佛教入門

圣嚴法師 著

(上篇: 佛陀示現)

一、如何理解佛教

　　 對于中國人而言，不論他信不信佛，在日常生活及習俗之中，多多少少，均有佛教的成分在內。相對地，中國的佛教，也不全同于印度或其他國家的佛教；因為佛教到了中國之后，經過近兩千年的發揚光大，早已接受了中國文化的影響，形成了中國化的佛教。所以中國佛教，是外來的文化，也是中國自身的文化。可是，當佛教深入中國的民間而成為普遍化的信仰之后，對于佛教的根本面貌，反而不為大眾所知；大眾所知的民間佛教，乃是為求現世利益而供觀音菩薩，為求死后安樂而供地藏菩薩，為了消災祈福而念藥師彌陀。活著的時候，為了求財、求壽、求子、求福、求平安，而到寺院敬香許愿；死了之后，即由親屬請了出家的僧尼，為之誦經超度。一般人所知的佛教，大約僅僅如此。當然，這些觀念和現象，站在作為宗教信仰的功用上說，佛教并不反對，只是佛教的內容和佛教的根本精神，并不僅是如此。
　　 這也難怪，縱然是中國的知識分子，自佛教于兩漢之間，由西域傳到中國以來，雖有不少的人接受了佛教，且為佛教的弘揚和實踐作了偉大的貢獻。但是眾所周知，所謂儒釋道三家的優劣論爭，尚在其次，而以儒家或道家的立場，主張毀佛滅釋的史實，也是歷歷可數。他們所據的理由是「尊王攘夷」，為了維護中國的國粹，就不得不打倒或消滅來自印度的佛教。這些知識分子，大多不先要求自己理解佛教，便豎起了滅佛的招牌，例如唐代的韓愈，便是典型人物。有些是先有了儒勝釋劣的成見，再來閱讀佛書，并進而采用佛理來充實他們的儒學思想，但仍抱著出主入奴的觀念，排斥佛教，此如宋朝的朱熹，也是典型人物。此后所謂宋明的理學家，無不走著崇儒辟佛的思想路線，他們所持的理由，總以為佛教是出世遁世之學，儒家才是入世治世之學。道家則更有趣，排斥佛教，卻又模仿佛經的形式，抄襲佛典的內容，編造成道教的經典。實則，佛教傳入中國之前，僅有方士而尚無道教，毋寧說中國的道教，是由佛教哺育而成的中國宗教；中國的儒學也由于佛教的滋潤而開出了宋明理學的新境界。所以說誰是入世治世？誰是出世遁世？根本難以分辨。如說儒者治世，中國的政治，歷代多以儒學為主，可是王朝的興替治亂，始終都在變動之中，更可以說，近世中國之衰弱，便是整個中國文化所造成的，難道儒教沒有責任嗎？反而是佛教始終以在野的立場，盡化風易俗的義務，未嘗有政治權力的野心，卻從未逃避現實。假如說，佛教果真是消極避世的話，一般人信佛之后，便會脫離世俗，那么還有誰來向世俗的大眾做宣化的工作呢？假如無人入世宣化佛的教法，佛教不唯不能傳來中國，來了中國也無能深入民間而成為最普遍化的宗教。
　　 當然，現代的知識分子，不會再以中國的儒家為正統而來排拒佛教；但也不是絕對沒有，只是這種思想已不合時代潮流，因為儒家本身也正遭受著各種角度的攻擊，我們倒要反過來同情儒學的處境了。比如今天的世界潮流中，雖有很多歐美及日本的學者研究儒家思想，但其絕不會以儒家的兒孫自居，儒家所說的「道統」觀念，在他們是無法承受的。至于佛教，在世界各地都有人在研究、在信仰、在實踐，雖然也有不少學者僅將佛教當作學術研究，卻有著更多的人在研究佛教，也信仰佛教。
　　 很久以來，最大的困難，乃是無法使得沒有宗教需求的人接受佛法。不信宗教和反宗教，有三種原因，一種是他們覺得宗教的信仰，對于自己無關緊要，不反對他人信仰，自己則不希望信仰；像這一種人，或可能當其遭遇世事的打擊、變故之時，在無可告援之際，會想到某一宗教的信仰，對自己可能有用，也可能終其一生，不會進入宗教之門。另有一種人對宗教抱有所謂「迷信」的成見，所以反對宗教；但當他們在求知的原則下，接觸宗教的人士或閱讀宗教的書物，經過一段審察的時間之后，就很可能改變反宗教的態度，如要他選擇那一個宗教，作為終身的信仰，我可斷定他們將是選擇佛教，因為在所有的各宗教中，佛教在表面上雖也不無迷信的色彩，佛教的教義，卻是最不迷信的。再說第三種人，乃是屬于某種主義或思想的忠實信徒，他們對于宗教，打內心起，就存有極深的偏見，要他們不反宗教，甚至信仰宗教的可能性，縱然是有，也很渺茫。這是世間相的相反處，也是相成處；沒有惡，顯不出善，沒有惡，也無需要善；宗教是為需要的人而存在，卻是為了無宗教信仰的大眾而產生宗教。有了反宗教的人，始能促使宗教精神的歷練與升華；有了反對佛教的人，才能為佛教帶來新生的機運，所以，在大乘佛教的立場看惡魔，惡魔乃是修持逆行的大菩薩化現。因此，在佛教的立場，唯有盡其在我地努力弘化，絕不憎惡外來的打擊者與毀謗者。
　　 以上所說的三種人，第一種人假如接受了宗教，那是不論什么宗教，都有可能成為他們信仰的對象；第二種人如果接受宗教，必然是選擇佛教；第三種人終身不信宗教，佛教也不將他們視作惡魔。但是，佛教徒們自己以惡魔的身分來摧毀佛法者，歷史上不曾有過；因為若非大菩薩的化現，擁護佛教、修行佛法唯恐不及，豈敢破壞佛法！佛陀也曾再三叮嚀：佛子愛護佛法，應當比愛護他自己的身命還重要。
　　 不過，已如前述，中國人之信仰佛教者，占的比數很多；真正理解佛教者，占的數目則很少了。原因是一般人所接觸的通俗的佛教信仰，已經變為神佛混淆，甚至被貶為低級的或原始宗教的鬼神信仰；加上少數的知識分子，在文字上對佛教加以歪曲的描述。所以，純正的佛教信仰是什么？雖已有著佛教的三藏教典，作過極多的解釋工夫，然對現代的一般人而言，讀通佛教的經論，固屬不易，讀完三藏教典，也沒有必要。因此，有許多人，希望以最經濟的時間，即能理解佛教，對佛教得到一個基本的認識，這種概要性的、通俗性的佛教著作，以前不是沒有，唯其多局于中國佛教的宗派介紹，或僅就某一個觀點介紹，或僅以某一階層的人作為介紹的對象而著筆。那些書，當然都是值得閱讀的文字，所感不足的是未作通盤性的介紹；因為，我們要理解佛教，最好從佛教之所以發生在印度的社會及時代背景為始，然后認識佛陀的人格、佛陀的思想、佛陀的教團，以及教團的發展和演變，歷史的傳流與擴張。佛陀的教義，經過長時間的傳述及注釋，加上廣闊面的繁衍及發揚，本質雖然未變，形態卻因時、地、人物的不同而有了各式各樣的表現；在這些形態之中，確有真正的佛教教義，不過也有不少是和真正的佛教并不相應的東西，我們應向讀者承認這些事實，并指出這些事實。
　　 以下，將根據近世佛教學界，所得最新的研究成果，用中學生即可看得懂的通俗筆法，寫出十萬字左右的一冊書來，以提出問題和解答疑問的方式，將自印度開始的佛教教主、教理、教史、教儀等，作扼要和明確的介紹。

二、佛教為何出現在印度

釋迦牟尼佛

　　 在古代的印度，一個小小的城市國家，迦毗羅衛城，降生了一位王子，名叫悉達多，后來出家修道，成了無上智慧的徹悟者，也成了無量福德的圓滿者，更成了最高人格的究竟者，所以稱為「無上正等正覺」的佛陀。因為他是出生于釋迦族的一位圣人，故被尊稱為釋迦牟尼。

何謂佛教

　　 自從佛陀創始了教團之后，到目前為止，大致上分成兩大系統，在世界各地傳流下來。南方的小乘系統，有錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國、越南等；北方的大乘系統，有中國（包括西藏）、朝鮮、日本等。它與世界性的猶太教、基督教和回教，并稱為四大宗教之一；但是，佛教與其他宗教的最大不同之點，在于「無神」的教義。不論任何宗教，若非崇拜多神的偶像，便是信奉一神的主宰；實際上，猶太教、基督教、回教，同出于一個根源，同屬于一神信仰的宗教。唯獨佛教，別樹一幟，主張因緣與因果，否定神的權威；因此，普通人以為，不信神的主宰，便會落于唯物的思想，站在佛教的立場，既不偏向唯神論的迷信，也不走向唯物論的極端，主張以合理的身心，促進個人以及協助他人的人格之完成。誰能達到這個目的，他便是成了佛陀的人。佛陀將他自己成佛的經驗和方法，告訴他的弟子們，弟子們一邊照著佛陀的話來修行，同時也輾轉地告訴他人，這便是以成佛的方法，教化人類大眾的佛教了。
　　 佛教既然不同于唯神論和唯物論的偏激，所以是平易近人的宗教，更是寬容博大的宗教。為了理解佛教之所以出現在印度，不妨把佛陀出生以前的印度，介紹一下：

印度的民族

　　 印度這個民族，自古以來，便相當神秘且復雜，在宗教信仰方面，尤其復雜而繁多，但在西元第八世紀之初的回教徒入侵印度之前，印度尚未發生過宗教的戰爭，當回教徒以武力征服之后，和平與慈悲的佛教，即首遭滅亡之禍。經過兩三個世紀回教王朝的統治之下的印度，下層社會的民眾之間，也有不少人成了回教徒，起而與其原來的印度教對立，此后，印回兩個宗教之間，戰禍連綿，迄今未了。第二次世界戰爭結束之際，印度從英國統治了三百年的殖民政府之下，獲得了獨立，但卻在印度領土之內，割出了一個新的回教國家巴基斯坦，縱然在印度境內的回教徒們，有了自己的回教政府，印、巴兩個政府之間，依然時起戰端。
　　 至于印度教，乃是佛陀降生之前，印度民族的固有信仰，先是婆羅門教，經過歷代的變遷而成為現在的印度教。
　　 印度在西元前二千五百年至二千年間，即已有了屬于青銅器時代的都市文明，當時的印度人民，在以農業為主而兼營工商的情形下，已在衣食住方面，享受到了高度的生活水準，此從一九二二年，印度河流域的莫恩求達羅的遺跡發掘之中，已被證實。然而此一都市文明，于西元前一千五百年之時，由于來自西北方的印度雅利安民族之侵入，便受到了破壞，此一新來的民族，相信也曾受到原住民族文化的影響，從而形成以雅利安民族為主流的印度文化。
　　 從語言學上考察印度雅利安民族，和今日歐洲語系的各民族有其關連，所以統稱之為印度雅利安語系的民族。其中的雅利安民族，是由中央亞細亞的高原，通過阿富汗尼斯坦，到達印度河流域，再向南侵而至恒河流域，結果，完成了以印度河流域為中心的婆羅門教，以及以恒河為中心的許多新宗教，佛教便是極具代表性的一大新興的宗教。
　　 可是，印度除了白種的雅利安人，尚有膚色黑暗的土著，達羅維荼人住于南方，另有一支接近中國邊界的蒙古族，釋迦牟尼的降生地，現在也從印度本土分裂出來，成立了一個僅有一千多萬人口的小王國，叫做尼泊爾，以其現在的住民而言，與蒙古血統的黃種人無異。因此，近世的學者之中，例如英國的歷史家斯密斯氏(vancent a. smith)，以為釋迦牟尼即是蒙古系的黃種人，但是，依據佛典中的記載，以及傳統的見解，佛陀是雅利安族的白種人。

婆羅門教

　　 所謂婆羅門教，是雅利安人的宗教，這個宗教的形成，是在雅利安人進入印度之后，居于印度河流域的時代，后來，恒河流域產生了耆那教，特別是佛教等新宗教，經過長時間的相互影響，婆羅門教本身也發生了革新運動，故到近世以來，稱之為印度教。但在本質上說，印度教與婆羅門教的意味，并無差別。所謂婆羅門，是雅利安人之中世襲的祭師階級，他們在宗教上占有無上的權威，故將他們的宗教稱為婆羅門教。
　　 若從文化史的背景上考察起來，婆羅門教的根源，并非產于印度，而是印度歐羅巴諸民族的共同信仰，例如印度與波斯的宗教之神，大致相同，印度的善神為提婆(deva)，惡神為阿斯羅(asura)（到佛教之中稱為阿修羅）；在波斯的□教，善神為阿訶羅(ahura)，惡神為阿劣曼(ahriman)。印度教祭火，火神為阿耆尼(agni)；□教也拜火，火神是阿脫爾(atur)。同時，這兩個宗教，均用一種蘇摩(soma)的草制成的酒，當作祭神的圣物；也均用動物作為供祭的犧牲。由此可以明了波斯的□教和印度的婆羅門教之間，有著共同的淵源關系。即使古代的希臘、羅馬和日耳曼人的諸神之信奉，也是基于同一個起源，后來被基督教征服之后，歐洲各民族才和他們原有的宗教告別。

階級制度

　　 婆羅門教的主要特色，即是以圣職為中心的階級制度(caste)，以及圣典之神圣的兩點。這個階級制度是世襲的，永無變更之可能的。這是由于有西北方侵入印度的雅利安人，在社會活動和日常生活中，賴宗教來解決的問題，占了極大的比重，凡事均不敢不考慮到和諸神的關系，奉獻供物，祈求諸神息怒，并且給予恩寵。因此終日以祀神為務的祭師們，在智慧上能夠理解宗教的神秘，尤其熟悉祭神的儀禮，無形之中，即在人民心中，自然取得了很大的權威和崇高的地位。他們在印度住定以后，大概未有多久，這個以婆羅門為最高階級的觀念，即已形成。第二階級為從事治安及保衛人民的武士，稱為剎帝利；第三階級為從事農工商業的一般庶民，稱為吠舍；第四即是最低階級的奴隸或*民，這是以被雅利安人所征服的原住民為主的，稱為首陀羅。
　　 這種階級制度，當然是不合理的、不公平的。佛教之能在婆羅門教的國土中，得到發展的機會，原因當然很多，反對階級制度，主張四姓平等，乃是主要的因素之一。可惜，當佛教被回教消滅之后，印度教再度抬頭，階級制度依然存在。而此階級制度的規定，即載于他們的神圣的吠陀的圣典，所以相互為因，根本無法廢除。

吠陀

　　 婆羅門教的第二特色，是把他們來自天啟的圣典，視為絕對的真理之所在，共有四類，總名為吠陀（veda，意為知識），即是他們的四大根本教典。
(1)梨俱吠陀：這部書不但是印度最古的文獻，也是全體印度歐羅巴民族中最古的文獻，總集了一千多首宗教贊歌，在其中看到了雅利安人到了印度河流域的五河地方，率直地吐露了他們對於宗教的感情，對於種種神明的奉祀與祈禱，其中有關前面所知蘇摩酒的供養之處很多。這些贊歌，由祭師階級的婆羅門，代代相傳，且為以口傳口，不以文字記載，視為無上的神圣。
(2)沙磨吠陀及(3)夜柔吠陀：在內容方面，此二吠陀，不出梨俱吠陀的范圍，乃是為了使用于各種不同的祭典，編集而成。
(4)阿闥婆吠陀：大致也和梨俱吠陀類似，所不同者，其中有著很多用于各種場合的咒術及魔術，這是它的特殊之處。所以近代學者之中，有人以為阿闥婆吠陀，或者是反映出了雅利安人受到印度土著民族的民間信仰之影響，才有這樣的圣典出現的。
　　 除了以上四種被稱為吠陀「本集」(samhita)或吠陀文獻之外，尚有《梵書》(brahmana)、《森林書》(arangaka)、《奧義書》(upanisad)等三種，也應包含于吠陀文獻之內，而被視為《天啟書》(sruti)，以別于后世產生的《圣傳書》(smrti)。其中特別是《奧義書》，宣說了非常高深的形而上學，故為研究印度哲學學者們，極其珍貴的文獻。到了西元紀元之后，婆羅門教的內部，也發展出了各式各樣的哲學學派，不過，凡是屬于婆羅門教的任何派別，無不將《天啟書》視為絕對的神圣。
　　 總之，婆羅門教雖可因為時地環境的變遷而有所不同，對于婆羅門階級的特權和吠陀神圣的信念，乃是永遠不變的。當回教侵入印度之后，用武力壓迫印度人民改奉回教，自屬事實；然在下層的*民社會，取得許多人的真心信仰，苦于宗教的階級制度，亦未嘗不是原因之一，這是可想而知的事。

恒河流域的文明

　　 再說，定居于印度河流域的雅利安人，漸漸向東方移動擴展，到達了恒河流域。在西元前五百年頃，恒河流域的文化，已從傳統的雅利安文化中，得到了新生的機運，大大小小的許多王國，已漸次成立；那些共和政體的國家，人民居住在一個一個集體的村鎮里，遇有大事，即在樹蔭下或公共的會堂之中集會討論，會中如果無法求得全場一致的通過，便由調停委員會來處理歧見的糾紛。他們的政治領袖，雖稱為「王」，卻是由人民推選出來的。他們的生活，是以農耕與畜牧為主，農村之外，也有從事鍛冶及陶器等職的村落，工商業者已有了各自的同業公會的組織，城市則為財富的積蓄中心。在恒河與喜馬拉雅山之間的肥沃的森林地帶，已被這些人們開拓成了景色幽美的殖民地區。
　　 當然，在原則上，他們依舊承認婆羅門教的特權，然在這片新開發的土地上，不論在經濟或政治方面，均呈現著新的氣象，因此也開始在精神方面有了新的要求。他們試著發出了疑問：「我們在這新環境中，開辟了土地，組成同業公會，進行著大規模的經濟開發，建設了新的都市，為什么在宗教方面，還是停留在古老的桎梏中呢？對于我們無法接近的吠陀圣典，以及世襲的婆羅門階級的特權所提供的宗教，真的能滿足自身的希望嗎？」于是，便產生了一種新宗教的要求。

新興的宗教

　　 所謂新宗教，當然是和傳統的婆羅門教不同。那是不依賴傳統信仰和圣典的權威，而是基于各自的體驗所產生的信念；也就是說，不要仰仗外在的給予，而要藉著自我的尋求，來滿足宗教的信心。
　　 由于這樣的要求，一些抱有宗教熱忱的人，便放下了一切的世務俗累，走出家庭，隱向山林，專心于精神的修養，以期從切身的體驗之中，徹悟宇宙的真理，解除人生的苦惱。像這樣的出家人，當時即被稱為沙門('sramana)，他們在婆羅門之間，也可算得上是為求真理的良師，窮年竟月地長期修行的故事，在婆羅門教的《奧義書》中，也曾說到過；可惜，在婆羅門教方面，受了既成的教權的限制，不能活用《奧義書》或自由地加以討論和思索，所以不能做到出家的沙門那樣，如想達成這個目的，必須放棄他們的特權和家庭，跟著沙門去度出家修行的生活。
　　 因此，比起婆羅門來，沙門的人格地位，自然高尚得多；人們對于這樣的修行者，生起恭敬心，不足為奇，所以供給衣食，使得他們沒有生活之憂，得以一心修行。這一風氣的形成，到了西元前五百年之時，已由沒有組織的云水狀態的個別的沙門群中，出現了好多位擁有數百名乃至數千名弟子的大沙門，各自成為一個教團，以他們自己所體得的道理，教導他們的弟子。
　　 這種思想的傾向，是自由化的結果，但也不是統一宗教的局面，而是宗教思想極為活潑和繁雜的時代。最不可思議的，在這些新興宗教的沙門團之中，竟有一種極端的唯物論在內，他們宣揚現實的美好，嘲笑婆羅門的宗教和世間的道德。這一思想對于當時的印度社會，影響很大。但是，無理地迷信神權和天啟，固然不是人類的幸福之道，如果一味地崇拜現實世間的名利物欲，更非人類的幸福之道。為了挽救這兩個走極端的思想危機，所以在許多的沙門團中，出現了兩個新的宗教，那便是耆那（jina）教和佛教。
　　 耆那教和佛教，不僅在發生的年代相近，即使在思想上也有好幾個共通之處，例如，兩者的教主，均系武士階級的王子出身；最大的相似之點，耆那教與佛教，都是反唯物的無神論者。不過，兩者的命運卻不相同，佛教在印度，先被印度教所兼并，復遭回教徒的徹底破滅；耆那教卻在印度歷史上，從未中絕過，目前尚有一百萬左右的教徒。相反地，佛教雖在印度滅亡了，卻在亞洲各地發展成了世界性的一大宗教，而且在印度的新舊各種宗教之中，唯有佛教發出的光芒，使得全世界的人類，感受到了印度文化的崇高偉大。

三、由人成道的佛陀

佛陀的祖先和家屬

　　 信仰佛教的人，必須先了解，佛陀不是人格的神，更不是所謂創造宇宙及主宰宇宙的上帝，或所謂上帝的「道成肉身」。佛陀是人完成的，如能依照佛陀所說的修行方法，切實做去，便有成為佛陀的可能，到了佛陀的境界，雖然也能發揮出種種的神跡，但那不是佛陀重視的東西，最要緊的是佛陀的完美人格和從徹悟中發出的偉大智慧。佛陀以人間的肉身，完成無上的佛果，正是以身示范，鼓勵有志學佛的人們，及時以此人間的肉身，追求無上的佛果。
　　 佛陀既有肉身，所以他是實際上的歷史人物。唯其由于古代的印度，不重視歷史年代的記錄，故對釋迦佛陀，確切的生滅年月，不易追查。但在佛典的記載方面以及碑記方面，對于佛陀的年代，有著各種不同的傳說。根據近世學者的考證結果，已認定佛陀降生于西元前五百六十年頃，入滅于西元前四百八十年之世。
　　 佛陀的出生地，即是現在尼泊爾境內的畢拍羅婆(piprava)地方，是在北緯二十度三十七分，東經八十三度八分之處。他自己的國家名為迦毗羅衛，當時的北印度，已經沒有統一性的大王國，在中印度方面，與迦毗羅衛城邦鄰近的，以□薩羅國(kosala)的國力最強大，到了佛陀的晚年，迦毗羅衛即被它征服，后來又由東方的摩羯陀國(magadha)打敗了□薩羅國，建立了更大的帝國。至于佛陀的一生，也就是活躍在這個恒河中游的地域之中，大概不出東西四百公里，南北三百公里的范圍。若以今天的交通而言，那個范圍，的確不大；然在當時的印度，能夠兼顧到這樣大的教化區域，實在很不容易了。
　　 再說迦毗羅衛這個王國，在種族上被稱為釋迦（sakya）族，根據舊來例如《佛本行集經》等的記述，均說釋迦族是雅利安人的剎帝利階級，是名甘蔗王(iks-vaku)的后裔，甘蔗王族則出于古仙人瞿曇，又譯作喬達摩(gautama)的后裔，所以釋迦族又以瞿曇或喬答摩為氏。可是，如前面所說，近世的史學家之中，有人懷疑釋迦族不是純粹的雅利安人，甚至說是蒙古西藏血統的黃種人。
　　 當第七世紀之初，玄奘三藏訪問佛陀的出生地之時，那里已是住的黃種人。當然，能有圣人出世的地方，一定不會太壞，那個由釋迦族組成的小國家，背后是喜馬拉雅山，水量的灌溉，相當豐富，但卻少有洪水的災害，農作物相當富饒，盛產稻米，因其位于喜馬拉雅山的南麓，在其南方，又和恒河流域的大平原相接，氣候溫和宜人，人民勤勉樸實，他們在進步與繁榮之中，流露出若干驕傲的態度，對于雅利安人和其他種族之間，也有彼此輕慢的事情發生。
　　 佛陀的父親，名叫凈飯(s'uddhodana)王，他的父親，另有三位兄弟，叫做白飯(s'uklodana)、斛飯(dronodana)以及甘露飯(amrodana)。兄弟四人，均用飯(dana，原義為「乳粥」)來命名，是很有趣的事，原因是當時的印度，以牛乳煮成粥，乃是非常美味的食物。釋迦族的國王，最初是由民選產生的，到了佛陀降生之際，國王的傳承，已變成以世襲為主了。佛陀是凈飯王的長子，故有繼承王位的資格。
　　 佛陀的母親是摩耶夫人，尊稱為摩訶摩耶(mahamaya偉大的摩耶)；然在佛陀生后，僅僅一周之后，便去世了。因此，佛陀是在其母親的胞妹，也是佛陀的姨母及父王的愛護之下，長大成人。不過，當他沒有出家之前，大家都稱他為悉達多太子。他那位姨母，是和摩耶夫人同時嫁給凈飯王的，叫做摩訶波□波提(mahaprajapat大愛道)。
　　 佛陀未出家之前，也和常人一樣，娶了他舅舅的女兒耶輸陀羅(yas'odhara名聞)為妃子，并且生了一位小王子，名叫羅侯羅(rahula)。根據《根本說一切有部律破僧事》卷三的記載，出家之前的悉達多太子，有三位妃子，一為耶輸陀羅，二為喬比迦，三為鹿王。同書卷四又說：「爾時菩薩在于宮中，嬉戲之處，私自念言：我今有三夫人及六萬彩女，若不與其為俗樂者，恐諸外人云我不是丈夫。我今當與耶輸陀羅共為娛樂，其耶輸陀羅因即有妊。」這里所稱的菩薩(bodhisattva求悟的人)，便是尚未成佛之時的悉達多太子。依照一般的傳說，佛子羅侯羅是由佛陀指腹懷孕的，站在人間成佛的角度來說，我們寧可相信上述的記載為事實。

出家以前的悉達多

　　 悉達多的意思是達成目的的人，中國佛經中譯為「一切義成」。因為一位圣人的降世，必有他過去世的偉大來歷，所以當他出生之前，摩耶夫人是夢見了一只小象入胎而始成孕。此在印度的觀念中，將偉大的人物，總是用龍、象、獅子、虎、牡牛來作尊稱的習俗有關；當他降生于藍毗尼(lumbini)園之時，百花競放，天龍噴灑溫泉香水，為太子淋浴。太子初生，即能自行七步，一手指天一手指地，而說：「我于天人之中，最尊最勝。」說畢此語，即如平常嬰兒。
　　 從佛教的基本立場而言，這樣的傳說，并不十分重要，但是確可信以為真。此后的太子，在父王及姨母的疼愛之下，物質上享受著豪華富麗的宮庭生活，同時把所有的各種文藝武術，都在快速的進度下修學完成。由于他的智力過人，體能拔群，在已有的知識方面，不能滿足他的要求。在同輩的王子群中，他既受到擁護，同時也受到了嫉妒。例如當他十六歲時，即在弓箭競技會上，以一箭射穿七樹，獲得了冠軍，并且贏得了他的表妹耶輸陀羅。
　　 在知識方面，當以婆羅門教的典籍為主。從印度思想史上考察，西元前第六世紀之前，已經發展出了《奧義書》的偉大哲學。印度的哲學和宗教是不可分的，《奧義書》將宇宙的本體稱為梵(brahman)，個人的本體稱為自我(atman)，梵是宇宙的實在，自我的本體即是梵。由本體之實在，產生支配宇宙的人格神；由人格神的自在天(is'vara)，現出眾生輪回生死的舞臺，即是天、空、地的三界；活動在這舞臺上的眾生，分有胎生、卵生、濕生、化生的四種。像這樣的宇宙本體論和宇宙的現象論，比起基督教的上帝創造宇宙之說，實已高明得多了。
　　 對于一般的民間而言，高深的形而上學，當然應用不到，倒是其中的輪回(samsara)之說，民間殊為風行。此所謂輪回，乃是說明生命群的生死和來去的一種宗教思想，也就是說現在生存的生命，是接續了過去生存的生命，繼續存在，當現存的生命死亡之后，未來的另一個階段的存在，又將連接下去，而且是由于現在世的罪惡行為，感受到未來世的不幸的果報；今世的幸與不幸，乃是根源于過去世的善惡行為。所謂輪回的范圍，則有天、人、地獄乃至遍于植物等各界的差別。人的善惡行為，稱之為業(karma)，善業多，即在輪回之中上升至人天界；惡業重，便下降至地獄界。這種思想，雖然遭受少數唯物主義者的嘲笑，但在宗教的本位上，確為最最公平合理的思想。此種思想，能使人們在不如意的處境之時，心平氣和地面對現實；正在風云際會之時，不敢胡作亂為；尤其在想到來生的遠景之時便會努力行善。在輪回和業的觀念之中，對于生存并不可喜，面對死亡也不用畏懼。因為今世的生，是由前世的死而出現；今世的再度死亡，又將引起來世的再度新生。
　　 因此，在佛教的經典之中，雖未見到佛陀和《奧義書》的關系，但是，除了《奧義書》的梵天顯現宇宙的思想，沒有接受之外，輪回和業的思想，已被佛陀接受。可是婆羅門教的宗教儀式之中的特權階級，以及釀造蘇摩酒祭神，并用動物的犧牲，作為對神獻祭，求神賜福的媚神行為，不唯使得祀神的人落于迷妄，也使得宗教的精神趨于墮落，這在佛陀是無法接受的。
　　 除了宗教儀式之外，在傳統的印度宗教之中，尚有一種極其重要的宗教行為，那是一種希求達成神人合一之境的內觀工夫，印度宗教的古代圣典，大抵便是由于從修行中，達到了這種境界的人們之所傳出。他們被稱為神仙或仙人，他們是用一種直觀的方法，直參宇宙的真理。這種方法，名為瑜伽(orga)，首先將身體落實坐穩，調節呼吸，統一精神，對于現實世界，求取高度的認識；從這種神秘的直觀之中，精神力高揚，往往即能產生不可思議的奇跡。在佛經之中，稱他們為得了神通的仙人。佛陀沒有出家之前，對于這些宗教的現象，當然已經明了，并且也曾遇到過這樣的仙人。
　　 佛陀不是僅以享受人間的繁華為滿足的人，雖然貴為太子，并且已經結婚，但在精神上依舊非常的空虛，所以想到郊外去看看民間的風情。根據佛典的傳說，他一連出城郊游了四次，這四次郊游的經歷，便改變了他的生活，也決定了他之出家成道的前程。他帶著隨從，駕著馬車，第一次出游之際，在市區見到了一個白發躬腰、風燭殘年的老人；第二次在路旁見到了一個痛苦呻吟的病人；第三次遇到了一個送喪的行列。這使他覺悟到，不論何人，出生之后，必然會漸漸地衰老，誰也不能免除病痛，最后的結果，便是死亡的來臨！死了之后，又將出生、衰老、病痛和死亡；像這樣的人生，如不設法求得徹底的解脫，實在太可憐、太悲哀了。同時，當他童年時代，曾經隨同父王去農村舉行春耕祭典之時，見到農夫犁田之際，從土中翻起了蟲蟻，立即被蛙類爭食一空，轉眼間，蛙被花蛇所吞，花蛇又給由天上凌空而下的巨鷹所□，像這樣弱肉強食的眾生相，在他看來，不禁要怵目驚心了！他為了求得最后的答案，所以第四次再度郊游，這一回使他遇到了一位神態安詳的出家沙門，終于使他領悟到他所應走的是什么路了！唯有及時出家，一心修行，徹悟了宇宙的真理，才能知道以何方法，來解脫眾生的生、老、病、死的輪回不息的四大苦患。

出家與苦行

　　 適巧，當悉達多太子第四次郊游回宮，計畫要走上出家之道的時候，忽然接到報告，說是妃子耶輸陀羅，產一男嬰，要他命名，他想他正要去出家，卻來了一個障害出家的枷鎖，因而取名羅侯羅(rahula障害)。但是，他既決心要出家，誰也留他不住。就在那天的夜晚，當他的妃子抱著小王子正在熟睡之時，他便向她們作了無言的告別。喚醒了他的御者車匿(chanda)，牽出了他的愛馬康特迦(kanthaka)，悄悄地出了宮殿，離開了迦毗羅衛城，直到進入了森林的深處，削去了頭發，脫下了身上所有華貴裝束，穿上用樹皮編制的沙門服，然后囑咐御者車匿，帶著他的服飾和那匹白色的愛馬，返回宮中，向父王報告，他已出了家，若不成道，決不回國。當時佛陀的年齡是二十九歲，有的傳說是十九歲。
　　 當他進入森林之后，新鮮的宗教生活，便是參訪當時有名的外道仙人，那是專以修行瑜伽有了成就的人。沒有多久，他便修成了和他老師同樣程度的境界，因此，未久之間，連續尋訪了好幾位名師，但均不能滿足他的要求。在佛陀的體驗之中，知道那些外道名師的所謂解脫，所謂與梵交感，與梵合一，都不是究竟的解脫之道。然在沒有更加高明的名師可供他去參訪求教之后，只好獨自一人，和其他的外道沙門一樣，修習苦行去了。他的毅力是極其感人的，在苦行林中，修練絕食的苦行，連續達六年之久，在此期間，每天僅以一粒野生的麥子，維持他的生命。當這消息傳到凈飯王的耳中之后，便派了五位侍者照顧他的生活，結果這五位侍者，也受佛陀的精進所感，陪伴佛陀修了六年苦行。
　　 可是，修了六年的苦行，身體枯瘦得已如乾柴，尚未見到悟道成佛的消息，始知依照一般苦行外道那樣地盲修苦行，畢竟無益于精神的向上。于是放棄了苦行，改用專心瞑想的工夫。他離開苦行林，走到尼連禪(nairan~jana)河的清流之中，洗凈了六年來的身垢，但他的身體實在太瘦弱了，所以接受了一位村姑供養的乳粥，恢復了他的元氣，然后便到附近一棵叫做畢缽羅(pippala)的大樹之下，用草敷成一個座位，面向東方，雙腿結成跏趺，平穩地坐了下來，并且發出大誓愿說：「我今若不證無上大菩提，寧可碎此身，終不起此座。」不過，先前陪他同修苦行的五位侍者，見他放棄了苦行，都以為佛陀退了道心，又見他接受了一個少女的乳粥供養，便說「他墮落了」，所以離開佛陀，另找他處修行去了。

菩提樹下的體驗

　　 實際上，佛陀并未墮落，只是從苦行的經驗以及享樂的事實中，理解到極端的苦行和放任的享樂，同樣無濟于開悟的目的，此在后來佛陀訓誡他的弟子時，便作了這樣的說明：「比丘們！當過宗教生活，須避兩種極端。」那兩種極端呢？一是耽于享受歡樂的快樂生活，這是卑下的、有害精神的，是無聊的浪費；另一是苦行的生活，那是凄慘的無聊和浪費。比丘們！完成者（如來）是避卻了這兩個極端，發現了行之于中央的大道。這條道路，便是開眼精神，是安、是知識、是悟、是至涅盤的大道。佛教稱此為不苦不樂的中道行。
　　 再說喬達摩（佛陀未成道前，大家均以他的姓氏稱呼他）因為坐在那棵畢缽羅樹下冥想而成了佛，所以后來稱它為菩提樹或佛樹(bodhi-tree，意為智慧之樹)。那個地方，為了紀念佛陀的成道，被稱為佛陀伽耶(buddha-gaya)。那棵樹的切枝，迄今依舊長在伽耶佛塔的附近，另一株切枝則于西元前第三世紀時，由印度名王阿育王(as'oka)的女兒，帶到錫蘭移植，至今仍然活在錫蘭島的前首都阿奴羅達波羅(anuradhapura)。不論在伽耶的或錫蘭的兩株菩提樹的分身，均被朝圣的信徒們，視為圣物，當作參拜佛跡的重要對象。其實這是一種無花果樹，植物學者把它叫做ficus religiosa（宗教無花果），大概也是由于佛陀在這樹下成道的原因吧！
　　 喬達摩在這棵菩提樹下，宴坐冥想了四十九日，以其奮勇精進的精神，克服了身心內外的一切魔障，遂于十二月八日之夜，達到了冥想的最高境域，開了智慧，真正的認識了宇宙的真理，明白解脫眾生輪回之苦的方法。漢譯佛典說那天是陰歷十二月初八日，依照現代學者的通說，乃是西元前523年陽歷五月的月圓日之夜。
　　 但是，他在這四十九日之中，接受了各種生理、心理及自然界的沖刺和考驗。當他正要擺下一切人間的欲望之時，欲望的火焰卻更旺更盛起來；他對那些迷戀的情愛，生存和悅樂的渴望與回憶，必須要用堅定的信念來與之戰斗。那些東西，確是人類賴以生存和求上進的根源，但也均系苦難的泉源。因此，人若到了將要和這些東西告別的關頭，它們便會猛烈地在心中浮現出來，榮譽、名聲、權力、財富、愛情、家族生活的樂趣，以及來自周遭的寵愛等等，一切的喜樂和歡悅的誘惑之相，全部涌現在眼前。這種景象，使他感到困惑；可是，終于在智慧的決斷之下，突破了人類的最后弱點，戰勝了身心的魔障，也克服了自身的障害，登上了人類智慧和人格的極峰，完成了究竟無上的佛果。他的心境，從波濤洶涌的狀態，進入了平靜如鏡的狀態；從此之后，永無波浪，也沒有漣漪，唯是一片深廣無邊與澄澈清涼，容受一切，包舉萬類，而又絲毫不受他物的騷擾。
　　 此在佛教的圣典之中，是用優美的文藝筆觸，把它描寫出來。說是天魔波旬(mara,papiyan)，恐懼喬答摩即將成佛，當他成佛之后，魔宮的子孫便會減少，所以來到正在進入深定之中的喬答摩之前，向他提出了誘惑的條件，如果放棄成佛，即可使他成為支配世界的偉大國王。事實上，當他初出生時，就有一位特來看相的仙人預言，悉達多太子如不出家成佛，必可成為支配全世界的轉輪圣王；此時的喬答摩當然不會為天魔的說辭所動。天魔接著召集他的軍馬，用大自然的破壞力，向喬答摩的宴坐之處，施行瘋狂的襲擊。人類遇到無法抗拒的自然災變之際，就會感到自身的渺小，生起怯弱之心，祈求神靈的保佑。天魔波旬了解人性的弱點，所以在震怒之下，發動了嚨嚨的巨雷大鳴、電光閃耀、搖動大地、山崩土裂、降下豪雨，泛濫成災、暴風吹襲、折木拔樹、飛砂走石、卷襲而至。可是，無畏的喬答摩，繼續住于三昧之中，平靜如常，不動聲色。天然災變所能造成的死亡恐怖，對于喬答摩而言，絲毫不起作用。天魔見到利誘威脅，都不能使得喬答摩改變企求成佛的初衷。最后便使出了最惡毒的武器，派遣了他的三個女兒，以美色和情欲來破壞喬答摩的定力，他的三個女兒，名叫渴愛(trsna)、憎惡(aroti)、貪欲(raga)，她們的膚色不同，媚態各異，均能極其誘惑之能事。當這三個魔女出現之際，周圍的森林，也呈現出一片美妙的景色，襯托著三個姿色動人，音聲柔美，能歌善舞的魔女，她們個個甜言蜜語地向喬答摩挑逗。可是，卻被喬答摩的神力，把她們變成了丑婦。在不凈觀的觀照之下，最可愛的美女，也和墓場的腐尸沒有什么不同。畢竟，讓他戰勝了惡魔的種種武器，震撼了魔宮，使得天魔波旬潛形逃走了。
　　 成佛之后的釋迦菩薩，即被稱為佛陀(buddha，意為覺悟了的人)，又被尊稱為世尊、如來、釋迦牟尼或釋尊（釋迦族出身的圣者）等。
　　 佛陀的覺悟，究竟是什么呢？最主要的便是四圣諦和八正道。所謂四圣諦，便是遍及眾生界的苦惱，稱為「苦諦」；這些苦惱的原因，稱為「集諦」；若想解脫這些苦惱，便當斷絕苦腦的原因，稱為「滅諦」；如何斷絕苦惱的原因，則當修行正道，稱為「道諦」。正道的內容，共有八項，所以名為八正道。其實，佛陀的證道，即是證實了世間的憂、悲、生、老、病、死、輪回等苦患，以及苦患的因由，滅除苦因的方法；滅除了苦因，便不再接受苦果的生死，不生不死，即是永恒的、極樂的、真實的、絕對清凈的涅盤(nirvana)境界。

鹿野苑初轉法輪

　　 成道之后的佛陀，一切的龍（印度的naga即是蛇形的神）、鳥等動物，都來向他獻上供物，他在初七日中，也未離開菩提樹下，一邊受用他在成道之后所得輕妙無可形容的法樂，一邊則在考慮：自己已經證得了難知難解的解脫之真理，這種寂靜高深的真理，卻唯有賢者能夠理解，應該向人宣說嗎？一般的眾生，只知耽欲、企欲、樂欲。像這樣的世間道德之構成的因果之連鎖法則的緣起法，對于眾生而言，最難理解。眾生對于舍棄生的意志，征服煩惱的欲望，走向解脫之道的教法，是不希望聆聽的。如若將此教法說了出來，他人不能理解的話，豈不唯生倦怠和對佛起嗔呢？
　　 他的這種考慮，確是世間的實際情況，但也正好是天魔之所喜歡的，所以天魔又來勸請佛陀，既已成佛，應該立即進入無余涅盤，不要化度眾生了。可是，佛陀不是逃避世間的人，他是為了救濟眾生的輪回之苦而走到了成佛之路的人。因此，便開始了他的教化工作。據佛典中的記載，是應梵天之請，才使佛陀下了向人間宣揚佛法的決心。
　　 請讀者不必要求我來肯定或否定佛典之中類此的記載，是事實或寓意。站在宗教信仰的立場，必然信為事實，而且在你信為事實的堅定信仰之中，自身也會體驗到若干不可思議的奇跡異象。假如你尚未入信的話，也不妨把它視作形象化或故事化了的寓意，以說明人類的心緒，是在內外的矛盾之下，也有求取統一的要求。魔王代表了人類的丑惡面和煩惱相，梵天代表了人類的善良面和清凈相，這兩幅眾生相，均在佛陀的智慧照明之下，赤裸裸地顯現出來。
　　 佛陀在一念之間，下定了宣揚佛法的決心，而那一念便開出了世界史上的一大宗教的文明。他最初教化的對象，便是伴他苦行六年，結果背棄而去的五位侍者，他們的名字是：阿若喬陳如(ajnata-kaundinya)、跋提(bhaddiya)、婆波(vappa)、摩訶男(mahanama)、阿說示(assaji)。這時候他們五人是在波羅奈斯(varanasi)城附近的鹿野苑(mrgadava)。如今該地距離波羅奈斯市之北，從車站走去約十公里處，如叫薩爾奈特(sarnath)，自西元十三世紀之后，經過回教徒及印度教徒的破壞，已面目全非，現在則再受到印度政府把它當作名勝古跡而加以保護。
　　 佛陀到了鹿野苑，向這五人宣說了親自所證的妙法，他們聞法之后，隨即也證得了涅盤境界。當然，他們的福德和智慧，無法和佛陀相比，所以證的是羅漢果（arhat值得接受供養恭敬的人）而不是佛果。這五位羅漢，初見佛陀前去，仍以不屑的態度相視，可是一看再看之下，已發現佛陀的相貌威儀，高貴之中又充滿了慈祥的吸引力，便身不由己地一齊跪拜在佛陀的膝前，接受了佛陀的教法，成了佛陀座下最早的五位比丘(bhiksu破煩惱)弟子。通常把這次說法，稱為初轉法輪。
　　 法輪(dharma-cakra)，可以譯作正法之輪。「輪」是一種兵器，也是印度傳說之轉輪圣王的輪寶。據傳說，當轉輪圣王出世之時，輪寶自然出現在圣王之前，輪寶引導圣王轉向全世界，諸小國王，無不心悅誠服，故能兵不血刃而統一天下，實施輪王的仁政。這是古代印度人向往天下和平的一種理想。釋尊取作比喻，以親自實證的佛法為輪寶，他以法中之王的身分，轉動正法之輪，行化天下，益利全世界的一切眾生，并且，凡是法輪轉動之處，一切的邪惡思想，無不為其摧破。
　　 當佛陀以教法化度了五位比丘之時，便為佛教的主體奠定了最初的基礎，此所謂佛教的主體，即是構成佛教的三大要素，總稱之為「三寶」：徹悟了宇宙人生之真理的釋迦世尊「佛寶」；佛所親證的成佛之道，是「法寶」；依佛法修行的出家弟子們，是「僧寶」。
　　 這在佛教而言，極其重要，信仰佛教，必須是信仰佛法僧的三寶。信佛而不信法，那是盲目的迷信，無從得到實際的利益；信佛與法而不信僧，那就沒有接觸佛法的機會，也沒有示范性的人格可學習模仿。尤其是在佛陀入滅之后，眾生的信佛和學法，必須仰賴僧寶的傳授和引導；即使佛陀住世的時代，釋尊為了強調僧寶的重要，也說他是佛陀，但他也在僧中。可見，雖是佛陀，也是以僧中一員的立場，與眾生接觸教化，亦以平等的觀念，參加僧中生活。因此，信仰佛教，名為「歸依三寶」。進入佛門之后的人，每天必修的功課，至少要念：「歸依佛、歸依法、歸依僧」三遍。這是要求我們，時時不忘自己是三寶的弟子，應當照著三寶的教訓，作為待人接物的處世方針。

四、佛陀的教化工作

傳道的開始

　　 佛陀初轉法輪，是在鹿野苑向五位苦行者，說了解脫法門，允許他們成為弟子，并稱「善來比丘」，他們便成了自然得戒的比丘弟子。在此五人之中，以阿若喬陳如的悟性最快，聽了佛陀的教法之后，隨即證到了阿羅漢果，其他四人，也在不久之間，證了阿羅漢果。
　　 度了五位比丘之后，接著又在波羅奈斯的近郊，開始了佛陀的公開教化。那是由于一位出身高貴的青年，耶舍(yas'a)的從佛入道，他的親友數十人，也加入了佛教的僧團。滿慈子(purna-maitrayaniputra)、大迦旃延(mahakatyayana）等人，也于先后舍離外道，進入了佛法。他們在鹿野苑中，度過了第一個雨季的安居生活，也就是在五個月之后，包括幾位在家弟子，已達六十人之多。而且，佛教的僧團之中，固然歡迎高等階級的婆羅門族，同時也歡迎最下級的*民出家。在聽法之時的位次尊卑，是依出家的先后，不依在俗的種族階級，也不依年歲的老幼。
　　 可是，佛的教法，不限于佛陀來宣說，而是更盼佛的弟子們，將各自所聞所知所見的佛教法門，向廣大的人間社會，作普遍和深入的闡揚。故在第一個雨季的安居生活終了，佛陀便對弟子們說：「比丘們！我已脫離了人天的一切束縛；你們也是一樣。比丘們！為了許多人們的幸福和利益，去游行吧。不要兩個人走在一起。說出你們已聞的勝法，開示清凈的生活。若不聞法，就此死滅；若得聞法，雖為悟者，亦入于世。」
　　 因為這些比丘，幾乎絕大多數，是婆羅門教的教徒出身，多已有了宗教知識和宗教經驗的基礎，故在經過佛陀于五個月的時間，予以開導和訓示之后，即能負起各別弘揚佛教的使命。
　　 佛陀遣發了弟子們，分別到四方去傳道之后，他自己則到了優婁頻羅村(uruvela-senani)，化度了拜火的外道優婁頻羅迦葉(uruvela-kassapa)，和他的兩個弟弟那提迦葉(nadi-kassapa)伽耶迦葉(gaya-kas'yapa)，以及他們三人的弟子，共計一千人。
　　 根據佛典記載，釋尊出家之后，尚未進入苦行林之前，曾去摩揭陀(magadha)國，見了頻毗娑羅(bimbisara)王，王愿以一半的國土贈送給釋迦太子，勸他不要出家，但被婉拒了，王即提出請求，希望釋尊于成道之后，再來度他。因此，為了實踐當時的諾言，佛陀于化度三位迦葉之后，便率同他們到了摩揭陀國的國都王舍城(rajagrha)，住于城郊竹林里。由于佛陀化度了當時頗負盛望的三迦葉，沒有多久，對于佛陀的贊頌之聲，便傳遍了整個的王舍城。國王聞悉釋尊已經成道，立即趕到竹林之中，聽佛陀說法，大為歡喜，并于第二天，邀請佛陀以及一千多位比丘，進入王宮應供。城郊的那片竹林，為迦蘭陀(kalanda)長者所有，也受佛陀的感化，把它奉獻出來，王即在此竹林之中，為佛及僧，建造了僧房，這是佛教史上第一所有名的大道場。

 舍利弗與目犍連和大迦葉

　　 當時有一位詭辯學派的大修行家刪□耶(sanjaya)外道，也住于摩揭陀國，有一天，他的大弟子舍利弗(s'ariputra)，在王舍城的街上托缽之時，見到了佛教的比丘阿說示，發現了阿說示的儀態，是那樣地明朗和愉快，使他呆住了。因而上前探問：「朋友啊！你的相貌如此地明朗輕快，你的面色又是如此的澄澈明凈。朋友啊！你是跟誰出家的呢？誰又是你的老師呢？你是遵奉著誰的教理呢？」
　　 阿說示的回答是很誠懇的：「我的老師是佛陀，但因我是初學新參，要我說明佛陀的教理，實在很難。盡其所能，也只能理解到一個精要而已。」
　　 終于應了舍利弗的要求，阿說示即將使他能夠如此明朗輕快的佛陀教義，作了扼要的說明：「一切事物的發生皆有其原因，最勝者則教我們，如何地次第減除這事物及其發生的原因。這是偉大的沙門（佛陀）教理。」
　　 舍利弗聽了這種「諸法因緣生，諸法因緣滅」的佛法之后，立即悟到了佛法的中心思想，是說一切事物唯從因緣所生，必以因緣而滅。這是他從未聽過的宇宙人生的真理，所以立即感到，他已找到了追求已久的東西，僅此兩句，已使他非常受用了。因此他對阿說示說：「教理僅是如此的簡單，你已因此而進入了沒有苦惱的狀態。這種狀態是多少萬世也不易見到的。」
　　 當時在刪□耶外道座下的優秀學者，除了舍利弗，尚有一位摩訶目犍連(mahamaudgalyayana)。此人由于目連救母的故事，一再地被中國民間用各種方式普遍地流傳。因此，在中國民間，已是家諭戶曉的傳奇的佛教人物。實際上大目犍連是他的姓，名叫拘律陀(kolita)。他在投師之后的七日之間，便盡得刪□耶的一切學問，雖被提升為教授，領導二百五十人，但仍未能解脫生死之苦趣，所以和同門的舍利弗相約，不論誰先得到善師，均當互相啟告。故當舍利弗由阿說示處，得到佛陀所示「諸法無我」的緣生思想之后，便告訴了他。于是和舍利弗各自率領了二百五十人，歸投到王舍城外竹林精舍的佛陀座下。歷經一個月的修行，即證了阿羅漢果。
　　 后來，舍利弗是佛家弟子中的智慧第一，大目犍連是神通第一，乃是初期佛教教團之中，最最重要，最具代表性的兩大弟子。
　　 在佛滅之后，繼續領導教團，召集長老會議，整理編集佛陀遺教的大功臣，則為佛陀座下苦行第一的摩訶迦葉(mahakas'yapa）。此人在未曾遇佛之前，早已出家修行。雖曾結婚十二年，卻與妻子相約，共修凈行，不好五欲之樂，一旦父母謝世，便剃發出家了。后來在王舍城至那荼村之間的多子塔處(bahuputraka-caitya)，遇到了佛陀，聽了佛的開示，這位自負而已受到王舍城的許多人所敬仰的大迦葉，便投入了佛教的僧團，八天之后，即證了阿羅漢果。他一生不用好的衣著，不受美食，少欲知足，常修苦行。
　　 我們在佛經中，常見的所謂「千二百五十人俱，皆是大阿羅漢」的佛教僧團，到了此時，大致已經形成了。

佛陀的還鄉

　　 釋尊成道之后第五年，應其父王之召，由王舍城回到了他的祖國迦毗羅衛。佛陀將要回國之先，這個令人驚喜的消息，很快地傳遍出來，父王、姨母、妃子，以及佛的兒子羅※羅等，都在等待著釋尊返回王宮。可是，此時的釋尊，已是佛陀，已是僧團中的一個成員，所以沒有回到王宮，而是和大群的比丘們，一同住在近城的森林里。凈飯王便和他的侍從們，來到林中那特地為佛陀建筑的尼拘律(nigrodharama)園精舍，見了佛陀，同時也見到了佛陀座下的許多比丘，披著極為襤褸的袈裟，剃光了須發，所以頗感不忍，到了第二天朝晨，佛陀依照慣例，外出托缽乞食，向街上的人家，沿門托化。此事又被傳到了凈飯王的耳中，于是急忙地來找佛陀，他說：「我的孩子啊，你為何要像乞丐那樣，向人乞化呢？你實在辱沒我了！」
　　 佛陀的回答是：「大王啊！這是我的祖先的遺規呀！」僅是這樣的解釋，凈飯王是不會理解的，因此佛陀又說：「我們出身的王族和士族，如今當然尚未淪落到要做乞丐的地步。」佛陀接著作了一個微笑，又說：「您和您的王族，的確應以榮譽為首。可是，我的祖先，是過去的諸佛，與我的所作是相同的。」
　　 因為此時的釋尊，已不是釋迦族的太子，乃是一位以救濟全體眾生為職志的人天導師，不宜再受王族觀念的限制，當以教團的規律為依準了。至于托缽的生活方式，乃是印度當時所有各種沙門團的共同形態。因為出家舍家，身無長物，亦無定居之處，僅以遮身及御寒之用的披衣，以及用來托化食物的缽盂隨身。目的是擺下了一切的名利物欲，專心于道業的修持。
　　 再說，就在那天，釋尊為了會見以前的妃子耶輸陀羅，由兩位弟子的陪伴之下，到了王宮。耶輸陀羅見到披著乞丐衣（袈裟）的釋尊，激動得一句話也說不出來，撲倒在釋尊之前，抱住釋尊的雙膝，嗚嗚地哭泣。此時的釋尊，扶起了耶輸陀羅，給予安慰，用親切的語言，向她宣說了佛陀的教法。那一番話，在她心中，深深地留下了佛陀的慈悲，因此，當他離開佛陀以后，她便替小王子羅侯羅，穿起了華麗的服裝，來見釋尊。這位少年，受了母親的指導，見到佛陀，便問：「父王啊！我于何時能成為國王，承襲釋迦族的王位呢？請您給我繼承吧！」佛陀聽了此語，便牽了羅侯羅的手，離開王城，把這少年帶到了他和他的弟子們所住的尼拘律園，并且向他說：「你希望繼承的東西，那不是永恒的，而且是引發苦惱的東西；這樣的繼承，我早已不能給你了。但是，我在菩提樹下所得的諸寶，可以成為你的東西，那是能讓你永遠繼承的。」因此，便把這位少年王子，交給了舍利弗，成了僧團中最早的沙彌(s'ramaneraka)。
　　 這次釋尊回國，在俗情的觀點上說，固是省親性質，但在佛陀的立場而言，乃是用佛法度了釋迦族的人。他的父王于聞法之后，即得「法眼凈」的初果見道，也就是說，雖未立證阿羅漢果，解脫生死苦患，但已解脫在望，涅盤可期了。宮人也多受了戒法，并且還度了摩訶婆□波提所生的異母弟難陀(nanda)等人出家。
　　 因此，在這一共七天的歸省期中，感化的顯著成果，是使佛教的僧團，增加了許多位由釋迦王族來出家的弟子們，其中有名的就是阿那律(aniruddha)、阿難陀(ananda)、金毗羅(kumbhira)，以及后來與佛陀爭取領導權的提婆達多(devadatta)等人的追隨出家，為王子們理發的*民優婆離(upali)，亦于此時趕來出家。
　　 后世傳稱的佛陀座下的十大弟子，除了解空第一的須菩提(subhuti)，似乎出家較晚之外，其他九位如智慧第一的舍利弗、神通第一的目犍連、頭陀（苦行）第一的大迦葉、天眼第一的阿那律，說法第一的富樓那(purnamaitrayaniputra滿慈子)、論義第一的迦旃延、持律第一的優婆離、密行第一的羅侯羅，均已出現了。

佛陀的行止

　　 釋尊于成道之后，直到入滅為止，大約有四十五年的歲月，每年除了四個月的雨季，和常隨的弟子們在某信徒的家里，或在某長者所建贈的精舍、林地、莊園之中，安居度過之外。平均每年有八個月的時間，從事于游化人間的工作。經常由村至村，由城至城，由此國到彼國，在許多弟子的伴同之下，到處宣化佛的教法，往往是用淺近的比喻和生動的民間故事，作為宣揚佛法的方便。
　　 佛陀時代，有名的居所，除了前述王舍城的竹林精舍，尚有舍衛城(savatthi)附近的只園精舍，亦名只樹給孤獨園(jetavanaanathapindasyarama)。這地方，在佛教史上的地位，極其重要，佛陀的許多經典的說出，與這兩處有關，因為場所廣大，便于容納多數的聽眾和出家人的住宿，所以在許多佛經的開卷之時，即說明當時佛陀在王舍城的竹林精舍或舍衛城的只園精舍所說。王舍城是摩竭陀國(magadha)的首都，舍衛城是□薩羅(kosala)國的首都，這兩個國家，正是恒河流域印度新文化的中心，比起釋迦族的迦毗羅衛，也都是大國和強國。
　　 說起只園精舍的因緣，非常富有詩意。據說，當佛陀帶著來自釋迦王族的新弟子們，回到王舍城之后，即有一位當地的富豪，恭請佛陀及其弟子們，到他家里應供吃飯，恰巧于前一天的下午，這位富豪有位親戚，名叫須達多(sudatta)，特別自舍衛城來訪，見到這個富豪的全家上下，都在忙碌非常，一問之下，始知是為準備迎請佛陀應供。當他聽到「佛陀」的尊號之時，感到驚喜不已，即說：「佛陀的名字都不容易聽到，何況能夠見到佛陀并且禮敬佛陀，這是多么幸福的事啊！」因此，等不及第二天天明，須達多便逕自前往佛陀的住處求見，那晚的佛陀，是在塞林(sitavana)中靜坐，那是林葬的墓地，人死之后，棄尸于此，任鳥獸□食的林地。雖在極端的恐怖心理之下，須達多還是鼓足了勇氣，走進了陰森的寒林，拜見了佛陀，親聞了佛法，成了虔誠的在家弟子。因他乃是舍衛城的首富，故請佛陀到西北方的舍衛城去弘法。他在回國的途中，凡是遇到了熟人，就勸他們共同發心，建一座精舍，供養佛陀和佛的比丘弟子。由于他的交游廣闊，并且受到許多人的尊敬，頗收一言九鼎之效，一邊勸說，一邊著手建造精舍的工程。
　　 再說建造精舍的處所，當他回到舍衛城后，看了很多地方，均不理想，唯有只多(jeta)太子的私人游園最合適，所以投金五十四億，買下了地皮，另由只多太子獻出園中的樹木，故名只多林(jetavana)。須達多樂善好施，周濟孤獨，號為給孤獨長者。由兩者的功德所成，故稱只樹給孤獨園。當在只園精舍的建筑工程進行之際，佛陀首先派了舍利弗前往，負起監督任務。這所精舍占地達八十頃，長一千六百英尺，寬四百五十英尺。約一萬九千一百七十坪，建有十六大重閣，六十窟屋，六十四院，窟外的別房住屋千二百處，各別集眾打犍錐處百二十所。由此看來，這是多么雄偉的大寺院了。住于舍衛城的□薩羅國王波斯匿(prasenajit)王，當佛陀到了只園精舍之后，也常喜前往訪問聽法，成了三寶的擁護者。
　　 從此之后的釋迦世尊，便經常往返于東南的王舍城和西北的舍衛城之間，佛教的教化活動，也即以此約六百公里直徑的范圍為中心。

五、佛陀的根本教義

何謂根本教義

　　 此所謂根本教義，顧名思義，乃是佛教教義的基礎或原則。佛陀悟道之前的印度，沒有這樣的思想，佛教的悟道，便是開發了自有地球的人類歷史以來，從未發現過的真理，這個真理，便是說明宇宙人生的存在及其變遷的原理，明乎其中的道理之后，便可循著此一道理的軌跡，走向超脫的境界。
　　 所以，當釋迦世尊成道之后，最初說出的教法，即是從其大覺智慧之中流露出來的根本教義。但是，佛陀在世，一共度過了四十多年的傳道生涯，在此漫長的歲月之中，他遇到了各式各樣的個人和群眾，也經歷了好多文化背景和風俗語言并不相同的環境，為了適應各種不同的對象，便以種種不同的角度和方式，宣說他的教法。然而，宣說的角度和方式雖有不同，卻是為了同一個原則，站在同一個基礎，那便是佛陀的根本教義。

印度宗教的梵天和人類

　　 在佛陀以前的印度宗教，認為宇宙萬物均系梵天所生，在祭師階級的婆羅門，優勢獨占的情形下，又將人類的產生，分為四個等級：由梵天的頭上生出職業的宗教師婆羅門族，由肩上生出武士及王者階級的剎帝利族，由腿上生出農工及商業階級的吠舍族，由足上生出奴隸*民階級的首陀羅族。此系出于四吠陀(veda)中最早出現的梨俱吠陀(rg-veda)所收的＜原人歌＞，這也就是說，人類，由于神的造作，有始以來就是不平等的；人類唯有畏神和敬神，并向神獻祭之外，不可能自行解決任何問題。尤其對于被征服的奴隸階級，稱為「一生族」，他們沒有信奉宗教的權利，被置于神的眷顧之外，當他們死了之后，再沒有轉生的機會。至于其他三種階級，稱為「再生族」，同在神的眷顧之下，尚有死后再生的權利；這種不平等的宗教思想，雖然指出了宇宙的起源和人間的現象，但卻無以證明它的真實性和合理性。

佛陀的教法──四圣諦

　　 佛陀的教法如何呢？不用說，佛陀是經過了印度原有宗教思想的薰染，而再予以審察的結果，開出了新鮮合理而偉大的智慧之花，那便是以「四圣諦」(catursatya)──四種轉凡夫為圣人的真理。雖然，在這四條真理之中，沒有告訴我們宇宙的起源為何？但卻為我們解答了宇宙的存在以及人生的價值問題，更為我們說明了人生的歸向以及達到永恒目的的實踐方法。事實上，整個的宇宙，便是一個無限的存在，我們對于空間的大小和時間的長短，產生出分辨的認識，乃是由于我們在無限的存在之中，自我局限于有限的存在之故，假如擺脫時間和空間的范圍，當下便進于無限的存在，和整個的宇宙相等。
　　 至于，在此無限的宇宙之中，何以會產生了有限感覺的凡夫眾生？這是一個哲學問題。佛陀對此，沒有加以解釋，僅謂「法爾如是」，也就是說自然如此的。因為有了凡夫眾生，始有宇宙之存在的感受，故也可說，凡夫眾生，并非來自宇宙的分裂，或所謂上帝的創造，乃是本來就有的，無法追究其起源的；因為宇宙本身，沒有時空的界限，存在于宇宙中的凡夫眾生，亦無時空的起點可求，所謂起迄和來往，僅是凡夫眾生的幻覺，不是宇宙本體的真相。所以釋迦世尊，不談宇宙和人生的創始，并且堅決否認上帝創造世界之說。佛陀只教我們如何從有限存在的凡夫眾生，轉變而成無限存在的大解脫者，凡夫眾生的憂悲苦惱和生老病死，均系由于對于種種幻景的貪求、嗔拒、無智慧，故被幻景所左右，以致身陷于幻景的有限之中。由此可見，我們所感受的有限存在，并非真實的存在，乃是虛幻的存在。佛陀的教法，便是指點我們：循著一定的方法，從迷幻的有限之中走出來。具體的說，便是「苦、集、滅、道」的四圣諦法，現在，分別而又一貫地將之介紹如下：

苦圣諦是佛陀的本體論

　　 苦圣諦，略名「苦諦」(duhkha)，上面已說到，觀宇宙本來是無限的存在，也無所謂有什么宇宙本體論的必要，若一涉及宇宙本體觀念，便不是無限，而是出于有限的要求了。比如說，宇宙的觀念，是從我人有了四方、上下的方位和過去、現在、未來的過程之設想，才標立了宇宙這名詞的觀念，既有了方位和過程的假設，當然不是無限，而是落于時空范圍的有限了。
　　 因此，佛陀為了說明此一時空范圍之形成的因素，而宣說的苦圣諦，便是佛陀的宇宙本體論了。也就是說，以佛陀的智慧，所見的宇宙之形成，乃是由于凡夫眾生，對于如下的五種對象（五蘊）的執著，有此五種對象，構成自我的觀念，由于有了自我的意識作用，便引來了不自在、不滿足、不完整的感受；這些感受，便是苦惱。

五蘊

　　 構成凡夫世間的要素者，名為五蘊或五陰(skandha)：
(1)色蘊：(rupa-skandha)──包括自身的眼、耳、鼻、舌、身等五根，以及反映自身而起感受作用的色、聲、香、味、觸的五境。這是構成自我觀念的物質要素，也即是自我存在的主觀的身體及客觀的環境。
(2)受蘊：(vedana-skandha)──此為對于五境的接觸，所生起心理上的感受作用，即是當身體的五根（五種官能），和其所在環境中的事物，發生了感觸的心理活動。
(3)想蘊：(sanjna-skandha)──此為由感觸而變成接受的心理活動，例如與順境接觸所感到的欣樂，與逆境接觸所感到的悲苦，即是心理上的受取作用。
(4)行蘊：(samskara-skandha)──此為產生了苦樂感受的受取作用之后，接著生起的貪欲、嗔惡，或與之不相關涉的其他心理活動。通常的情況，總是對于可悅的事物，起貪欲心；對于不可悅的事物，起鎮惡心，但是也有覺得無關痛養的，或因甲境而想到乙境上去的。
(5)識蘊(vijnana-skandha)──此為更進一步，對于所接觸的境物，了別識知，即是意念或意識的活動，也即是心的主體。前面的受、想、行三蘊，是心體的現象，識蘊才是心的主宰。故也可將受、想、行的三蘊，稱心王所有之法，識蘊便是心王。凡夫眾生的生生死死，生來死去，死去生來的主體，便是這個被稱為識蘊的心王。一般人稱之為靈魂，但是，佛教不稱為靈魂，而稱為識，因為，識和一般人所說的靈魂，觀念頗有不同，靈魂好像是固定不變的，所以普通人把人的生死，比作搬家，從破了的老家，搬進新建的家，屋子雖換了，住屋的人卻未變換。至于佛教所說的識蘊，乃是隨著各人的善惡行為，經常都在變化不已的，因為，人的善惡行為，不是讓什么天曹地府的神明記在生死簿中，而是隨時積儲在各自的識蘊之中，再根據善惡的輕重類別，感受不同的生死果報。
　　 可見，以上五種構成凡夫眾生之自我存在的要素，乃是物質世間和精神世間的綜合，從這觀點來看佛陀，他既非唯物論者，也非唯心論者，而是心物合一論者。

宇宙是眾生所造成的

　　 宇宙是眾生活動的舞臺，這是通俗的說法；若依佛陀的見地，宇宙是由眾生的活動而形成的。比如，我們的家庭，我們的社團，我們的國家，是由家庭中的成員、社員、國民的全體活動而成立的。故可推知，我們的地球世界，是由于生到這個世界上來的一切眾生所共同完成的杰作，在地球尚未形成之先，一切將要來到地球上生活的眾生，便已在各種不同的世界，造作了感受地球世界之果報的業因。所以，地球世界是地球眾生共同活動的舞臺，但在未到地球上活動之前，即已在其他世界，為了地球的形成而作了相同性質的活動。這些活動的本體，便是構成自我的五種要素，由此五種要素構成的自我，便是凡夫眾生，凡夫眾生的存在，便是生、老、死的周而復始地受苦，稱為「輪回生死」，或名「流轉生死」，因為隨著時間過程中的善惡行為，而來感受種種環境和生命的果報，升降不已，浮沉無定，所以喻作車輪的回旋，或波流的滾轉。人在一生之中的際遇，當然是苦樂相參的，所以，僅從一截生命的片段上著眼，做為一個凡夫眾生，未必是絕對可哀的事，然從連貫的生死之流中，觀察凡夫眾生，那就不能不贊仰佛陀的教義了。因為，佛陀所說的苦諦，并非苦樂相對的苦，而是指出感受此種苦樂存在的本身，便是苦果的報應。宇宙的存在，是為凡夫眾生的受苦，那么，苦惱的起源又是什么呢？

集圣諦和滅圣諦是佛陀的現象論

　　 從宇宙的本體而變成宇宙的現象，便是眾生生死的起滅，佛陀以心物合一的五蘊，作為凡夫眾生世間的本體，又以什么來說明宇宙的現象呢？前面已經表明，佛陀是以眾生為宇宙之中心的，有眾生始有宇宙，有宇宙即是有限，此一有限的本身就是宇宙的現象，現在所說的現象論，是指此一現象的產生和消滅而言。此一現象的產生，名為苦集諦(samudaya)，這是伴著追求快樂和貪欲的滿足而來的種種渴望，使得我們從此生到來生，生了又死，死了再生。總括而言，乃是由于我們渴望快樂（欲愛），渴望生存（有愛），渴望無常（無有愛），故使我們永遠在欲界、色界、無色界的三界之中，六道輪回。修了善業，生于天上和人間；作了惡業，便下墮地獄、鬼、畜的三惡道中受生。只要一天不斷此一渴愛(tanha)之心，永遠都在集聚生死的苦因。要想不受苦果，唯有先從明白苦因著手，進而不造苦因，便可不受苦果了。
　　 滅苦的真理，稱為苦滅諦(nirodha)，必須拾棄欲望，斷除欲望，離開欲望，不使欲望有其殘存的余地；破除了一切的欲望之后，渴愛之心亦可消滅了。也就是說，從所有的煩惱和善惡之中，解脫出來，由生死的三界，進入寂滅的涅盤境界。此所謂寂滅的涅盤境界，不是永恒的死亡，也不是永恒的生存，而是不生不滅的，寂靜安穩的，自由自在的，絕對的存在，無限的存在，無遠弗屆，無微不至，是沖破了時空界限的，超越了心物觀念的徹底存在和究竟存在。

十二因緣的生死觀

　　 根據佛陀的悟境所見，形成生死循環的三世因果者，名為十二因緣，亦即是由于十二個環節的連鎖，便構成了連續生死之苦的起因，也可由此十二個環節的逐段逆轉，達到滅卻苦因、斷絕生死的目的。故在四圣諦的集諦和滅諦之中，要用十二因緣的道理來說明。
　　 十二因緣，又名十二緣起(dvadas'anga-pratitya-samutpada)，即是以十二個段落的因果關系，說明凡夫眾生的生死連續，所以稱為十二因緣。現在先將十二因緣，依其排列的次序，介紹如下：
(1)無明(avidya)──此為迷之根本，可以稱作無知，即是貪欲、嗔恨、愚疑等的煩惱，故為迷惑于生死界中的根源。
(2)行(samskara)──即是行業，是從無明產生的意識行為，是前世所造的善業和惡業。
(3)識(vijnana)──即是由于過去世中的種種行為所積聚的業體，便是以此業體的本能，投入母胎的最初一念。
(4)名色(nama-rupa)──即是投入母胎之后，業體的心識（精神）和胎體的肉身（物質）相結合的狀態。
(5)六入(sad-ayatana)──即是在母胎中，逐漸形成胎兒的眼、耳、鼻、舌、身（五官四肢），意等六種感覺器官，又可名為六根。因為一切善惡行為的造作和感受，均系由此六種官能為媒介，而達于心體，成為業因業種，或苦因苦種，所以名為六入，意為諸業的六個入口。
(6)觸(spars'a)──此為我們于出胎之后，自我身心的六入（六根），和外在環境的六塵之間，發生了相對的接觸。所謂六塵，便是和六根相應的色、聲、香、味、觸、法，也就是我們這個身心所處的生活環境中的一切事物。
(7)受(vedana)──即是由接觸外境而產生的領受苦或樂的感覺。
(8)愛(trsna)──此為由于苦樂的感覺之后，所起欣樂厭苦，求樂避苦，并且貪于財、色、名、食、睡等五欲的心理活動。
(9)取(upadana)──對于自己所喜所貪的欲求的事物，生起執著不舍的心理。
(10)有(bhava)──愛和取，乃是求取生存的欲望，正因為有此生存的欲望，便造下了種種惡行為的有漏（生死）之因，故將接受未來的生死果報。此所謂「有」，便是指的生死因素、善惡行為的有漏之業。
(11)生(jati)──今生造了生死的業因，必將接受來生的再度出生的業果，那便是由色、受、想、行、識等五蘊所構成的身心，和此身心所處的環境。如前所說我們的身心是六根，身心所處的環境是六塵，同為五蘊構成，同為所感受的業果報應。如果加以區分，眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，是主觀的身心，名為「正報」；色（眼所接受的美丑、明暗等），聲（耳所接受的一切音聲），香（嗅覺所接受的一切氣味），味（舌所接受的一切滋味），觸（身體所接受的冷暖、粗細、軟硬、澀滑等），法（心意所接受的一切學問、觀念、思想、方法）等客觀的環境，名為「依報」。此處所說的「業」，和通常所用的「孽」字，頗有不同，請勿混淆誤解。佛教所稱的「業」，是梵文「羯磨」(karma)的意譯，是善惡行為所留下的一種無形而有力的能，也許和近代科學家所說德語的energie不同，它是行為的一種余勢，由于前一行的余勢，可以引出后一現象的發生。
(12)老死(jara-marana)──來生既然有了五蘊所成的身心，又將衰老而至死亡。
　　 因此，佛陀用這十二因綠，說明了凡夫眾生，在過去、現在、未來的三世之中，所有因果循環的流轉現象。此可用下面的表解，幫助我們，理解它的一個概念：
　　 如果順著十二因緣的三世因果，周而復始的繼續下去，便是以集諦來說明苦諦的根由，眾生永遠是眾生，不會脫離苦的范圍。但是，佛陀之要指明苦諦的根由，目的乃在協助眾生，超越苦的范圍，所謂轉凡成圣，那便是接著要說的苦滅諦了。

十二因緣的解脫觀

　　 苦滅諦，乃是逆著十二因緣的次第，從斷絕第十二因緣的老死，向上推轉，到了第一因緣的無明斷絕之時，即是超凡入圣的解脫境界及涅盤境界。也就是說，要想不「老」不「死」，唯有設法不再出「生」；要想不再出生，便不得造下「有」漏的生死之因；要想不造生死之因，對于貪戀的事物，便當立即放下求「取」和舍不得的心念；要想無取無求，唯有首先排除避苦求樂的「愛」欲心；要想無愛欲心，便當不再領「受」苦樂的感覺；要想不受苦樂所動，當求六根清凈，不與六塵接「觸」；要求六根不觸六塵，唯有不起「六入」；六入是由「名色」所成，要求不起六入，便不宜求生投入母胎；投胎的主體是業「識」，故應先破業識；業識是由前世「行」為的集聚而成，故當先勿造作有漏的善惡行為；所謂有漏(sasrava)，是指本著有我的意念，由身口所作的一切行為，不論是為身心的私我，或為群體社會國家世界的公我，乃至是為宇宙全體的神我，均系有我有漏的生死業，為何有我的觀念存在呢？乃因眾生皆在「無明」的愚疑之中，何謂無明愚疑？即是沒有智慧，不能明察我們所處的五蘊世間，都是因緣和合而成的，暫時的，不實在的幻景，所以誤將眾生各自所造的身心乃至宇宙，當作「我」來維護與貪戀。如果能將此無明排除之后，便可修好解脫之船的漏洞，平安地航出生死的苦海了。如何排除無明，那是要*修行八正道來完成的工作，也就是下面所要介紹的道諦之內容了。

道圣諦是佛陀的修道論

　　 道圣諦，簡稱道諦(marga)，即是滅苦之道，或滅苦的方法，也就是佛陀所說修道方法，若能依此方法，切實遵行，便可升入圣境，是由凡夫眾生成為超脫自在的圣者之道，所以稱為道圣諦。
　　 道諦的內容，含有八目，所以總名之謂八圣道分或名八正道(aryastangikamarga)，又譯作八支圣道及八正法等。現在分條敘述如次：
(1)正見(samyag-drsti)──徹底明了四諦之理，即為正見。當以諸行無常，諸法無我，涅盤寂靜的「三法印」，來監定見解的正確性。即是說，能夠理解我們所處的五蘊所成的身心世界和環境，確是虛幻無常的；既屬無常的幻景，自亦沒有真我的實體可求；徹見無常，實證無我，當下便是涅盤，便是寂靜（不動心）的圣境。唯有依據這樣的見地，來從事佛法的修行，才能真正地達到解脫的目的。
(2)正思惟(samyak-samkalpa)──又被譯作正志、正思、正分別等，即是正確地思惟四諦之理，基于正見的原則，勿使心中生起貪欲、鎮恚、害心等的活動。這是清凈意業的工夫。
(3)正語(samyag-vac)──即是真語和實語。不妄語（謊言）、不兩舌（挑撥是非）、不惡口（粗言詈語）、不綺語（戲論淫詞）。應當以善言勸勉，愛語安慰，直言教導。此為基于正見所作清凈口業的工夫。
(4)正業(samyak-karmanta)──又被譯作正行，即是端正品行，遠離一切的邪惡行為，是指基于正見而不殺生、不偷盜、不邪淫（除了已婚夫婦之外的一切男女的淫事，均為邪淫），不用一切興奮劑或麻醉物。此即是清凈身業的工夫。
(5)正命(samyag-ajiva)──清凈了身、口、意的三業，順從佛陀的教法，遠離五種（不正當的）被佛陀稱為以邪法活命的職業，例如：詐現奇特、自稱功德、咒術占卜、大言壯語、彼此標榜等；亦即是以不正當的手段，謀取不法的利益，名為邪命。學佛的人，當以正常職業，取得生活的所需。
(6)正方便(samyag-vyayama)──又被譯為正精進或正治，即是努力于貪嗔無明等煩惱的對治，精進地邁向涅盤的圣道。故當發愿：已生之惡使之速斷，未生之惡使之不起；已生之善使速增長，未起之善令之生起。
(7)正念(samyak-smrti)──系念正道，不起邪念；即是以不凈觀(a-s'ubka-smrti)等的方法，攝心制心，使之不受物境欲念所搖動。所謂「不凈觀」，即是觀想此一身體，共有五種不凈：
(一)種子不凈（由父精母血所成故），
(二)住處不凈（胎中十月住于母體的屎尿之間故），
(三)自身不凈（此一身體是由地質、水份、熱能、空氣等四大所成故），
(四)自相不凈（身中常由眼、耳、口、鼻以及大小便道的九孔之中流泄穢物
　　　　 故），
(五)究竟不凈（此身死后必將腐爛化為膿血，乃至枯骨亦壞故）。觀想自身
　　　　 不凈，觀想他身不凈，便可息滅物欲之心，也可增進舍身為道之心。請
　　　　 注意，佛教所說的「四大」，是指構成宇宙的四大物質元素，不要誤以
　　　　 不貪酒、色、財、氣，名為「四大皆空」；乃以宇宙的物質元素，暫時
　　　　 幻現的身體，不是究竟的存在，所以稱為「四大皆空」。
(8)正定(samyak-samadhi)──循著以上七個階段次第修行，正念的觀想完成，便可進入四禪八定，再加以無常無我、四大皆空的正確知見（即是空慧的觀照），便能進入無漏清凈的滅受想定，那即是解脫自在的境界，不生不死的涅盤境界。所謂涅盤(nirvana)，曾被譯作滅度、寂滅、圓寂等，即是超越了一切煩惱苦痛的系縛，住于絕對自在的境域，那是不能用時間和空間來范圍的圓滿充實的存在。

不苦不樂的中道

　　 我們從以上所見，佛陀的修道論，既不主張享樂，也不主張苦行，乃是不苦不樂的中庸之道。實行起來，也不會感到困難，不用浪費金錢，也不一定要我們避開現實的生活，而是教導我們，就在現身所處的環境中，及時用功修行。著手之際，也不繁雜，只要能夠把握住一個原則，認明我們的身心和這身心所處的環境，都是無常的、無我的、暫有的、幻有的，便可漸漸地對名利得失的心念淡薄下來，對于求取解脫之心積極起來。然后再對日常生活、待人接物之間的存心，以及言行方面，加以留意；寧可損己利他，不要損人利己；應以正當的職業，為人間的社會，謀求幸福；盡可能地利用時間，多做自利利他的工作；為了洗練我們的身心，應當多做一些使得物欲沉淀的工夫。這種工夫，上面僅僅列舉了一種不凈觀的方法，其實，正念所包含的方法很多，主要的尚有六種正念：念佛、念法、念僧、念持戒（即在八正道中的身口意三業的清凈）、念布施（以財物布施貧窮，以佛法施化有緣的眾生）、念生于諸天的功德。
　　 這兒須加解釋的，修行的方法很多，歸納起來，不出福慧二類。心中念念不忘地對于佛陀偉大人格的敬仰，對于佛陀所說教法的渴求，對于實踐佛陀教法者──僧人的見賢思齊，對于造作惡業的警惕，對于困苦眾生的盼望能予以救濟，對于以禪定力而生于諸天的向往。這六種系念的表現，均屬于福業，但此六念的功夫所得，便屬于慧業了；因為正念不斷的更進一步，便入禪定境界，定力即能產生智慧。
　　 以佛陀的智慧所見，生天未必可喜，即使到了最高的非想非非想處天，仍未脫出生死的界限，故對于六念之中的念天功德，不可誤解成為僅僅希望求生天上，而是指的八正道中最后一個階段，盼由四禪八定的禪天過程，進入涅盤。
　　 正念，主要是指心念，但是，晚近中國，以口念佛、念經，也不為錯；由口業來幫助意業，當然更好。不過，如果僅用口念而疏忽了心念，那就舍本逐末了；如果僅是口中念佛，而忽視了八正道的兼顧并重，更是錯上加錯了。事實上，凡是信心堅強、修行殷切的人，也必是位行解雙舉的佛教徒。
　　 因為，佛陀的教法，是要我們在不背棄現實生活和人類環境的原則下，努力于解脫道的修持；并以佛法的實踐，來導致個人生命的升華，促進人間社會的凈化。所以八正道的修行者，既能擺脫物欲之火的煎熬，也不必如苦行主義者們接受痛苦的折磨。

佛法的中心思想

　　 佛法，便是佛陀所說的教法，即是佛陀教我們用來自利利他的修行方法，以及解釋這個修行方法的原理，切勿誤解修行僅是出家人的事，也勿以為唯有吃素念佛或坐禪拜佛才是修行，這點可從上面的介紹之中得到理解。也正由于如上的介紹，使我們見到了佛法的一個梗概。這個梗概，便是「四圣諦法」，在此四諦法中，又以五蘊法分析了宇宙人生的本體，五蘊法中包羅了構成主觀的六根和客觀的六塵，這個五蘊的世間，便是苦諦的內容。又用十二因緣，說明宇宙人生的現象，說明三世因果的循環，也說明了如何使此因果循環的現象消失。事物之間所發生的關系，名為因緣；先后之間所起的現象之關連，名為因果。因緣思想和因果思想，是一體的兩種表徵，乃是佛陀思想的獨特處，也是佛教的中心思想的中心。佛陀即以此因緣與因果，宣說了集諦和滅諦。為了滅苦的方法，便說了八正道，八正道乃是最平易近人的修行方法，也是最能適合人們接受的中庸之道。
　　 當然，初初接觸到佛法的人，可能仍有不太明白的地方，此在佛陀悟道之初，即已有過如此的顧慮，結果還是被許多愿意接受的人理解了，所以也發揚光大了。從五蘊的基礎上，發展成了「唯識法相」的哲學；從因緣生法的立場上，發展成了「般若性空」的實相論；從身口意三業清凈的立足點，完成了戒律的體系；從正念及正定的基本上，發達了禪觀的思想。統括佛教思想史上的小乘佛教，而至大乘佛教，其中心思想的源頭，皆不出如上所舉的四圣諦和八正道，所以把它稱為佛陀的根本教義；因為它是大乘、小乘，一切佛法的根本，故又被現代學者們，稱為根本佛教。

六、佛陀的教團

教團的構成

　　 在佛陀當時的印度，尤其在恒河流域一帶，有著許多的沙門團，是于各種不同的思想下，形成各式各樣的出家人的團體。當佛陀成道之后，有了自己的教義，依照佛陀的教義，作為實踐依準的出家人，也日漸多了起來，這便是自成為一個佛教教團之開始。
　　 但是，佛陀的教團，雖以出家的沙門(s'ramana)為中心，經常追隨佛陀的，也以沙門為主，佛法教化的對象，卻不限于出家人，佛陀倒是為了教化在家人而到處游歷，并且教導他的出家弟子們隨緣教化，往往利用出外托缽乞食，接觸俗人，應機施予佛法的宣化，故將托缽乞食視為重要的生活方式之一，以之接引、化導與佛法有緣的人們，所以名為化緣。
　　 俗人歸信之后，絕對的多數，不會隨佛出家，佛陀也不要求人人出家。因此，出家的沙門，形成了教團，教團的外圍，便是眾多的男女信徒；他們雖不直接參加教團的集體生活，卻和教團之間，有著密切的關系。所以，提起佛陀的教團，也不能忽視了在家身分的佛弟子們。
　　 將在家的男女信徒和出家的大小男女，分別起來，佛陀的教團之中，便有七類不同的身分了：
    (1)優婆塞(upasaka)：漢譯為清信士、近事男、近善男等，即是親近三寶的在家男子。
    (2)優婆夷(upasika)：漢譯為清信女、近事女、近善女等，即是信仰佛法，近事三寶的在家女子。
    (3)沙彌(s'ramanera)：漢譯為息慈（息惡行慈）、求寂（勤求圓寂）等，即是依比丘而住的出家少年。
    (4)沙彌尼(s'ramanerika)：即是依比丘尼而住的出家少女。
    (5)式*摩那(s'iksamana)：漢譯為學法女、學戒女、正學女等，即是女子于十八歲至二十歲的兩年之間，修習特定的不淫、不盜、不殺、不虛誑語、不飲酒，不非時食的六法，而住于比丘尼的團體中者。此與沙彌尼所不同者，沙彌尼是未成熟的少女出家，一旦進入教團，便可肯定她的出家身分。式*摩那是已成熟的少婦或已不是處女的女子，須以兩年的時間來觀察她是否能夠適應出家的生活。
    (6)>比丘(bhiksu)：漢譯為乞士、熏士、破煩惱等，即是二十歲以上受了比丘戒的出家男子。
    (7)比丘尼(bhiksuni)：即是二十歲以上受了比丘尼戒的出家女子。依據佛教的慣例，以上七類的尊卑位次，是這樣的：比丘、比丘尼、式*摩那、沙彌、沙彌尼、優塞婆、優婆夷。總名之為佛陀座下的七眾弟子，也即是構成佛教教團的全體信徒。

在家信徒的生活軌范

　　 作為一個在家的佛教信徒，和非信徒之所不同的，即是歸依三寶和受持五戒的要求。也就是說，一進佛門，首先要對佛陀生起崇敬之心。雖然，佛陀本身無須由于信徒的崇敬而顯出他的崇高偉大，也不是由于佛陀有什么權威而強制信徒對他崇敬，乃是為了崇敬佛陀的偉大人格和智慧，他將他自己所悟的解脫方法，悲天憫人地告訴了我們，我們對他的救世精神，是否應該崇敬呢？假如你已接受了佛法的教化，是否應該見賢思齊，對于佛陀的人格有所向往呢？如果是的，那么，對于佛陀的崇敬，乃是為了提挈自己，使得自己也能漸漸地走向成佛的道路。所以信佛的第一個條件，便是對于佛陀的敬仰和歸信，佛經中稱為「歸依佛陀」。
　　 信佛的最大目的，不該僅是為了求取現實的利益，但是信佛的利益是通過了現實生活而達到解脫目的者。要想求取利益，必須依照佛陀所示的方法來做。所以對于佛陀的教法，也當歸信，名為「歸依達磨」。達磨(dharma)即是佛陀的教法，嘗被漢譯為軌持和軌則等。
　　 佛陀的教法，要藉人的傳持和宣揚，才能長時間地讓廣大的人們接觸到，故對傳持佛法的人，亦宜恭敬如同佛法，此名為「歸依僧伽」。僧伽(samgha)，意譯為和合眾，即是以佛陀的教法為軌范，意見相同、利益均等、生活相同，身、口、意的行為方面，也均和睦相處的人們。主要是指出家的佛弟子們。
　　 以上三項，加起來名為「三歸依」，亦名「歸依三寶」。以現代的觀點來說，便是敬愛教育我們的老師、珍惜老師傳授的學問、尊敬創發學問的古圣先賢。不過佛法不同于普通的學問，這是使我們從有限的生死界中，進入無限解脫境中去的方法，所以在歸敬的程度上是頗有差別的。
　　 歸依三寶之后的人，依照佛陀所示的生活軌范，至少要遵守五點：
    (1)不殺害有情：有情(sattva)即是對于具有感情意識的一切生物，不得加以殺害。此有兩種原因：一是從因果的觀點及輪回的觀點上說，現世殺害有情眾生，將來也要接受殺害，為了急求解脫生死，不得再造生死的殺業；另一是從滅除無明煩惱的觀點及增長慈悲心的觀點上說，不應為了自身的欲求而殺害眾生，更不應為了嗔怒而殺害眾生。
    (2)不屬于自己應得的任何財物，均不得不與而取，不論巧取或強奪，皆為不法的行為。
    (3)不得與夫婦之外的男女發生性關系，夫婦之間亦不得過度地縱欲。
    (4)不得虛言、妄語、惡口罵人、兩舌挑撥、淫詞艷語。
    (5)不得飲酒，亦不得食用刺激和麻醉的物品。
　　 以上五點，便是殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒的五戒。殺、盜、邪淫，屬于身業，妄語屬于口業，飲酒是為防止因酒而造成亂性，所以最好不飲酒。事實上，五戒的內容，已在八正道的正業和正語之中，能夠實踐八正道，便能受持五戒。同時，請勿誤會，佛教的戒律精神，并非僅止于消極的不得作，更有積極的不得不作的要求在內。例如，不殺害有情眾生，進而要救生和放生，有情之中，以人為中心，所以要盡其所能，救濟病貧和災難中的人們；不偷盜他人的財物，進而要量力施舍，多做慈善事業；不淫他人的妻女，進而要勸請他人，共同來凈化人間的男女關系；不妄語，更要用語言給他人帶來福利。

在家信徒的處世原則

　　 除了五戒之外，作為在家的三寶弟子，對于子女，應當善盡撫養和教育之責；子女對于父母應該敬順忠實，不得浪費父母的財物，父母年老或虛弱之時，應盡援助和敬養之責。
　　 學生對于老師要致禮敬，并且深深體念老師的教誨；老師對學生當以懇切之心，將自己的技能和學問，盡量地傳授，并給予愛護。
　　 丈夫應愛他的妻子，尊敬妻子，并且對妻守貞，適時給與適當的衣服和裝飾；妻子應善維持家庭生計，親切地接待來訪的親友，對丈夫要賢淑而有貞操，照顧丈夫的財產，熱心而勤勉地作一個家庭的主婦。
　　 對于親友和同伴，要以平等的態度相待，要經常表示親切和鄭重；要為對方的利益設想，以公平的方式分配共有的財物；不可掉于輕率；當其必要之時或于危難之際，應給與保護；遇到不幸，更當把他視作自己的忠實伙伴。
　　 主人對于屬下，勿使負起超過其體力或能力的工作，不要勉強他們，應該多為他們的幸福設想而給與照顧；應給與適當的食物和費用；他們有了疾病，要加以照料；要許可他們有充分的休息。
　　 屬下對于主人，當盡力為之服務，以愉快的心情，擔負起所做的工作，盡量做到能使主人滿意的程度；不要批評主人，更不可咒罵主人。
　　 作為一個在家的佛教信徒，對于出家的比丘和比丘尼們的身口意三業，要以非常友善的態度來接近，歡迎他們到自己的家中乞化，并且供給他們用以維持身體的必需品。
　　 這段教訓，出于＜阿含部＞的《善生經》。由此可見，佛陀的宗教，即是人間的宗教了。

沙彌生活的軌范

　　 本來，沙彌之在佛陀的教團中出現，是在佛陀成道后第五年，由于他的兒子，少年羅侯羅的出家而來，所以是出現在比丘之后。現在為了由沙彌的戒律，到比丘戒的由簡入繁，便于敘述起見，所以先介紹沙彌的生活軌范。
　　 沙彌的生活軌范，共有十條守則，名為沙彌十戒，是從五戒的基礎上，加了五條與世間俗欲隔離的規定，而成為養成出家人格的訓練。因為，要使凡夫眾生，從滔滔的人欲洪流之中抽出身來，便不得不先以自我的意志遠離物欲，最后才能達到無欲的境地。
　　 僅守在家的五戒，雖也能夠到達無欲的邊緣，然對于夫婦關系的淫欲未斷，終究尚差一步。當然，如果能以在家身分而守出家的戒律，也能達到離欲無欲的目的。
　　 現在，將十戒的名目，條列如下：
    (1)不殺害有情：此與素食思想雖有關連，但卻并不等于規定素食，而是規定不得殺生。不偷盜他人財物，乃至一針一線。斷絕男女的淫事：此與五戒所不同者，乃是由不邪淫而進為不淫。不妄語：此與五戒的相同。不飲酒：亦與五戒的相同。不非時食：過了日中之后，不得進食，這是印度當時，各沙門團的共同原則，也是出家人的共通生活方式的一種。不用花□等的一切裝飾，也不得以香水、香油等物擦臉涂身：這是為了避免虛榮心，以及男女之間的相互誘惑而制。不得自作歌舞、音樂、伎藝等的世俗游戲，亦不得存心去觀賞世俗的歌舞、音樂和伎藝等的演唱：此乃為了不使已經出家的身心，再為世俗的娛樂所迷，引發貪戀俗情的心理。不坐臥華美輕軟而高貴的床座：為免引起高傲心和舒適感，而忘了生死的苦惱，所以應當臥坐堅硬低下的床座。不為自己保持金錢：出家的人，應該常處于物質生活的貧窮之中，不儲蓄金錢，也不手持金錢等的財寶，目的是為滅除對于身外之物的貪求之心，若有一念貪求存在，他便無法進入解脫之門。不過，為了教團大眾的生活，以及寺院經營的維持，保持金錢，不為過失。
　　 這是出家沙彌的戒律，也是進入解脫之門的守則。但是，在家的信徒，也有學習出家戒律和體驗出家生活的機會，即是逢到每月的齋日即是布薩日(upavasatha)，依現代而言，也可稱作佛教的假日或節日吧！在家的信徒，可在那天的一日一夜中，守持沙彌十戒中的前八條，稱為八關齋戒。
　　 至于沙彌尼戒，和沙彌戒相同。所不同的是沙彌依止比丘而住，為比丘當侍者，并且學習比丘的威儀；沙彌尼依止比丘尼而住，為比丘尼當侍者，并且學習比丘尼的威儀。

 比丘生活的軌范

　　 上面所說的沙彌十戒，若從字面上看，它是為沙彌所定的戒律；即使從教團的形式上看，也是沙彌所守的戒律。但是，若從戒律的成立史和教團的發展史上考察起來，即可明白，沙彌一詞，是由沙門而來，沙彌十戒，本為釋迦座下的沙門大眾的生活軌范，是最初佛教教團的共同守則。
　　 后來釋尊座下的出家弟子，越來越多，早年出家的弟子們，也收了弟子，分子就漸漸地復雜起來，僅*十條生活守則，已感不夠處理教團中所發生的問題了。當弟子之中遇到無法處理的問題時，便去請示佛陀，佛陀親自處理之后，便成為新的案例，新問題繼續發生，新案例也陸續增加，直到佛陀入滅之時為止，有關比丘生活的案例，已達二百五十件左右，這便構成了比丘的戒律。凡是比丘，一律要循著這些規定來處理日常生活中所發生的問題。至于沙彌，因為年齡尚小，成年人的許多案例，尚不能適用，所以僅有基本的十條戒律就夠了。
　　 在比丘戒的二百五十條之中，也包含了沙彌的十戒，不過已將十戒分別安置在五篇七聚之中了。所謂五篇，即是犯戒的五等罪行，七聚是犯戒的七項罪名。這是佛教律令的獨特的分類法。五篇之中，最重的罪行是波羅夷(parajika)，共有四條，即是行淫、偷盜、殺人、大妄語，犯此四條的任何一條，便自然失去出家人的資格。其次依序為僧殘、波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅。以突吉羅的罪行最輕。除了波羅夷罪，均可根據規定，向大眾之前坦白懺悔，最輕的突吉羅罪，只要自己生起悔過之心就好。
　　 正因為犯了過失要向大眾或數人之前懺悔，有的人犯了過失，自己不知輕重，而須他人來當眾檢討，所以教團之中，也有了由共住的大眾來共處理一切問題的規則，名之為羯磨作法，用現代語說，大概可以稱為議事規程吧。這種方式，在今天看來，沒有什么稀奇，但在二千五百多年以前的印度社會中，用全民民主的方式來解決問題的民主思想，除了佛陀的教團之外，是從未有過的事。

比丘尼的出現

　　 在佛陀的教團中，最初是不許女性出家的，這不是重男輕女，而是當時印度的一般宗教中，均不許女性出家的，原因是女性的身心脆弱，經常須要他人的保護，如果女性出了家，勢必要為比丘增加負累，所以佛陀要說，有女性出家，便為佛陀的正法，由一千年而減為五百年。事實上，由于當時的社會，警察保護不能遍及鄉間和山野，女性出家后，往往會單獨行動于鄉間和山野，危險性很大，后來，在比丘尼之中受到強暴的實例，也真的發生過。但是，當佛陀的父王病逝之后，佛陀的姨母摩訶婆□波提夫人，率領著五百名釋迦族的婦女，剃了頭發，穿了褐色的出家裝，來到佛前，請求準許出家。最初未獲許可，結果由于佛的常隨侍者阿難陀的代為再三地懇求，才給她們作了八項特別約束，接受了她們，加入了佛陀的教團，那八項約束，便是「八敬法」，這一批女性即依八敬法而成為比丘尼，像其他由佛陀親自接引出家的比丘一樣，沒有使用授戒的儀式。用會議方式的羯磨(karman)法授戒的儀式，乃是當弟子們接引再傳弟子時，開始使用的。至于八敬法和女性出家的問題，不妨參閱拙著《戒律學綱要》第六篇第三章比丘比丘尼戒的內容及其同異的介紹。
　　 在那次釋迦族婦女們大規模的出家運動之中，也包括了佛陀出家之前的妃子耶輸陀羅在內。雖在佛世的比丘尼之中，也出現了好多偉大的圣者，例如佛的姨母大愛道，迦葉尊者出家之前的妻子妙賢，*女出家的蓮華色，淑女出家的法與等人，均為釋迦世尊的教團，帶來了不少的光輝，所以我也特別為此四大圣比丘尼編寫了傳記（請參閱拙作《圣者的故事》）。但是，佛陀仍說：「女子多于男子的家庭，易遭盜賊。」所以規定不得由比丘度比丘尼弟子。
　　 至于比丘尼的戒律生活，原則和比丘戒律相同，唯其為了女性在生理和心理上，頗不同于比丘，故有好多規定與比丘戒不同。在表面上看是限止女性，實際上是為了對于她們的保護，也是為了保護教團的聲譽。所以通稱比丘尼有五百戒。事實上，在四分律中為三百四十八條，在僧只律中僅有二百九十條。四分律的比丘戒為二百五十條，僧只律的比丘戒則為二百十八條。相差數十條而已。

 平等的教團

　　 女性出家，雖為一般宗教的慣例所不許，雖會給佛陀的教團帶來麻煩，但在佛法的基本思想上是容許女性出家，所以釋尊也說，在過去諸佛化世之時，均有女性隨佛出家的。這是基于眾生平等、種族平等和性別平等的佛法而來。故當準許女性在佛教中出家之后，這一平等的思想，便完全貫徹了。
　　 傳統的婆羅門教，唯有婆羅門階級的僧侶種族，可為宗教師，且為生來的特權階級。至于第四階級的奴隸種族，不但不能成為宗教師，即使信仰宗教的權利也被剝奪，這是種族不平等。一般的沙門團，不許女性出家，這是性別不平等。
　　 佛教呢？乃是將教法的門戶，向著所有的人們開放著的，但能了解佛法而愿歸依三寶的人，不論尊卑、不問老少、不別男女，一律歡迎。出家學佛者與在家學佛者是平等的，不論是權威的國王大臣或路邊的販夫走卒，乃至貧*的乞丐，進了三寶之門，一律是三寶的弟子，但憑各自對于佛法的實踐程度而分獲益的深淺，不因世俗的地位尊卑而成貴*差別。出家的男子和女子，也是平等的，比丘能夠證得阿羅漢果，比丘尼也同樣可以證得。這完全是根據人的本性，也是肯定了人的本性之平等可貴而發出的思想。
　　 所謂阿羅漢(arhat)，漢譯為殺賊（殺滅了一切的煩惱之賊）、不生（不再轉世投生）等意，即是解脫的結果，所以在根本佛教中的佛陀，也被稱為阿羅漢。在根本佛教的修行結果方面，分作四個階段：須陀洹果(srotapanna-phala)：譯為預流，即為初見四諦法門，體證了十二因緣的道理，便是進入圣流的預備工夫。到此階段，最多再經七番生死，便得解脫。斯陀含果(sakrd-agamin)：譯為一來，即是說，即使證得此果之后立即死了，再來人間天上，也僅一番生死，即可解脫。阿那含果(anagamin)：譯為不還，即是說，證得此果，死后住于五凈居天（禪定之中），禪定轉深，到了滅受想定，即是解脫，所以不再還到凡夫的生死界中。阿羅漢果(arhat)：已如上述。
　　 在家人修行佛法，最高可得阿那含果，這是由于家室俗情之累，不能即生進入滅受想定或徹底無欲的境界。但是，若能進入五凈居天的深定之中，已是必得解脫的境界了。
　　 至于佛教的「天」，從文字上看是具象的存在，實則未必要確定天界位置的存在于何處。佛教的天，分作「欲樂福報」的和「禪定境界」的兩類。因此可說，凡是欲樂的享受和壽命的維系，超過普通人間的，便是欲樂福報天，不論它是否存在于地球世界或在太空的其他星球世界。再說禪定天的存在，除了意識之外，不用假借物質作表徵，所以更加不必指出它的存在方位了。

 和平的教團

　　 佛陀的教團，名為僧伽(samgha)，意為和合眾，在許多場合，均用「和合僧」來稱呼它。在「六和敬」法的原則下，做到：
　　 身和敬：禮拜等的身業相同相敬。
　　 口和敬：贊詠等的口業相同相敬。
　　 意和敬：信心等的意業相同相敬。
　　 戒和敬：受持的戒法相同相敬。
　　 見和敬：對于佛陀的教法，即是因緣所生苦空等義的見解相同相敬。
　　 利和敬：衣食等的利益相同相敬。
　　 在佛陀的教團之中，沒有特權階級，雖然身為教主的佛陀，也自稱「我在僧中」。僧中的人，凡是已經取得比丘資格并且通曉僧中軌范的人，均有發言權、和投票權。人人都有相同的義務和投票權；人人都有相同的義務和責任。如果遇到偶發的紛歧異見，即依法集會，由大家依法解決；萬一遇上了困難問題，參加的人員，形成了兩個壁壘，爭持不下之時，便采用「如草覆地」的方式，把它當作無意味的案件處理，好像用乾草把潮濕的泥濘，遮掩起來，不用再去注意那塊泥濘的地方了。所以，在僧伽之中，永遠是一片寧靜和諧與安樂的景象。故在義凈三藏譯出的◆根本薩婆多部律攝⒀卷一內說：「諸佛出現于世樂，演說微妙正法樂，僧伽一心同見樂，和合俱修勇進樂。」
　　 新學的后輩，對于先進的長老，在求法敬法的原則下無不恭敬如同奉事佛陀；先進的長老，也不會倚老賣老，因為有的沙彌已證阿羅漢果，一些年老的比丘，尚是凡夫；即使是已證圣果的長老比丘，因為已經無我無欲，故對于后進新學，更會如同對他自己一樣地，給與適切的照顧及教導。
　　 教團的比丘和比丘尼，各自成為兩個生活環境。大家都在六和敬法的原則下，度著和平融洽的修道生活；在八正道的標準之下，彼此之間沒有口舌是非之爭，沒有嫉妒，也沒有歧視。
　　 由于大眾的個性與興趣不同，佛陀允許意趣相投的人，分別聚集在一個一個具有特長的長老比丘的左右。例如，性喜頭陀行的比丘，集在迦葉尊者的左右；性喜智慧的比丘，集于舍利弗尊者的左右；性喜多聞的比丘，集在阿難陀尊者的左右；性喜神通的比丘，集于目犍連尊者的左右等等。
　　 由于來自各地的比丘，語言不能統一，佛陀也不勉強他們使用一定的語言，允許他們依各自所用的語言而分成一組一組地，來舉行布薩(upavasatha)日的誦戒儀式和羯磨作法。
　　 比丘尼的僧伽，為了便于接受比丘的照顧與指導，原則上是住于距離比丘僧伽不遠的地方；但是，除了每半月迎請一位精通戒律并且受了比丘戒二十年以上的比丘，到尼寺教誡之外，平時均在長老的比丘尼的督導之下，度其清凈和精進的修道生活。不過，她們對于比丘僧伽，均抱著尊敬的態度。
　　 因為生活軌范的不同，在家的信徒，原則上不能過問出家人的行為。出家人的生活如有失檢者，乃由出家僧伽的大眾，以會議方式的羯磨法來處置。萬一有人，犯了罪惡，并且觸及了國家的重大法令，便先依據戒律標準，逐出教團，然后再去接受國法的制裁。例如比丘戒的四條根本戒（波羅夷罪），便是比照當時摩竭陀國的死刑標準而定的，所以比丘偷盜五錢以上的財物，便失比丘身分。
　　 因此，佛陀的教團之內，包含了七類信徒，基本上完全是平等的。但在尊敬修行階次的原則上，乃以出家的僧伽為主體；出家僧伽之中，又以比丘僧伽為中心，比丘僧伽之中，復以有德的長老為領導的核心。

七、佛陀的晚年

佛陀遇到過教難嗎？

　　 在現有的世界各大宗教之中，他們的創教者，尤其是發于中東地區的各宗教的創始人，無一能夠免于教難的迫害者，甚至是因教難的不斷磨練而完成了偉大的宗教。此在佛陀，乃是一個特殊的例子，在佛陀的一生之中，從未遭到過外教的迫害。這雖是由于印度民族愛好和平，也是因為佛陀的教義，持乎中道。故在佛世印度的各宗教派系之間，除了義理上的論諍，不曾發生過暴力的械斗。尤其是佛陀的態度，更為容忍寬大，對于外教教徒，毫無歧視之心，所以，贏得了許多外教徒的歸信。同時也囑咐那些歸信了佛教的外教徒們，對于他們原先供養恭敬的外教沙門婆羅門，仍當照舊地恭敬供養。
　　 像這樣的態度，除了佛教，即使在印度的當時，也不能見到，但卻成了一直到現在的佛教的傳統精神。
　　 縱然佛陀的教義是如此的容忍寬大，尚有部分信徒，由于歸依了佛教而疏忽了對于外教沙門的供養，因此而曾為佛陀帶來了兩次「女難」。根據巴利文三藏的《本生經》所傳：有一次舍衛城地方的一群外教沙門，由于佛陀的感化力太強，致使他們的名聞利養，受到了影響，于是想到了一個破壞佛陀的名譽的方法，拜托了一個跑碼頭的女人，那個女人說：「請放心好了，這是我做慣了的事。」
　　 首先，她于每晚，穿戴妝飾得妖艷動人地，手持香及花□，于佛教的信徒們，聽完佛陀說法，從佛陀所在的只園精舍出來之時，正好和大家對面相反地，走向只園精舍；又于每日早上，當信徒們去只園精舍向佛陀請安之際，她從只園精舍的門前，迎著大家，走回城去。經半月之后，她便逢人就說：「我在只園精舍的香室中，和喬答摩過夜了。」過了三四個月，她用布片裹腹，看來像是懷了孕的樣子，并且告訴許多的人，說是喬答摩使她有孕了。到了八九個月之際，她再用木制的圓形物，包在腹上，外面加穿紅色的衣服，裝成即將臨盆和疲累的樣子，走到正在對著大眾說法的釋尊之前，指著自己的肚子，開口罵道：「你呀！知道享受快樂，卻見不到我腹中的孩子所帶來的麻煩了！」
　　 釋尊對于這么一個女人，自然不覺得有可怕之處，僅說：「女人啊！你的話是真是假，唯我和你知道。」
　　 「是的，修行的人。唯你和我知道，所以做了這樣的事。」
　　 然而，當她說完這句話，恰巧來了一陣風，把她那塊圓形木制物的帶子吹松了，當場掉了下來。
　　 另外一件關于女難的記載，出于巴利文三藏的《小部經》之中：有個女人，受了外教沙門的委托，到只園精舍去的途中，被那外教沙門殺死了，于夜中將尸首拋棄在只園精舍內，然后，到城內去遍散謠言，說佛教教團的人，*淫了那個女子，并且把她殘殺了、拋棄了。于是，當比丘們外出托缽乞食之際，受到很多人的怒罵。大家把這案子報告佛陀，佛陀安慰大家，希望大家不用氣急，過了七天之后，自會消失的。果然，在七天之后，真相大白。佛教的教團，經過了這樣的試練，聲望更高，道譽益隆了。
　　 如說佛陀曾經有過來自外教的迫害，恐怕只有這樣的女難而已，如要把它形容成為教難，那是很不相稱的事吧！

晚年的佛陀是幸福的嗎？

　　 如果從佛陀本身的立場言，在他的一生之中，除了修道、證道、傳道之外，無所謂幸福和不幸福。若以凡夫的眼光來看佛陀的傳記，當他成道之后的四十五年之間，除了晚年來臨時，遭遇到幾項不愉快的事件而外，都是在平靜莊嚴而又多姿多采的化導生活中度過的。
　　 至于佛陀晚年的境遇，最足注目的，乃是來自教團內部的分裂，以及他的祖國遭到了滅亡的厄運。
　　 正因為佛陀的教法是民主和自由的，民主自由，不是壞事，假如這個原則被一些野心家或無知之徒，曲解利用之后，便會造成混亂的危機。
　　 佛陀的教團，本來是在一片和諧融洽清凈無諍的情形中，漸漸發展起來的；但是，到了后來，由于教團在快速度化中得到蓬勃的活力，從外教轉入佛教的，從各色各樣的階級或身分進入教團的人，在濫用自由和民主觀念的情形下，終于促成了教團的分裂。比如，有一次，佛陀在恒河南岸□賞彌國(kaus'ambi)的時候，那里的比丘們，因了一位比丘犯了一點小過，竟使大家分成兩黨，爭持不休，甚至對于佛陀給他們的勸告也不接受，佛陀無奈，只好離開他們，去了□薩羅國的舍※城。結果，由于佛陀離開之后，那群分成了兩黨的比丘，也失去了信徒的支持，還是一同來到舍※城，向佛陀懺悔前非，重歸于和合。因此，這一事件，雖沒有鬧成教團的分裂，卻為教團的分裂開了先例，以致后來發生了提婆達多的叛逆事件。
　　 當釋尊的晚年來臨時，教團內有了爭執，社會上也產生了不安的景象，此從《中阿含經》卷五十九的＜法莊嚴經＞中，可以看到。那就是佛陀最后一次會見□薩羅國的波斯匿王(prasenajit)時，說到了當時的景況：國王與國王爭、王族與王族爭、婆羅門與婆羅門爭、資產者與資產者爭、父母與子女爭、子女與父母爭、兄弟與兄弟爭、兄弟與姊妹爭、姊妹與姊妹爭、姊妹與兄弟爭、友人與友人爭。但是，以佛陀看他的教團，比起一般的社會，仍覺得相當滿意，并且說：「我見許多修行的比丘們，和合而共樂，沒有爭執，如水乳之交融，互以敬愛之心共住。」

提婆達多的叛逆

　　 提婆達多(devadatta)的事跡，如果依照現存的佛典中，有關他的記載看來，他是在五逆罪中犯了三項逆罪的大罪人，所謂五逆罪，是指殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血。若犯其中之一，即墮無間地獄。據說，他是釋尊在俗時的堂弟，從小就喜歡和釋尊競爭，每事均落在釋尊之下風，但他始終不肯服輸。
　　 可是，當釋尊成道，還鄉省親以后，提婆達多也和釋迦族其他的王子們，一同來到佛陀座下，成了佛的弟子。
　　 漸漸地，釋尊的肉身，經過四十多年的教化奔波之后，已在進入垂垂老去的暮年了，教團之中的人數增加了，大多是由大弟子們分別領導著各自的弟子，所謂頭陀行的在一起，習神通的在一起，喜辯論的在一起，善多聞的在一起等等。其中的提婆達多，并未被現存的佛典列為釋迦座下的重要弟子，但他卻要假仗摩揭陀國青年國王的王威，希望佛陀把教團的領導權移交給他，佛陀當然不會承認，并且回說：「我不攝眾」，這是說，領導教團的，不是釋尊這個人，而是佛陀的教法和戒律，故囑比丘們應當依法而且依律而住。此也即是佛法四依之一的「依法不依人」。所謂「四依」，乃是佛教的特性之一，即是：依法不依人、依了義經不依不了義經、依義不依語、依智不依識。
　　 提婆達多未能遂其所愿，便起了害佛之心，將大石塊從山上拋下，未把佛陀打死，卻使佛的足趾流了血（出佛身血），他帶著跟從他的比丘們，脫離佛的教團（破和合僧），又打死了已證四果的蓮華色比丘尼（殺阿羅漢），別說犯了三逆，即使一逆，已經夠重了。故據傳說，當他以暴力奪取教團領導權之運動失敗之后，便活生生地從裂開的地縫中，墮入了火山口似的地獄之中。
　　 然而今天，對于這項傳說，不能不作重新的考察，因為現存的佛典，即使是最原始的，也是在佛陀入滅之后，由頭陀第一的大迦葉尊者，召集了與他意趣相投的長老比丘們，結集而成的；此后也是以大迦葉一系所傳者為正統的佛教。從這一點說，現存的原始佛典，也難免沒有派系的色彩在內。佛世并無派系的名目，但已有了各大弟子各別領導第二代再傳弟子的事實。一旦佛陀入滅，這種色彩便尖銳化起來。由于提婆達多的生活方式，和大迦葉一系的不同，所以把他挑剔出去，說他是叛逆之徒。至于犯了三逆的記載，恐怕更是后來傳說，大迦葉之時，是否會指摘他到如此程度，尚可值得置疑。因在釋尊和波斯匿王見最后一面時，尚說他的教團是和合歡喜的，是水乳交融的。說完此話不久，他便去了王舍城，再由王舍城，步上了最后的族程。可是提婆達多的叛逆事件，是否真的發生過，頗有重加考察的必要。
　　 提婆達多堅持的五項生活原則，即是：
    (1)住于林間，不住于房舍之中。
    (2)托缽乞食，不受信施招待的食物。
    (3)著糞掃衣（由垃圾中或牧場內撿起他人所拋棄者），不受信施的喜舍衣。
    (4)不食魚及肉。
    (5)不食牛乳及乳酪。
　　 由此看來，這是比現有的比丘戒律，更加嚴格與精苦的生活規定。在佛陀住世時代，由提婆達多領導的弟子們，實踐著如此的生活，并且還得到了摩揭陀國的青年國王阿□世的歸信。可見，刻苦的修道生活，往往能夠吸引到很多的名聞利養，至于提婆達多的用心何在，我們無法知道。從歷史上考察，我們卻知道了這個派系的影響力，直到西元第七世紀，中國的玄奘三藏西游印度之際，還說尚有人保守這一派系所傳的獨特戒律；在西元第五世紀，中國的法顯三藏游印之時，也說在賓伽羅(pingala)地方，有著這么一個守持特殊信仰的派系。
　　 畢竟大乘經典的結集和成立，和原始或部派的有所不同，故在《法華經》的＜提婆達多品＞中，釋尊對于他的態度，乃是出之于贊嘆的立場了。

釋迦族的滅亡

　　 釋迦族原系恒河流域的一個城邦，原則上是獨立自治的小王國，在實際的勢力上，還是受著鄰近大國的影響。這樣的形勢，到了釋尊的晚年之際，即有了新的變化。釋尊時代的恒河流域，共有十六大國，并立相融，其中以南面的摩揭陀國及北面的□薩羅國(kosala)與佛陀的教化關系最深，與釋尊年齡相當的兩國國王，頻毗沙羅王及波斯匿王，也和佛陀的關系最密切。但是，一到釋尊的晚年，南面的摩揭陀國，由王子奪了王位，那便是阿□世王(ajatas'atru)，青年好勝，并吞了北面的□薩羅國。在此稍前，北面的□薩羅國，亦由王子接了王位，那便是毗琉璃(vidudabha)，先將釋迦族的城邦滅了。此也真的可謂：「螳螂捕蟬，黃雀在后」了。
　　 不過，從佛典的記載中看，釋迦族的亡國，是由于釋迦族歧視而得的惡果。據說，毗琉璃王的生母，原系釋迦族的婢女所生，當時的波斯匿王，以大國君主的身分，命令釋迦族遣送一名王女給他為妃子，釋迦族不愿如此作，但又不敢違命，結果便以一名聰明美麗的婢女，偽稱是釋迦族的王女，送給了波斯匿王。事實上，這名婢女，乃是當時釋迦族的統治者摩訶男(mahanama)和他的婢子所生，是個混血兒。
　　 可是，當這個混血的妃子茉利夫人，為波斯匿王生了一個王子，有一次帶回釋迦族去參加一項盛會，釋迦族的王子們，竟然不許那位年已十六歲的毗琉璃王子，坐上會場中的席位，并且譏笑他是婢生之子，被他坐過的席位，竟用牛奶和了水來加以浣洗。這對于毗琉璃王子的侮辱太大了，所以他說：「好啊！我坐過了的席位，用奶和水洗，當我即了王位之時，將取這批家伙的喉管之血，再洗我所坐的席位。」
　　 茉利夫人的身分，雖然因此而被波斯匿王及王子知道了，但她是位虔信的佛教徒，極受他們父子敬愛的賢妻良母，所以沒有把她貶為奴婢。這一筆帳，卻要算到釋迦族的命運上去了。當毗琉璃王即位之后，便發動大軍，向釋迦城進兵。
　　 在漢譯的《增一阿含經》第二十六卷所載：當毗琉璃王進兵之前，佛陀已經知道，所以預先端坐在軍隊必將通過道旁一株枯樹之下，迎接毗琉璃王，王見佛陀如此，便問：「此處有很多枝葉茂盛的大樹，何故坐于枯木之下呢？」
　　 釋尊的回答是：「親族之蔭勝他人。」
　　 毗琉璃王因此退兵，后來再度進攻，三度進攻，釋尊均以如此的方式和如此的答話，使得毗琉璃王暫時引兵而退。佛陀座下神通第一的目犍連，見此情形，也很著急，便說用鐵籠，把釋迦族的迦毗羅城覆蓋起來，以作保護。釋尊勸他不必試用神通保護他們了。而說：「今日宿緣已熟，今日正可受報。」也就是說業緣成熟了，受報的事是無法用什么來替代的。
　　 結果，于破城之后，釋迦族遭到了空前的大屠殺，唯在佛的弟子舍利弗，以及當時釋迦族的統治者，也是毗琉璃王的外祖父──摩訶男的極力設法搶救之下，僅免于殺盡滅絕之殃。
　　 此在巴利文三藏的《佛本生經》中，也說佛陀為了挽救親族的危機，坐于迦毗羅※城郊的一棵枝葉稀瑣□□w，然在毗琉璃王的國境內，卻有著濃蔭綠葉的大樹，所以問起釋尊，釋尊回說：「因為親族的葉蔭涼爽。」王知釋尊之意，是為保護他的親族，所以一連三次，都退回了國境。到了第四次進攻時，釋尊才放棄了他的努力。

最后的旅程

　　 佛陀七十九歲的那年，先由□薩羅國的舍※城，到了摩揭陀國(magadha)的王舍城(rajagrha)，他的駐腳處是靈鷲山──即是耆□崛山(grdhrakuta)。這時候，僅在前后三年之間，佛的祖國被□薩羅國滅亡了，□薩羅國也在毗琉璃王死后，被王舍城的阿□世王(ajatas'atru)兼并了。佛陀的大弟子，例如目犍連(maudga-lyayana)和舍利弗(s'ariputra)，均已先后去世，提婆達多，不論是叛逆或未叛逆，他也是死于佛陀之先的一名大弟子。故當釋尊來到王舍城的靈鷲山時，依然受到了阿□世王歸信。
　　 不過，當釋尊由王舍城出發，走向涅盤處的隨行比丘的人數，已經不多，有名的大弟子，僅為阿難一人而已。以凡夫的眼光看來，這是一段寂寞蒼涼的旅程。但是，佛陀自知入滅的時機將近了，所以由南向北，離開摩揭陀國，穿過了跋耆國(vrji)與毗舍離國(vais'ali)，到達了末羅國(malla)的拘尸那揭羅(ku'sinagara)地方。在他入滅之前的這段行程之中，留下教法記載的，達十六處之多。殷殷勸善，諄諄教誨，在在施化，處處傳道的精神，實在感人之極。
　　 離開王舍城后的第一行程，便是那爛陀(nalanda)，接著折回來，到了波吒□子城(pataliputra譯為華氏城)，這是一個村落，不能算是城邦，佛陀受到了村中在家信徒們的歡迎、禮敬、供養。當時的村民，也正在為著防御摩揭陀國的侵略而修筑城堡，不久即形成了一個國家，佛教史上的印度名王阿輸迦(a'soka譯為阿育王)的孔雀王朝，便是發跡于此。
　　 離開波吒□子城，橫渡恒河，經過拘利村(katigama)，暫住了幾天，再到那提迦村(nadakantha)，住在燒瓦人的家里。又轉往當時的商業都市毗舍離，可是，佛陀一向不喜住于繁華的市區，喜歡選擇市郊的閑靜處所居住，所以到了毗舍離城，也是住于郊外的林中，那是屬于一位名叫捺女(ambapai)的**所有的芒果園。
　　 捺女是一位非常富有而且美麗出眾的高級**，以現代語說，大概相當于高等的名女人或交際花吧！從摩偷羅(mathura)地方發現的銘文中得悉，她亦曾以鉅資捐獻給耆那教的寺院；又從巴利文的大品＜律藏犍度部＞(vinaya mahavagga)的記載知道，她對于這個中印度的商業都市毗舍離的繁榮，也盡了很大的責任。可見，佛陀住進她的園林，并非沒有原因了。
　　 當時的佛教和耆那教之間，相同之處很多，所以信仰耆那教而又歸依佛教的人也不少，這位捺女，便是一個例子。當她拜見釋尊后，聽了佛陀的法語，便生起了敬信之心，并且邀請釋尊和比丘們，次日中午同到她家里，接受飲食的供養。
　　 捺女剛剛乘車離開，一群屬于跋耆國王室的稱做離車族(licchavi)的貴族青年，也到了佛陀座前，聽了開示，禮請佛陀和比丘僧們，次日中午同去家中應供。佛陀告訴他們，已經接受**□婆波利（捺女）的邀請在先了。離車族的青年們聽了，連聲呼著「啊！真遺憾，我們輸給一個沒有用的女子了！」
　　 因為這個女人太美了，故在去應供之前，佛陀還特別訓示比丘們說：「作為佛子者，不能不見力，所謂見力者，假令削身骨，決不動自心，不任赴惡作。」然在佛陀的心目中，男女貴*是平等的，既已先受捺女之請，就不能改受離車族的貴族青年之請了。
　　 到此不久之后，便進入了中印度特有的雨季，釋尊便打發隨行的比丘們說：「汝等比丘，去吧，在此毗舍離的附近，依*友人、知己、親友，進入雨季的定居生活吧！我也要在附近的竹林村中結夏安居了。」這是釋尊在此世間度過最后一次的雨季安居。
　　 根據巴利文的《長阿含經》(digha-nikaya)十一所載，釋尊即在這年的安居期間，得了一場大病，劇痛異常，幸好以他的定力，克制了肉體的苦痛。他的常隨侍者阿難尊者，見到佛陀的色身，已經衰邁，加上老病的襲擊，心中憂懼，并請佛陀召集弟子，作最后的說法。佛陀便對阿難說了如下一番痛切感人的話：
　　 「阿難！可說之法，我已盡說，比丘們對我還有什么期待的嗎？對于完人的教法，已沒有瞞著弟子而藏在教師的手心之中了。我僅持僧眾，作為僧眾的同事道侶，我不攝僧眾，故對努力向上的僧眾，尚有何教令的必要呢？阿難啊！我已八十歲了，涅盤之期也迫近了，譬如舊車，*修理的功能，僅保利用，我也是以方便之力，留住少許的壽命；只要除去一切妄想，住于無念無想境時，身心安樂，了無苦惱。所以，阿難啊！歸依自己，歸依法吧！光照自己，光照他人。所謂歸依自己，歸依法，即觀自身以積精進之功德，以除貪愛煩惱。阿難！人能如此，可稱我的真弟子，堪稱為第一學者了。」
　　 從這段文字看來，釋尊未將自己視為教團的統治者，他, 的教團是不必由誰來領導和統御的，教團的大眾是在教法的指導下，從事修行；教法雖為佛陀所說，卻是眾生自體之所本來具備，佛陀只是悟得了眾生本具的原理，向大家指點迷津而已。因此，歸依三寶的最高境界，無非是歸依自己的本性，歸依使我們達到顯現本性的修行方法，故謂之「自歸依」及「法歸依」，或謂之「自依止」及「法依止」。

受了最后的供養

　　 上面所說的雨季安居，是因雨季之中，比丘們不便于林間的樹下露宿；又因路途泥濘、蟲蟻太多，比丘們不便冒著風雨外出托缽乞食，所以要大家住到親屬、朋友、信徒的家中去。往往是住于俗人家宅的附屬建筑物中，也有住于*近俗人居處的山洞或樹洞之中的，即是分別住于可以就近得到飲食供應之處，以專心修習禪定為主。
　　 佛陀離開竹林村，即到了遮婆羅塔(capala)，那是一座古墳，相當于現代所稱的納骨塔，在塔處有大樹，所以修行者均喜歡在古墳的骨塔之處的大樹之下靜坐，佛陀和大迦葉初見之處的多子塔，性質與此相同。一般的漢譯為「廟」，即是靈塔或靈廟之意。因其均有大樹，巴利文佛典中將之稱為靈樹。此時的釋尊，因患背痛，故由阿難敷了臥具，讓他在大樹下暫事休息。
　　 從此向北。便離開了毗舍離的國境，通過了班陀村、訶帝村、□跋村、祥婆村、婆迦市，而到了末羅國(malla)的波婆村(pava)，接受了鍛冶工人淳陀(cunda)的最后供養。因為淳陀是位虔誠的佛教徒，聽到佛陀光臨該村的消息，便去請求開示：
　　 「偉大智慧的圣者，覺悟了的人，真理之主，離開了妄執的人，人類的最上者、超越者，請問：世間上有那些修道的沙門呢？」

釋尊告訴他說有四種：

　　 「超越疑惑，離煩惱苦，樂于涅盤，去除貪欲，為人天的向導者，便是依道的勝者。
　　 知道此世間的最上者，并以之判別而將方法說出來的，斷疑不動的圣者，是為沙門中的第二等，呼為說道者。
　　 善說法句，依道而生，能自制、勤念、奉行無咎之語的人，是為沙門中的第三等，呼為依道而生者。
　　 裝成善守誓戒的模樣，厚臉皮、給信施送禮、傲慢、作為、無自制心，喋喋不休，表現成了不起的樣子，是為污道者。」
　　 對于出家的沙門，用這四種尺度來作評價，乃是極為得體而重要的。也可由此想見，佛陀晚年時的教內教外的沙門之中，所謂「污道」的出家人，已經出現了。
　　 淳陀被稱為鍛工之子，是做金器的工人階級，并非富裕的人，甚至是被階級社會輕視的人，佛陀為了打破階級的印度傳統，雖然身體不適，依然接受了淳陀的供養。
　　 因為這是佛陀在入滅之前所受的最后供養，所以極受后世佛教徒的重視；至于那供養的是什么，在近世學者之間，也頗受注目。從梵文原文(sukara-maddava)的字面看來，那是不老不嫩的，柔軟的，上等的野豬肉，通俗的解釋，可名為軟豬肉。但在漢譯本中稱為「□檀耳」，即是□檀樹上所生的木耳，或菌類。因此，也可將軟豬肉視為□檀耳的原義之解釋，總之，那恐怕是當時印度相當美味的食品。把它說成野豬肉的看法，在中國系統的佛教界是不能接受的，因為中國佛教是素食主義者；至于在南傳系統的小乘佛教界，倒沒有覺得有什么不對之處，因為錫蘭、緬甸等的比丘，向俗人家托缽之時，是得到什么便吃什么的。
　　 由于正在抱病游化的釋尊，已經非常衰弱了，吃了淳陀的那餐菌類的供物之后，病情加重，腹痛如絞，所以催促阿難尊者：「我們到拘尸那揭羅城去吧。」

大般涅盤

　　 釋尊離開波婆村時，淳陀也隨著同行，見到佛陀的病況加重起來，便懷疑是因吃了他的食物而引起的，所以非常的懊惱，佛陀知道了淳陀的心意，也知道其他的弟子之中，亦有這種想法的人，故對阿難說：「有兩種供養的功德最大，一是在我成等正覺之前，于菩提樹下少女難陀婆羅的供養；二是在我入滅之前，于波婆村冶工淳陀的供養。」淳陀聽了，釋了心中的憂苦，感激佛恩的廣大，不禁流淚哭了起來。
　　 佛陀的死，不同于凡夫的死，所以稱為圓寂，稱為入滅（進入寂滅境界），稱為偉大的寂滅，即是大般涅盤(maha-parinibbana)。釋尊到了拘尸那揭羅城，進入城外的林中，在沙羅雙樹之間，由阿難為他敷好了頭朝北方的床位，他便右肋橫臥，兩足上下重疊，安祥地準備進入涅盤了。但他見到阿難在他背后，流淚飲泣，并說：「我在佛滅之后，依誰受教、依誰而得最后的證悟呢？」因此，便把阿難叫到面前：「阿難啊！不要悲傷，我常對你們說過的，世事無常，盛者必滅，會者定離；世上沒有一樣是永遠不變的。阿難！你以精進，沒有與忍辱之道相背過，必可在不久之間，遠離貪愛之念，打破無明系縛的。」
　　 阿難得到了釋尊的安慰。這時候又來了一位名叫須跋陀羅(subhadra)的婆羅門學者，年已百二十歲，為了最后的疑惑，故于佛陀臨終之際，特來請求開示。所以成了在佛陀住世期間最后得度的弟子。佛陀也在末羅國大眾集聚的林中，講完了他最后的說法之后，于當夜的月沒西山之時，端然寂靜地大般涅盤了。
　　 佛陀入滅之際，大弟子中隨侍在側的，僅有阿難尊者及阿那律尊者兩人；佛子羅侯羅，已經先佛而去；大迦葉則在他方游化，但他聞訊之后，趕到佛陀涅盤處，主持了佛陀遺體的火葬儀式。根據資料所見，那時的迦旃延、富樓那、須菩提，尚在人間，卻未見到他們露面。