，即不能思想，因此認(rèn)為思想必倚存于物質(zhì)之身體，則無所疑。故當(dāng)人死之后，肉體死亡，精神亦隨之消滅。故而不承認(rèn)宇宙間有所謂精神的存在。該派學(xué)者更進(jìn)一步認(rèn)為宇宙間任何一種活動(dòng)，都是由于物質(zhì)的活動(dòng)。所謂因果，條理，時(shí)間，空間等等，亦不外若干物理的特性，人們不能憑空造出一條物理學(xué)定律。就此而言，可見自然之原理，不倚存于人，而系獨(dú)立自存者。
該派學(xué)者以為，人之有感覺，亦如物之有重量及延展性等。感覺增到比較復(fù)雜的程度，即產(chǎn)生觀念。觀念復(fù)雜后始有反省，雖由此反省可見人有心靈，然此心靈，謂為物質(zhì)所產(chǎn)生，亦未嘗不可。因此，唯物論者證明物質(zhì)與精神的關(guān)系有三種論據(jù)；一、精神為物質(zhì)的屬性。二、精神為物質(zhì)的結(jié)果。三、精神為物質(zhì)之一。
二、唯心論：唯心諭亦稱觀念論。此派學(xué)者，以精神為宇宙的根本，宇宙任何事物莫不自精神而來。此種精神作用，在人以觀念表現(xiàn)之；在物以力表現(xiàn)之。人之有觀念亦如物之有力。人類之能了解宇宙，亦因持其最實(shí)在的觀念。精神既有如此的意義，所以宇宙根本是合理的發(fā)展的。有物就有精神，此精神為物體得以存在的原因，其自身各具有條理性。我們宇宙一切，亦因各有精神，各有條理，故能相持得以協(xié)調(diào)，毫無混亂。
三、心物二元論：此派學(xué)者主張，宇宙根本上是有心物二重相異的性質(zhì)。心與物在宇宙內(nèi)各有其不相涉的二特性，心與物根本不能合并或附屬，其本身上即為實(shí)體。所以這一派學(xué)者的問題，常由心物關(guān)系一變而為身心關(guān)系，他們將思想與物質(zhì)視為各循不同過程；身體與物質(zhì)只是結(jié)合，并未并合。
四、多元論：此與一元論相反，認(rèn)為宇宙構(gòu)成要素，不是一個(gè)，而是多個(gè)。因?yàn)橛钪嫒f象的本體是多個(gè)，宇宙間才有許多不同的現(xiàn)象。此不同的現(xiàn)象由于不同的根源，并非所有現(xiàn)象均由某一根源所演變。
以上就宇宙本體的性質(zhì)言，有唯物，唯心，二元，多元不等。至于宇宙本體的生成，亦有機(jī)械論，目的論，調(diào)和派，超越派諸種說法。然以上學(xué)說，各有其缺點(diǎn)，我人不敢完全茍同。宇宙本體的性質(zhì)，若說是唯物，則生命的創(chuàng)造，精神的作用，能力的轉(zhuǎn)變，用物質(zhì)解釋是不夠的。若說唯心，但物的存在亦系事實(shí)，精神是不能創(chuàng)造物質(zhì)的。二元論者謂心物各有不相涉的特性，但精神不能離開肉體而獨(dú)立活動(dòng)。多元論者認(rèn)為宇宙要素是多非一，則對(duì)宇宙根本統(tǒng)一性相矛盾。至于解釋宇宙生成演變的機(jī)械論，目的論，調(diào)和派，超越派，亦各有其長短，不能給予我們一個(gè)圓滿的解答。
此外，尚有宗教家說的神創(chuàng)造世界，創(chuàng)造日月眾星，造男女，造萬物。這種說法當(dāng)作神話看則可，當(dāng)作宇宙人生的真理看則不可。那么，宇宙人生的真理在佛法上到底如何解釋呢？我們先看佛經(jīng)上講的‘五蘊(yùn)世間’。
二、五蘊(yùn)世間
一般所稱的世界或宇宙，無非是指時(shí)間上和空問上一切生滅變異現(xiàn)象的總和而言。在佛法上說，這些生滅變異的現(xiàn)象，皆受因緣的支配，所謂‘萬法因緣生，萬法因緣滅’。但宇宙萬有因緣生滅的根本，則由‘識(shí)’與‘名色’而來。也就是說，由‘主觀的能認(rèn)識(shí)的識(shí)體’，與‘客觀的所認(rèn)識(shí)的對(duì)象’相互交涉對(duì)待而成世界。所以佛經(jīng)里常說：‘識(shí)緣名色，名色緣識(shí)。’那么‘名色’是什么呢？名色就是‘五蘊(yùn)’。
在佛法上說，宇宙萬有，皆由‘五蘊(yùn)’因緣和合而來。五蘊(yùn)者，一、色，二、受，三、想，四、行，五、識(shí)。色蘊(yùn)謂之‘色’，受想行識(shí)四蘊(yùn)謂之‘名’，所以五蘊(yùn)又稱名色。
何謂色蘊(yùn)呢？大乘五蘊(yùn)論中說：‘云何色蘊(yùn)，謂四大種及四大種所造色。...’大乘阿毗達(dá)磨雜集論中說：‘問，色蘊(yùn)何相？答，變現(xiàn)象是色相。此有二種，一、觸對(duì)變壞。二、方所示現(xiàn)...’以上這些話都頗難了解，若用現(xiàn)代語言來說，色，是約有體積而占有空間，且會(huì)變壞的東西，這與現(xiàn)代科學(xué)所稱的物質(zhì)相似。然亦不完全相同，物質(zhì)二字尚不能代表色蘊(yùn)的全部意義。
色蘊(yùn)中所稱四大種者，是指地水火風(fēng)四物，亦是指堅(jiān)濕暖動(dòng)四種性。色蘊(yùn)是由這四種性構(gòu)造出來形形色色的事物。這其中又分兩種性質(zhì)：一是有形可指的，叫做‘觸對(duì)變壞’。如自然界之山川草木，人之耳目口鼻，人工制造之桌椅器物等皆是。這些東西，手可觸知其存在，眼可視見其形體，但因人力或其他因素，可使之變形或破壞的，這叫做觸對(duì)變壞。一是有象可尋的，叫做‘方所示現(xiàn)’，如方圓長短，紅黃黑白，甜酸苦辣等，及其他許多抽象的觀念。也就是說，我們將各種印象所加的名稱，就叫方所示現(xiàn)。
其次說受，想，行三蘊(yùn)。
受蘊(yùn)，為領(lǐng)納義，即領(lǐng)略境界而受納于心的，是有情—宇宙間有情識(shí)的眾生的情緒作用。如領(lǐng)納而適合自己身心的，即引起樂受，不合的即引起苦受，此約相當(dāng)于心理學(xué)上所指的感情。
想蘊(yùn)：是取象義，即認(rèn)識(shí)境界時(shí)，攝取境象而現(xiàn)為心象，而構(gòu)成概念，此約相當(dāng)于心理學(xué)上所稱的意象。
行蘊(yùn)：行是造作的意思，即對(duì)境而引生內(nèi)心，經(jīng)心思的審慮與決斷，而發(fā)出行動(dòng)語言的行為，這相當(dāng)于心理學(xué)上所稱的意志。
最后說到識(shí)蘊(yùn)，識(shí)是分別的意思，如眼之分別認(rèn)識(shí)紅藍(lán)白黑，耳之分別認(rèn)識(shí)好惡聲音，鼻之分別香臭，舌之分別苦辣，身之分別冷暖等是，這約相當(dāng)于心理學(xué)上所稱的認(rèn)識(shí)。
以上五蘊(yùn)，是構(gòu)成宇宙萬有——人及一切有情識(shí)的眾生，和眾生賴以生存的山河大地j—的根本。在佛法上宇宙和人生，統(tǒng)名之曰世間。人及一切有情識(shí)的眾生稱為有情世間，眾生賴以生存的山河大地稱為器世間。
五蘊(yùn)又稱名色，色蘊(yùn)與他四蘊(yùn)對(duì)峙，其類系如下：
色———————物
受┐
想┤
├———非色————名————心
行┤
識(shí)┘
五蘊(yùn)既為構(gòu)成宇宙萬有的根本，則‘主觀的能認(rèn)識(shí)的識(shí)體’，與‘客觀的所認(rèn)識(shí)的對(duì)象’，當(dāng)然也在五蘊(yùn)之中。識(shí)蘊(yùn)就是‘主觀的能認(rèn)識(shí)的識(shí)體’，其他四蘊(yùn)則為‘客觀的所認(rèn)識(shí)的對(duì)象’。其類系如下：
識(shí)————主觀的能認(rèn)識(shí)的識(shí)體————我
色┐
受┤
├———客觀的所認(rèn)識(shí)的對(duì)象————我所
想┤
行┘
受想行三蘊(yùn)，原屬精神的活動(dòng)，何以也列入‘客觀的所認(rèn)識(shí)的對(duì)象’中呢？這在大乘阿毗達(dá)磨雜論中有一段解釋說：
‘問：何因蘊(yùn)唯有五？答：為顯五種我事故。謂為顯身具我事（色）、受用我事（受）、言說我事（想）、造作一切法非法我事（行）、彼所依止我自體事（識(shí)）。于此五中，前四是我所事，第五即我相事。...所以者何？世間有情多于識(shí)蘊(yùn)計(jì)執(zhí)為我，余蘊(yùn)計(jì)執(zhí)我所。’
這段話的意思，是說一般人以為眼耳鼻舌是我的，色聲香昧是我接觸的，我感覺故‘受’是我所有，我記憶故‘想’是我所有，我行為故‘行’是我所有。這四種物理及心理現(xiàn)象都是由‘我’觀察他認(rèn)識(shí)他，所以都是‘我所’。而能觀察能認(rèn)識(shí)的‘我’是什么呢？只是心理活動(dòng)統(tǒng)一狀態(tài)的‘識(shí)’。所以我們說識(shí)是主觀的我，色受想行是客觀的對(duì)象。由主觀的我與客觀的對(duì)象相互交涉對(duì)待而成世界，就是佛經(jīng)中說的‘識(shí)緣名色，名色緣識(shí)。’但是有一點(diǎn)要注意的，識(shí)與名色—主觀與客觀條件，并不是兩件東西，識(shí)是名色中的識(shí)，名色是識(shí)中的名色。主觀即構(gòu)成客觀之一條件，客觀亦即構(gòu)成主觀之一條件。離主觀則客觀不能存在，離客觀則主觀不能存在。所以佛經(jīng)上說：‘識(shí)緣名色，名色緣識(shí)。此生則彼生，此滅則彼滅。’
識(shí)與名色關(guān)系，在雜阿含經(jīng)中有一段說明：
‘佛說，譬如有兩根束蘆，互相依倚才能植立。朋友們，緣名色而有識(shí)，緣識(shí)而有名色。此生則彼生，此滅則彼滅，正復(fù)如此。朋友們，兩根束蘆，拿去這根，那根便豎不起來，拿去那根，這根也豎不起來。名色滅則識(shí)滅，識(shí)滅則名色滅，正復(fù)如此。’
識(shí)與名色——主觀與客觀的條件，何以構(gòu)成宇宙萬有？我們且看下節(jié)的‘萬法因緣生。’
三、萬法因緣生
釋迦世尊住世之時(shí)，曾在王舍城竹林精舍說法。這時(shí)有兩個(gè)修習(xí)外道的沙門，名叫舍利弗和目犍連，二人智慧超群，名望素著。一天，舍利弗途遇世尊弟子馬勝比丘。他見馬勝比丘威儀殊勝，舉止安詳，心中頗為敬羨，便問馬勝比丘說：
‘請問令師是誰，他平常說些什么教法呢？’
馬勝比丘說：‘我?guī)熱屽仁雷穑闹腔凵裢ǎ瑹o人可比。我年紀(jì)幼稚，受學(xué)日淺，尚領(lǐng)會(huì)不了我?guī)煹拿罘ā！?/DIV>
舍利弗一再要求說：‘請慈悲方便，略說一點(diǎn)概要。’
馬勝比丘說偈道：‘諸法因緣生，諸法因緣滅，我?guī)煷笊抽T，常作如是說。’
舍利弗聽了，大有感悟，遂和目犍連一同皈依世尊。
何以舍利弗聽了‘諸法因緣生，諸法因緣滅。’二語，就舍己所學(xué)而皈依世尊呢？實(shí)因?yàn)檫@兩句話是宇宙的真理，舍利弗在佛弟子中號(hào)稱智慧第一，未皈依世尊前已修道多年，所以聽聞之下，立即開悟，而皈依世尊。
在佛法上說，宇宙萬有的生成與還滅，皆由于因緣二字。因與緣，佛法上不曾有嚴(yán)格的界說。但從相對(duì)的差別言，因約指特性說，緣約指力用說。因指一件事物生滅的主要條件，緣則為輔助條件。因緣二字，若用現(xiàn)代語言來說，約相當(dāng)于條件或關(guān)系兩個(gè)名詞。那就是說，宇宙間每一事物的生滅，必須具備某些條件；每一事物的存在，也必須與其他事物有著互相的關(guān)系。所以凡使一件事物生滅，或使一件事物存在的條件或關(guān)系，就稱為此事物的因緣。
四阿含經(jīng)中對(duì)因緣二字常作如下的解釋：‘此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。’意思是宇宙間一切事物，都沒有絕對(duì)存在，都是以相對(duì)的依存關(guān)系而存在。這種依存關(guān)系有同時(shí)的異時(shí)的兩種，異時(shí)的依存關(guān)系，就是‘此生故彼生，此滅故彼滅。’此是因而彼是果。同時(shí)的依存關(guān)系，就是‘此有故彼有，此無故彼無。’此是主而彼是從。前者是指縱的時(shí)間，后者是指橫的空間。因此，所謂宇宙，在時(shí)間上說，是因果相續(xù)，因前復(fù)有因，因因無始；果后復(fù)有果，果果無終。在空間上說，是主從相聯(lián)，主旁復(fù)有主；沒有絕對(duì)的中心；從旁復(fù)有從，沒有絕對(duì)的邊際。以這種繼續(xù)不斷的因果，和重重牽引的主從關(guān)系，而構(gòu)織成這個(gè)互相依存，繁雜萬端的世界。
但不論是異時(shí)的因果關(guān)系，或同時(shí)的主從關(guān)系，其根本條件，皆不出前節(jié)所述的五蘊(yùn)。由五蘊(yùn)因緣和合，而構(gòu)成山河大地和有情眾生的器世間與有情世間。
但是，五蘊(yùn)世間，森羅萬象，生滅變異，剎那不住；在這萬法生滅變異的過程中，究竟有沒有一個(gè)規(guī)律或法則呢？有的，這法則，就是佛法上的‘萬有因果律’。
四、萬有因果律
宇宙的生成，不是神所創(chuàng)造，萬物的變異，也不是上帝支配。唯是假托眾緣（即是具備了該物生成或變異的各項(xiàng)條件）和合而生。這種由無至有的生起，就因邊說，叫做緣起；就果上說，叫做緣生。所以佛法上把宇宙間存在的事事物物，叫做因緣所生法；而把事事物物的生起，叫做萬法因緣生。
宇宙萬有，既藉眾緣所生，自不免變化敗壞。所以自有情世間至器世間，自精神現(xiàn)象到物質(zhì)現(xiàn)象，都是在運(yùn)動(dòng)流轉(zhuǎn)，生滅變化，剎那不停。有情眾生的生老病死，器世間的生住異滅，都是表示萬法流轉(zhuǎn)，生滅無常。但這種流轉(zhuǎn)生滅之間，是否有一規(guī)律可循呢？有，佛法上說有一項(xiàng)支配這宇宙萬象生滅變異的基本法則，就是萬有因果律。
所謂因果律，就是研究事物原因結(jié)果的法則。現(xiàn)代科學(xué)上亦有因果律，惟科學(xué)上的因果律，只適用于物理的變化。而佛法上的因果律，卻適用于心的變化，物的變化，及心物混合的變化。佛法上將此法則加以更詳細(xì)嚴(yán)密的分析，根據(jù)此法則創(chuàng)立了三世的人生觀；更將業(yè)報(bào)輪回等問題聯(lián)系起來，創(chuàng)立了因果善惡通于三世的倫理思想。
因果，具足應(yīng)說‘因緣果報(bào)’。因是原因，緣是助緣，由因緣和合所產(chǎn)生的事物叫果，此果對(duì)造因者說是報(bào)。世出世間，由眾生以至成佛，由根身以至器界，一切生滅變異，莫不受此法則支配。
任何事物，決不能無因而生，但有因無緣，亦不能生。例如一粒種子——因，若不經(jīng)播種者把它埋入土中，再加上陽光雨露的助緣。則不會(huì)發(fā)芽生長，而因緣和合，形成果報(bào)。不但事物的生成是如此，即事物的變異與壞滅亦莫不如此。
佛法為說明萬法的因果關(guān)系，曾立有六因，四緣，五果之說。六因的名稱是能作因，俱有因，相應(yīng)因，同類因，遍行因，異熟因。五果的名稱是增上果，同時(shí)果、等流果，異熟果，離系果。因限于篇幅，不能一一詳述。現(xiàn)僅將四緣略作介紹。
四緣是親因緣，等無間緣，所緣緣，增上緣。
親因緣者，就是主因。在心法（精神）上說，凡人之身口意的行為意念，皆名之曰業(yè)。業(yè)為心法上遷流變化之因。在色法（物質(zhì)）上說，如土石為山岳的主因，種子為草木的主因等是。
等無間緣者，只適用于心法，譬如我人一顆妄心，念念不停，剎那生滅。前念滅時(shí)，后念已起，這種生滅相續(xù)無間的作用，叫做等無間緣。
所緣緣者，系指能分別的心與所分別的相相對(duì)峙時(shí)，前者以后者為所緣，此所緣的相，為生心的助緣。
增上緣者，乃指一切心法或色法。起順違等作用，影響于因之成長者。在色法上講，只要有親因及增上二緣便能生果。但在心法及心色混合法中，則須四緣具備，方能生果。
由上所述，可知因果律上的三個(gè)原則。一是果由因生。無因不能生果，有因有緣則必然生果。二是事待理成。萬法生滅，固有因果，但因果中尚有普遍的理性。某因必生某果，原為必然理則，例如有生必有死，有成必有滅，都是必然的理則。三是有依空立。任何存在的事物或理則，都必依否定實(shí)在性的本性而成立。也就是說，凡是存在的，最初都是不存在的。凡是‘有’，必須依空而立。
因果律上尚有幾點(diǎn)值得注意的，一是因果律中無第一因，亦無最后果。因前復(fù)有因，推之無始；果后復(fù)有果，引之無終。譬如父為子之因，父復(fù)有父，父父無始；子為父之果，子復(fù)有子，子子無終。二是因果律中的因與果是相對(duì)的，而非絕對(duì)的。譬如棉紗是棉布的因，卻是棉花的果。棉布是棉紗的果，卻是衣服的因。由甲因產(chǎn)生了乙果，當(dāng)然乙為甲之果。若由乙又產(chǎn)生了丙果，則乙又為丙之因。三是因果通于三世。三世并不是指一個(gè)人的前生今生來生，而是指時(shí)間上的過去現(xiàn)在未來。所以因不自滅，不論時(shí)間久暫，遇緣則起現(xiàn)行。四是因果本質(zhì)為一。能生之因，必為所生之果；能生之果，必為所生之因。自色法上說，種瓜得瓜，種豆得豆。豆種長不出瓜秧，瓜種亦長不出豆苗。自心法上說，自作因，自受果。善因不生惡果，惡果不由善因，絲毫不能假借。
佛經(jīng)上有一偈說明因果上的幾點(diǎn)原則：‘假使千百劫，所作業(yè)不亡，因緣會(huì)遇時(shí)，果報(bào)還自受。’這偈說明了：一、業(yè)因不滅。二、不論時(shí)間久暫，遇緣則起現(xiàn)行。三、自作業(yè)，自受果。
在宇宙萬有之中，物與物的因果較易明了，例如金屬熱脹冷縮，冷熱是因，縮脹是果。物與心的因果部份尚易了解。如物質(zhì)環(huán)境使人有苦樂的感受。飽暖則身心舒適，饑寒則生理痛苦。而心與物的因果較不易證知。然以心為因而影響物質(zhì)的，亦不乏成例。如李廣射虎，箭入沒羽，近視之知其為石，再射則不入。這就是精神影響物質(zhì)的例子。而最難了解者，卻是心法上的因果。蓋起心動(dòng)意，皆為業(yè)因種子。此業(yè)種分善惡二面，皆印入八識(shí)田中。以業(yè)種的善惡，支配六道輪回中的升沉。此因果雖不易使世人了解，然果由因生，事待理成，自因自受，絲毫不爽。我國民間俗諺云：‘善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，不是不報(bào)，時(shí)辰未到。’語雖通俗，卻含有至理也。
五、心物不二的緣生觀
我們由五蘊(yùn)世間說到萬法因緣生，由萬法因緣生說到萬有因果律。歸根結(jié)底的說起來，佛教的世界觀到底是怎么一回事呢？原來佛教的世界觀，在本質(zhì)上既非唯心論，亦非唯物論，而是一體兩面，不可分割，心物不二，一體圓融的五蘊(yùn)世間；所謂‘識(shí)緣名色，名色緣識(shí)。’識(shí)為名色中的識(shí)；名色為識(shí)中的名色。
在生成上說，既非機(jī)械論，亦非目的論，而是因果相續(xù)，主從相關(guān)，重重牽引，互依互存，自果上言是‘因緣所生法’，自因上言是‘萬法因緣生’的因緣和合而有的世界。
在宇宙萬有運(yùn)行法則上說，既無上帝主宰，亦無天神支配，而是果由因生，事待理成，棄因不滅，自業(yè)自受的萬有因果律。
最后歸納起來，佛教的世界觀，可名之為心物不二，一體圓融，從認(rèn)識(shí)論出發(fā)的緣生觀。
六、三千大千世界
在佛法上，把世界分為有情世間和器世間兩種。有情世間，名為正報(bào)，是由業(yè)因所感得的正果。指有情——有情識(shí)的眾生——的肉體和精神而言。器世間，又名依報(bào)，為有情所依，是指山河大地，衣服飲食的總稱而言。
有情世間有六道眾生，六道是地獄道，餓鬼道，畜生道，人道，阿修羅道，天道。六道眾生生存于欲，色，無色三界之中。
所謂欲界，是此界眾生有睡眠，飲食，男女之欲，故名欲界，色界則無此三欲，惟有殊勝的形色。無色界不獨(dú)無三欲，且無任何形色，只有精神的存在。
佛經(jīng)上說，三界以須彌山為中心，總名為一須彌界。這樣以須彌山為中心的小世界并非一個(gè)，而是遍存虛空。集一千個(gè)這樣的小世界，名為小千世界。集一千個(gè)小千世界，名為中千世界。集一千個(gè)中千世界，名為大千世界。因?yàn)槠渲兄丿B了三個(gè)千數(shù)，所以稱三千大千世界。但三千大千世界亦非一個(gè)，而是無量無數(shù)并存于宇宙空間。所以佛經(jīng)中常說‘十方微塵世界’，‘十方恒沙世界’。由于近世天文學(xué)的發(fā)達(dá)，證明太空中星球多至不可勝計(jì)，由此可知佛經(jīng)所說。并非是揣測之詞了。
世界，在空間上說，虛空無盡，世界無盡；在時(shí)間說，朔之無始，追之無終。但在因果法則上說，一是因前復(fù)有因，果后復(fù)有果，因果無始終，時(shí)間亦無始終。但另一方面說，有生即有滅，有成即有壞；因此，世界也有成、住、壞、空，四個(gè)時(shí)期。但成住壞空是循環(huán)連續(xù)的，所以在時(shí)間上依然是無始無終。
成劫是世界組成的時(shí)期，住劫是有情眾生安住的時(shí)期，壞劫是漸趨破壞的時(shí)期，空劫是完全崩潰的時(shí)期。崩潰之后，再入成劫，周而復(fù)始。延續(xù)無窮。
劫是梵語，華譯為長時(shí)。上述世界成住壞空一周是一大劫，大劫下為成住壞空四中劫，每一中劫含有二十小劫。一小劫的時(shí)間，是人壽由最高數(shù)——八萬四千歲——減至最低數(shù)——十歲——，再由最低數(shù)增至最高數(shù)，增減之量是每百年一歲，這樣一增一減所需的時(shí)間，即為一小劫。
這無邊無際的空間，無始無終的時(shí)間，無量無數(shù)的眾生，悉依因果法則而生而有，而變而滅，就是佛經(jīng)上所稱的世界。
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