第一節(jié) 釋有支還滅

　　有情在生死海中輪回的軌跡，已從十二有支所建立的因果之理作了詳細的說明。現(xiàn)在讓我們進一步看看，這極為可怖的生死問題，在佛法中如何成立解脫之道；前面雖然也偶有涉及，但都語焉不詳，在這一章，擬作比較詳細的解說。

　　三界諸行(一切有為法)，從眾因緣生，沒有始終可得，也就是沒有來處和去處可得。若有來處和去處，便是有始有終，有自體。正因為沒有這些，所以說：法生時，唯眾因緣會合而生；滅時，唯眾因緣離散而滅，生滅皆不從自體，如是，離開眾因緣，沒有任何一法是從自體有的。生法是如此，生法的眾因緣也是如此，因為因緣本身也是一法。又，法既從眾因緣生，生時必是眾緣同時會合，于中，若闕其一，縱有余緣，必不得生。由此推論，滅此有為生死，只要找出它的生因而滅之，就能辦到，決非徒托空言，事屬子虛。

　　佛陀對于這個問題的教授，應機立說的固然不少，但主要還是四諦、十二有支的說法。十二有支，固在說明有情的生死緣起，若論其究竟，應說還是在開示生死緣起的還滅。如說“此無故彼無，此滅故彼滅。”所謂無明滅故行滅，行滅故識滅，乃至生滅故老死憂悲苦惱等盡滅。令諸有情滅此有支因緣，離三有苦，入寂靜涅盤，受安隱樂。

　　《雜阿含·(三四七)經(jīng)》①（注釋：見《大正》二·九七至九八。），記載外道須深，來佛法中盜密出家，結(jié)果因聞佛陀說十二有支緣起還滅之理，得阿羅漢，茲據(jù)經(jīng)意摘要并語述于下——

　　須深出家，時經(jīng)半月，一日，大眾之中，有比丘告訴須深說：我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受后有。 須深問：尊者是不是學離欲惡不善法，有覺、有觀、離生喜、樂，具足初禪，得不起諸漏，心善解脫的呢？

　　按：初禪有五種特征，說為初禪五支。此即：覺、觀、喜、樂、定。于中，覺，新譯作尋；觀，新譯作伺；定是禪的自體，說禪必攝其中，往往從略。

　　比丘答：不是，須深。

　　須深又問：是不是尊者離有覺、有觀，內(nèi)凈一心，無覺、無觀，定生喜、樂，具足第二禪，得不起諸漏，心善解脫的呢？ 按：此中，內(nèi)凈一心，亦簡名內(nèi)凈。內(nèi)凈、喜、樂、定是二禪四支。

　　比丘答：不是，須深。

　　又問：那是不是離喜，以舍心住，正念、正智、身心受樂，具足第三禪，得不起諸漏，心善解脫的呢？

　　按：此中，舍心住，簡說作舍；身心受樂，簡說作樂。舍、正念、正智、樂、定為三禪五支。

　　仍答：不是，須深。

　　又問：那是不是離苦息樂，憂、喜先斷，不苦不樂、舍、凈念一心，具足第四禪，得不起諸漏，心善解脫的呢？

　　按：此中，不苦不樂亦作中受，凈念一心亦簡說作念。中受、舍、念、定為四禪四支。

　　仍答：不是，須深。

　　又問：那是不是修寂靜解脫，起色、無色定，身作證具足住，得不起諸漏。心善解脫的呢？

　　按：此中解脫，指八解脫。內(nèi)有色想觀外色解脫，內(nèi)無色想觀外色解脫，凈解脫身作證具足住，此三解脫，依初、二四禪立。其第三禪，上望第四雖有相似善根，卻沒有增上到凈解脫的程度；下望初、二，又已超過不凈解脫。四禪之中，除凈、不凈解脫外，更無中間解脫義，故第三禪不能立解脫名。次四解脫依四無色定立，如空無邊處解脫等，第八滅受想解脫，依滅受想定立，經(jīng)說“寂靜解脫”，即是指此。惟此第八依前七起，故經(jīng)又說“起色、無色……”云云 。

　　仍答：不是，須深。

　　又問：怎么尊者所說不同，前后相違，不得禪定，而復記說呢？

　　比丘答：我等是慧解脫阿羅漢呀！

　　說完，大眾離座而去。可是，須深卻非常迷惘，私自思惟：“這些尊者，和余人所說不同，前后相違；既說不得正受，又記自知作證，這事很難相信，當去問佛，看佛如何裁示。”因往佛所，細述其事，及其所疑，請示佛陀。

　　佛對須深說：這是要先知法住，后知涅盤的。那些善男子，獨一靜處，專精思惟，住不放逸，離于我見，不起諸漏，心善解脫。
須深白佛：我今不知先知法住，后知涅倓；唯愿世尊，為我說法，令我得之。

　　佛語須深：我今問你，你可隨意答我。須深！有生故有老死，不應離生而有老死吧？

　　須深答言：是的，世尊！有生故有老死，不離生而有老死。 　 佛陀又問：如是，生、有、取、愛、受、觸、六處、名色、識、行、無明；有無明故有行，不離無明而有行吧？

　　須深答：是的，世尊！有無明故有行，不離無明而有行。

　　佛陀又問：無生故無老死，不離生滅故老死滅吧？

　　須深答：是的，世尊！無生故無老死，不離生滅而老死滅。佛陀又問：如是，乃至無無明故無行，不離無明滅而行滅吧？ 須深答：是的，世尊！無無明故無行，不離無明滅而行滅。 佛陀又問：但是這樣的知，這樣的見，就能離欲惡不善法乃至身作證具足住嗎？

　　須深答：不能，世尊！

　　佛陀告訴須深：所以說，要先知法住，后知涅盤。那些善男子，緣念十二有支緣起、還滅之理，獨一靜處，專精恩惟，住不放逸，離于我見。若實離于我見，便不起諸漏，心善解脫。

　　須深一心恭聽佛陀教授之后，即遠離塵垢，得法眼凈，見法得法，覺法度疑；不由他信，不由他度，于正法中，心得無畏。

　　佛陀又藉須深悔過的因緣，為說盜法苦報，(令生慚愧勇猛，)須深便于言下漏盡意解，成阿羅漢。

　　說者按：諸阿羅漢由二種道得心善解脫。二道者：見諦道、思惟道，或說為見道和修道。須深尊者，先由見諦道離障道垢，得法眼凈，后由思惟道得漏盡意解(意解即心解脫)。又，二道皆斷煩惱；諸煩惱不外愛、見，屬愛者覆心，屬見者覆慧。愛即愛染，愛染斷，屬愛者亦斷；見屬無明，無明斷，屬見者亦斷。斷愛染得心解脫，斷無明得慧解脫。于中，若得無生智不退法，名心善解脫、慧善解脫；若但得盡智，則為退法，雖得解脫，不名為善。須深尊者，先過見諦道，得法眼凈；后過思惟道，得漏盡意解；過此二道名阿羅漢，未記退法，當知是得的不退法。又，聲聞所斷障有二分：一、煩惱障，總指愛、見諸煩惱；二、定障。有說定障唯九次第定。此說認為九次第定及八解脫互不相干，得八解脫不一定得九次第定，八解脫是解脫障，唯得此不得九次第定，名慧解脫阿羅漢，若得八解脫亦得九次第定，則是俱解脫阿羅漢。有說定障是八解脫或九次第定。二者所依的定，都是四禪、四無色及受想滅等九等至，于九等至修八解脫，清凈色、無色等解脫障；修九次第定，令心得自在，因為九次第定是由等至趣向等至，不經(jīng)禪中間及近分定。是故修治定障之道有二，而所治定則只是九等至而已。故行者雖得八解脫或九次第定，未盡諸漏，但名身證，是不還果，若更以慧盡諸漏，即名俱解脫阿羅漢。若但以慧盡諸漏，未除定障，得名慧解脫阿羅漢，后習禪定，除定障，即成俱解脫。①（注釋：此二說，前者是《成實論》之許，參見《大正》三二·三三九。后者是《俱舍論》之許，參見《大正》二九·一三一中。）須深尊者，在這短短時間之內(nèi)，不可能得諸定，佛也沒有為他開示禪定法門，只藉他問慧解脫阿羅漢因緣，為說緣起法，令住不放逸專精思惟，依不放逸無散亂定，先得法住智，過見諦道；后得涅盤智，過思惟道，成就慧解脫阿羅漢耳。

　　若問：何謂法住智？

　　答言：如佛說：“有生故有老死，不應離生而有老死”，乃至“有無明故有行，不離無明而有行”。若依此專精思惟，正見十二因緣但生滅相續(xù)，遠離我見等塵垢，是名法住智。

　　又問：何謂涅盤智？

　　答言：亦如佛說：“無生故無老死，不離生滅故老死滅”，乃至“無無明故無行，不離無明滅而行滅”，若復依此專精思惟，正見十二因緣還滅清凈，不起諸漏，心善解脫，是名涅盤智。

　　在前一章，我們曾經(jīng)談到唯識宗和中觀宗對十二有支緣起的看法，今在這里談緣起還滅，也不能不談談這二宗的見解。

　　唯識宗論有支還滅說①（注釋：見《瑜伽》卷九，《大正》三○·三二一下至三二二上。）：若有補特伽羅趣求涅盤，先集資糧，于現(xiàn)法中，從他聞音，趣向滅行。初以如理作意為緣，得生正見，遂于無明及愛，永斷無余，由此，無明觸所生受，亦復永斷。無明永斷，于現(xiàn)法中，證慧解脫；貪愛永斷，于現(xiàn)法中，證心解脫。如是，于現(xiàn)法中，諸行不轉(zhuǎn)，于有余依界，證得現(xiàn)法涅盤。此時，唯余清凈識緣名色，名色緣識，乃至有識身在，恒受離系受，直至先業(yè)所得壽盡，便舍識所持身，識與一切受遂任運謝滅；所余因緣于先已滅，不復相續(xù)，是名無余依涅盤界究竟寂靜處。

　　中觀宗則說①（注釋：此下所說義的根據(jù)，散見于《瑜伽師地論》，《大正》三○·三二一、三二四下、五○一中至下、八二八上等頁；《攝大乘論》，《大正》三一·三三○中。）：若有補特伽羅能用般若不移智，觀有支諸法苦、空、無常、無我，那就不被諸法所愚；若是不愚，則無貪愛；若無貪愛，瞋則不生；若無有瞋，則不造業(yè)；不造業(yè)，則無取；無取，則不造后有；無有，生則不生；不生，則于身心諸苦不生，如是，不集五蘊因，不于余處生果。是故，要從苦果解脫，就應斷除斷、常等愚見。有頌說：

　　于甚微細事，若有見斷常，彼不善因緣，未見緣生義。

　　此中無可見，亦無少安立，于真以觀真，見真而解脫。 　 照一般說，緣起教是獨覺的不共道；但上章說，聲聞即能由此得慧解脫阿羅漢；又，經(jīng)說菩薩也因觀緣起還滅之理，圓滿般若波羅蜜，趣入方便波羅蜜；釋迦世尊，在菩提樹下，也是觀此成正等覺。所以，不可一概而論。

　　第二節(jié) 緣起教與四諦教

　　緣起教并非不通余道，如果從解脫道的理趣看，它跟四諦教，應同是一知苦斷集證滅之道。

　　四諦全稱四圣諦，即苦、集、滅、道是。因為它是說明世間苦集之理和成就出世間苦滅之道，故除苦圣諦仍為原名無異稱外，余分別就其含義稱為：苦集圣諦、苦滅圣諦、苦滅道圣諦。它之所以被稱為圣諦，原因在于它不是凡夫顛倒見之所見，而是圣人如實見之所見，諦是真實的意思。行者若初次如實見此四諦行相，便是諦現(xiàn)觀，亦名見道，見前顛倒見所未見之道，為踏上超凡入的初步。

　　前說十二有支在顯示生死寂滅之道，除說法及觀行方便不同外，義理卻仍然被涵攝在四諦之內(nèi)。詳細觀察，不難體知，試看下表，即可了然。

　　（圖略）

　　現(xiàn)在，還回頭來談四諦。

　　佛陀說法，原是為一切有情眾生說的。四圣諦就是把一切有情眾生的整體生命，規(guī)范為四個有關(guān)聯(lián)的共同領(lǐng)域。在這四個領(lǐng)域中，又分為世間的和出世間的兩個領(lǐng)域，如其次第，即是四圣諦，今且略述之。

　　第一、苦圣諦：這是一個受用世間果報的領(lǐng)域。就單獨的生命整體而言，一期生命中，從生有起到死有止，中間本有相續(xù)的五取蘊，屬于一期果報。這果報，包括有情身心的稟賦，如：美丑、智愚、健康……和一生的遭遇，如：眷屬、親友、事業(yè)等等。總之，凡享有的和受用的，無不算在其中。這中間，雖然也有許多快樂之事，事實上，這些快樂都從辛苦中來，一如李紳《憫農(nóng)》詩所說的：“誰知盤中餐，粒粒皆辛苦。”由這句話，我人可以推想到，人生的任何享有和受用，縱然小至盤中的一顆飯粒，都含有一分數(shù)不盡的辛苦和代價，沒有不勞而獲的。佛法中八苦、三苦的教示，只是擇其大者和根本者而言罷了。若是更進一步看諸經(jīng)論的具體說法，謂五蘊是一純大苦器——苦聚、苦果報，那就是依真實狀況完全否定了這世間猶有樂事之說。如是，佛法中說世間有相對于苦的樂事，但為世間歡喜，隨世間說的，圣者所見的苦諦無有此事。正因為如此，所以，諸圣者對這世間非常厭惡，因有“違圣心故苦”之說；唯除諸佛世尊及諸大菩薩，為大悲心之所驅(qū)使，來生這里，濟度這些苦難眾生，出離這個苦惱地方。

　　因為人們對佛法所說的世間果報范圍不太清楚，甚至有所誤會，遂在前面特地提一個總的概念，以供了解。若照部派，依各自見地，作嚴格的規(guī)范，那還有差別說的。

　　有部師說：苦諦是五取蘊。煩惱為取，據(jù)有支取緣有的因果關(guān)系，取即五蘊世間的根本。分別論者說：漏八苦為苦諦。這一施設(shè)，是從能顯示有漏八苦為苦相著眼的，此外，也總顯它的粗顯、廣大境界。又出示它是重擔義、結(jié)處義、極可怖畏義。關(guān)于八苦的內(nèi)容，已在第三章談過，可以參閱。

　　譬喻師(舊經(jīng)部師)說：名色為苦諦。所言名色，應知是十二有支中的名色支，它的實體即是五取蘊，亦即有漏五蘊。然則，為什么不立五取蘊而立名色為苦諦呢？因為有支中的名色，指的是有情自體，六處支就是以它為緣而生的，不含非有情數(shù)外色。若泛說五取蘊，則遍攝情與非情等內(nèi)、外一切色法。由于此師主張，非有情數(shù)外色，只具色法共有的變礙特征，不具有情內(nèi)色不共的受苦特征，所以說外色但是苦品，不是苦諦①（注釋：參閱《順正理論》卷一，《大正》二九·三三一下。）；有情數(shù)內(nèi)色，同時具備這兩種特征，既是苦品，也是苦諦。因特立名色為苦諦，以簡別非情的外色。這樣建立，才沒有過失。誠然！聲聞道中，于四諦觀苦諦時，畢竟是由觀自補特伽羅無我得解脫的。補特伽羅我執(zhí)既遣，非情的外色，自亦不能為作系縛了。此部立名色是苦諦，其理趣，大抵如是。

　　第二、集圣諦：此中之集是因義，指能集起三界苦的因緣，簡單地說：即集諦是能生苦諦的因。

　　有部師說：有漏因為集諦。所謂有漏因，就是以有漏五蘊為因。此部諸師認為：現(xiàn)在的有漏五蘊，是從過去的五蘊集起，復能集起未來的五蘊。因為一切諸法，其各各自體都是恒有，不生不滅，不增不減的。至其隨逐三世流轉(zhuǎn)，呈現(xiàn)出有、無、增、減等變異的現(xiàn)象，那只是自體的轉(zhuǎn)變作用。是故，諸法生時，生于自性，住時住于自性，滅時歸于自性。因此，有漏五蘊之果，亦無非是以有漏五蘊為因，故《順正理論》說：有漏五蘊，“或名為集，即彼種類能為因故”。①）（注釋：見《大正》二九·三三三上。）然此說因，亦必攝取蘊成就的惑、業(yè)。
分別論者說：能招后有愛是集諦。這里的愛，即是有支愛緣取的愛支。愛是渴求的意思，故又說名渴愛，也是貪的異名。由于它的增長，能與四取作緣，起身、口、意罪、福業(yè)，招引后有，作名色集，亦即為生作因。雖然，愛、取、有等煩惱、業(yè)都是生因，但是，愛在煩惱中獨勝，可說是煩惱的根本，又是生三界六趣諸有果的生因，業(yè)則不然，它是牽引往生各別界趣的別異因，為簡擇苦諦的真集，遮除似集，故以愛為集諦。他們并舉佛陀所說偈以證之，偈言②（注釋：見《四諦論》卷二，《大正》三二·三八八中。）：

　　如樹根未拔，雖斷猶更生，隨眠愛未除，苦體恒相續(xù)。 是故，此師界定苦諦，乃是依有漏八苦，總攝世間或內(nèi)緣生或外緣生的諸所有苦，因而界定集諦，則以能感后有諸所有苦的那種無饜足的渴求愛的共因為因。

　　譬喻師說：惑、業(yè)為集諦。此中之惑，指所有煩惱、隨煩惱；業(yè)指身、口、意所作善、惡、不動等所有業(yè)。按：這一苦集諦內(nèi)涵的施設(shè)，完全是以十二有支中惑、業(yè)、苦三事的因果關(guān)系為依據(jù)，理趣非常明顯，無須多言。惟此師在七支苦事外，別許名色是苦諦，如上苦諦所說，當知這一名色，乃總指五蘊，只是在色中簡除外色和把受等無色四蘊歸納在“名”中而已；所以它實俱攝有支苦事的七支，不過，在這七支中，識乃至受等前五支屬苦法，后二支——生和老死屬苦相，亦即前五支的分位相。這一點，也是我們應該知道的，故順便一說。

　　第三、滅圣諦：一般說來，滅有二種，無常滅和擇滅。無常滅乃有為諸法剎那生滅、滅生相續(xù)不絕之法。此中，前剎那所滅法是無，后剎那所生法是有，滅是無事。如說：“生剎那后，諸行相盡，說名為滅，亦名無常。”又有說：“暫有還無，無時名滅。”雖然，中觀根本應成諸師，則說：即此滅之一法，便是能生后剎那果有法之因。并說：唯有如此，才能說明剎那或一期有法，依滅的作用轉(zhuǎn)化到另一剎那或一期有法的生起，若說滅無，過成斷滅。這一問題，不能多談，且置之。今應回到這里的問題——擇滅。擇滅亦譯思擇滅，是用智能思惟簡擇諸法之意。諸所有法經(jīng)過多次的逐一簡擇，把那些具有***過患的諸行，一一滅除，滅后不再生起，還***于寂靜，這就是寂滅涅盤。由于此滅，只是滅去***有為，令不再生；不再生便是無生，無生則亦無滅。此滅既離生滅相，便是無為；亦唯無為法才離生滅相。若法是無為，就不能立任何一類有為法作它的生因，它也不是任何一類有為法的所生果。所謂道諦是滅諦因，滅諦是道諦果，那是以修對治道，滅除有為過患，所證得的寂滅果。這種因果關(guān)系，和因生果的因果關(guān)系，大不相同，不可混濫。什么是證得？用般若(智能)如實知見名證，后得無分別智，如所知見通達無失名得，合名證得。然則它滅去了些什么呢？它滅去能生苦的苦因；而且，這里說苦即是苦諦，說集即集諦，不予任何揀別。苦、集二諦的內(nèi)涵，已說于前，不必重復。再者，由于苦因永滅，苦果便不再生。所謂不再生，就是證得寂滅涅盤的圣者，不再在三界中受生，也就是不受后有之義。但涅盤有二：有余、無余。有余涅盤，是指證得涅盤的圣者，壽命未盡，從親證涅盤的根本位，出到后得位時，由宿業(yè)所得的苦報身，還有饑、渴、寒、熱、老、病等余苦，故名有余，亦作有余依。無余涅盤，則是壽命盡時所趣入的涅盤；因為不再為饑、渴等余苦所苦，故名無余，亦作無余依。這兩種涅盤都是二乘人所證，此外，還有諸佛所證的大(乘)涅盤；若并前二，則說涅盤有三。

　　不過，中觀根本應成這一系的學者，雖也隨順聲聞說二種涅盤，但若約其自宗說，則只許如《法華經(jīng)》所許，二乘涅盤是化城，不是真滅，真滅唯佛才得。又，佛所得真滅，即無余涅盤，此外，亦不立有余涅盤。

　　總上所說：滅諦、擇滅、涅盤這三者應是一事，因為不論滅諦之滅，擇滅之滅，寂滅涅盤之滅，在圣人各自內(nèi)證的義境上，是平等無差別的。故滅諦之滅，亦名擇滅，亦名涅盤，一義異名，只是用在非虛妄、非顛倒，是真實的四諦道上名滅諦，用在以智能斷煩惱上名擇滅，用在滅諦經(jīng)由擇滅所顯發(fā)的離系境界上名涅盤。雖然如此，說一切有部諸論師說：假名施設(shè)，必依實事，所以，滅諦、擇滅、涅盤，甚至與擇滅互訓的離系，各各都有自己的體性存在。

　　已總略說滅諦，今仍隨順上述差別說其差別義。

　　有部諸論師承認擇滅是滅諦。因擇滅能使五蘊若因若果皆無余滅。此說五蘊若因若果，是成立已招感現(xiàn)前苦果的五取蘊為因，及因此能招引當來苦果的五取蘊為果。為滅除這種苦因苦果，由修道的思惟簡擇，乃得永滅。是故，擇是無漏無倒正慧，滅是慧果，擇所得滅，名為擇滅。“擇”聲，亦遮無常滅及非擇滅，如是擇滅，體是離系，法屬無為，依理，遂立擇滅為滅諦。

　　分別論者認為愛盡是滅諦。因為愛著或渴愛是煩惱根本，亦最強而有力，若能盡愛，所余的煩惱、業(yè)亦必隨之而盡。不過這里應注意，此中之愛，是指能招引后有的染污愛——非不染污——是能作苦諦因的集諦，所以斷愛便是斷集。能斷集諦的是滅諦，這就很自然地成立愛盡為滅諦了。又，這樣的建立，也是隨十二有支的還滅道理，所謂：愛滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老死滅，老死滅，則憂、悲、苦、惱等種種過患都滅。在這里，我想補充一點解釋，謂：憂是心亂不悅相，悲是啼哭飲泣相，苦是身逼惱相，惱是心逼惱相，這是用來顯示十二有支緣起的有情世間唯是一大苦蘊集而已，并沒有別的東西。

　　譬喻師說：惑、業(yè)盡是滅諦。此師立惑、業(yè)盡為滅諦，自然是根據(jù)他許惑、業(yè)是由集諦而來，同時，也應是依惑、業(yè)緣起的十二有支成立。十二有支由惑、業(yè)緣起苦事——名色，惑、業(yè)盡，諸苦亦盡，其成立惑、業(yè)盡是滅諦，不也很合理嗎？所余諸義，已于前之苦、集二諦中說，這里不用說了。

　　第四、道圣諦：具體地說，應作趣苦滅道圣諦。一般說來，它是依八支圣道而立。八支圣道趣向何所？謂趣向苦滅的安隱涅盤。此義，《大毗婆沙論》有一設(shè)問，頗饒趣味，擬述于次①（注釋：見《大正》二七·四○四上、中。惟此引文，已改用語體轉(zhuǎn)述。）：

　　有問者問道說：你有能力令因非因，果非果嗎？

　　道答：不能。雖然，于諸能生苦果的因緣，我能對治，令不能生苦。

　　此中，問道諦，是問它有沒有能力壞前因及壞前因所生起的現(xiàn)法果——這當然是不可能之事。故道諦答以“不能”。說它只能對治因，使不集后果。這則問答，顯示道諦是對治道，即此道，便是趣向苦滅不生之道。

　　或有人疑，既然如此，為何已證無學的圣者，仍為老、病等苦所苦呢？謂：現(xiàn)苦是宿業(yè)所招的果報，除入無余涅盤外，只有盡形壽以受之之一途，不可以滅。這里說滅，是滅后有苦，如佛說：“圣道能滅后有眾苦。”于此，更清楚地回答了前面和道諦問答的問題。

　　復次，道諦即八支圣道，謂正見、正思惟、正語、正業(yè)、正命、正精進、正念、正定。這八種道支，是圣人所行，故名圣道；正趣涅盤，故舊譯八正道。總之：它是滅苦之道，在佛法中，誰也不能否認。

　　此八支圣道，可以攝為三聚：正語、正業(yè)、正命為戒聚，能斷除瞋煩惱及其根本；正思惟、正精進、正定為定聚，能斷除貪欲及其根本；正見、正念為慧聚，能斷除無明邪見及其根本。又可攝為二聚：正見和正念是毗舍那聚，因為它能滅無明，故以慧解脫為果；所余道支屬奢摩他聚，因為它能離貪欲，故以心解脫為果。合此二聚或三聚，其果即為俱解脫。

　　基于上述，八支圣道是斷煩惱道，這也就是說，佛法中修道，只斷三界所系的煩惱，不斷現(xiàn)前作業(yè)，也不斷現(xiàn)前苦果，遂有有余涅盤之設(shè)。如是，若是已盡三界一切煩惱，縱有未盡之業(yè)，必不能生果，因為，起業(yè)的因已斷，此業(yè)便成闕緣不生的非擇滅。故已盡煩惱的無學，宿生雖有順后生的五無間業(yè)，決定不于次生受無間地獄的罪苦報；現(xiàn)在生中，雖修善業(yè)，如正語、正業(yè)等，亦不于次生在人天中受福樂報。這就是學佛人，應注意降伏其心，斷除煩惱，為當務之急；否則，徒法不足以自行，是不中用的！

　　上面，已總略說道諦。此下，將仍依前舉差別敘述其義。

　　有部諸論師，認為學、無學法是道諦。學，或說有學，或說學人，乃指圣道位中，始從初果向到四果向之間——諸漏未盡，后有未斷——所作未辦的圣者。無學即所作已辦的阿羅漢。學、無學法的法，乃無漏有為法，謂即八支圣道。故知學、無學法，就是這二輩人身中所成就的八支圣道功德。這樣建立道圣諦，與其建立余圣諦的理趣是一致的。

　　分別論者，直許八支圣道是道諦。這是正隨順八支圣道能對治后有愛等煩惱和滅除諸苦立說。其建立的理趣也同余三諦一致。

　　諸譬喻師，承許止、觀是道諦，這應該是如前所說，把八支圣道歸納為奢摩他和毗舍那之二分所作的立說。奢摩他意譯為止，毗舍那意譯為觀；止屬定，觀屬慧；止為對治貪愛，觀則對治無明，如說：止能斷貪，貪斷得心解脫；觀斷無明，無明斷得慧解脫，得二解脫，修道之事畢矣。然則，此許惑、業(yè)為集諦，如是，此業(yè)由誰對治斷除？答案是：此師許八支圣道中止聚之戒分，于黑、白業(yè)能起對治及予斷除；于中，無漏身、語業(yè)能起對治，無漏意業(yè)能予斷除。所以，此師于四諦中的苦、集二諦，其根因見和滅、道二諦的道、果見，仍然一貫，不成缺失。

　　至于大乘唯識宗，略說一切生雜染皆名苦諦；一切煩惱雜染、業(yè)雜染皆名集諦。此中，三雜染即十二有支的惑、業(yè)、苦三事(亦名三道)。其說滅諦，乃依二種涅盤增上安立。若說諸煩惱品粗重(種子)永斷，是據(jù)有余依涅盤增上所立滅諦；若因永斷未來不生，及先世因受用已盡，現(xiàn)在諸行任運謝滅，是據(jù)無余依涅盤增上所立滅諦。其說道諦，謂若能證得第一義諦所有正見，及正見為先一切圣道，是名道諦。又許：知苦、斷集、證滅、修道是道諦相。又，此道諦相依三自性建立：依遍計執(zhí)說遍知道，依遍計執(zhí)及依他起說永斷道，依遍計執(zhí)及圓成實說證得道，此一切皆由修道通達成就，故皆攝為道諦。

　　大乘中觀宗，許大乘人唯修一實諦。如說：菩薩住性地中，得柔順忍，以般若波羅蜜道，通達諸法實諦，所謂諸法實相空，則不頂墮①（注釋：頂墮：聲聞法中的四善根——暖、頂、忍、世第一法中的頂善根，名之為頂。行者趨向頂，于未到時，功敗垂成，名頂墮；若安全上頂，即不畏墮。菩薩道中，從柔順忍到無生法忍，其間諸所有法，都名法位，亦名為頂。菩薩從四地進修頂法，七地得頂，方不畏頂墮，可安然趨入無生法忍——菩薩位中。(參閱《大正》二五·三六二上及七二一上諸文。) ，得入菩薩位。又，若人見一切法空，則無八法處；所謂四圣諦和四諦智；若無八法處，則四諦平等，這是把平等建立在諸法實相空無所有的諦實之上。故知此宗唯許二諦，所謂世俗諦、第一義(勝義)諦；若知世俗諦諸法但有名言而無自性，則直入一實諦——勝義諦，以勝義空遮斷一切自性執(zhí)，過二乘地，上菩薩位；不認為一定要修四圣諦道，才能得道。《大智度論》說②（注釋：見《大正》二五·六六二中 。這段引文有兩條附釋：

　　(1)八道，指八無問道，即聲聞諦現(xiàn)觀之八忍位。八忍即八 人，如說：“八忍中住，名為八人。”(參閱《大正》二五？三八三中)。

　　(2)四諦皆是一諦：一諦指一實諦，謂諸法實相。按：此論釋十 八空中第一義空說：“第一義名諸法實相”；然于此不能解讀四諦即是勝義諦。因為四諦中的滅諦是勝義諦，余三諦是世俗諦，所以，要二諦一切法皆入諸法實相中，則得說名一實諦，或說四諦平等名一實諦。）：
菩薩大乘人故，不應用二乘道……若(菩薩)生八道，即是八人，乃至生辟支佛道，即是辟支佛……若菩薩作八人乃至作辟支佛，然后入菩薩位，無有是處……

　　聲聞人以四諦得道，菩薩以一諦入道，佛說此四諦，皆是一諦，分別故有四。是四諦二乘智、斷，皆在一諦中。

　　《大智度論》亦說聲聞四諦道①（注釋：參見論之卷九八 ，《大正》二五·七二○中。），謂：世間及身皆是苦諦；愛等煩惱是苦因，苦因是集諦；煩惱滅，是苦滅諦；滅煩惱方便法是道諦。又說：眾生所畏而急求解脫的莫過于苦；為除苦故，示以佛道，故說四諦。此中苦者，五受蘊身是一切苦本，以其性即是苦；苦集者，愛等諸煩惱；愛是心中舊法，以是故，佛說“愛能生后身”，故知是苦因，苦因即是集，若人欲舍苦，先當斷愛，愛斷，苦則滅；斷愛即是 苦滅，滅苦即是道。
《大智度論》所出有關(guān)四諦這兩段說法，后者可視為前者的解釋。若觀其理趣，應該是隨順上座部的。按：前面所說有部的分別論者，其見地也是隨順此部。

　　第三節(jié) 直趣還滅之道

　　——三十七菩提分法

　　既然談到八圣道，似乎應該談談三十七道品。三十七道品亦譯作三十七菩提分法，依照它的內(nèi)涵攝為七聚。今將依此七聚法數(shù)條述于下：
一、四念處：身念處、受念處、心念處、法念處。此亦譯念住。按：由此四處是念所住處，名為念處；若依此四能令念住，遂名念住，二譯并不相違。

　　二、四正勤：未生惡令不生，已生惡令滅；未生善令生，已生善令增長。此四法，依修善說名正勤，依斷惡說名正斷。

　　三、四如意足：欲為主得定，精進為主得定，心為主得定，思惟為主得定。由此，故知如意足是定(三摩地)的異名。這聚法亦譯四神足，并別作：欲神足、勤神足、心神足、觀神足。

　　四、五根：信根、精進根、念根、定根、慧根。

　　五、五力：即前五根增上，轉(zhuǎn)名五力。

　　六、七覺分：擇法覺、精進覺、喜覺、除(輕安)覺、定覺、舍覺、念覺。此中覺分亦作覺支。

　　七、八圣道分：此即前說之八支圣道。
此三十七品法，《大智度論》說①（注釋：見《大正》二 五·一九八中、下。）：以十法為根本。旨在把這三十七法中的所有同類法，各別歸納成類，歸納的結(jié)果，共得十類，以凸顯各類增上過程。今將此一分類，整理臚列如左：

　　一、慧——四念處→慧根→慧力→擇法覺→正見

　　二、精進——四正勤→精進根→精進力→精進覺→正精進

　　三、定——四如意足→定根→定力→定覺→正定

　　四、信——信根→信力

　　五、念——念根→念力→念覺→正念

　　六、戒——正語→正業(yè)→正命

　　七、除——除(輕安)覺

　　八、喜——喜覺

　　九、舍——舍覺

　　十、思惟——正思惟

　　站在這十根本的角度，看三十七道品的本身作用，則可以說：念法之念，隨順智能于所緣中正住，是名念處。破邪法，于正道中行，名為正勤。攝心安隱住于緣中，名如意足，由軟智心成就信、精進、念、定、慧等五法，名五根；若利智心得，則名五力，修道用，故名覺。見道用，故名道。

　　若站在此三十七道品的層次先后角度，看它的作用，則又可說為：四念處是三十七品中，最初欲入道時名字，舉例說，如初業(yè)行者到善知識所聽聞修道法門，先用念持所聞法，是時名為念處。若念已能持法，欲從法中求果，故精進行，是時名為正勤。多精進，故心散亂；攝心調(diào)柔，故名如意足。心調(diào)柔后，生五根；諸法實相，甚深難解，由信根故能信；不惜身命，一心求道，名精進根；常念道，不念余事，名念根；常攝心在道，名定根；觀四諦實相，是名慧根。此五根增長，能遮止煩惱，及轉(zhuǎn)入深法，故名為力。得力后，依行道用途，分道法為三分：第一分，擇法覺、精進覺、喜覺，此三法，用在行道心沉沒時，使之振作；第二分，除(輕安)覺、定覺、舍覺，此三法，用在行道心動散時，攝之令定；第三分，念覺在二處，能集善法，遮惡法，如守門人，有利者令入，無益者除卻；無學實覺，此七事能到，故名為分。得此法，安隱具足后，欲證苦滅道，入涅盤無為城，發(fā)趣行時，故名為道，道即八支圣道。在此之前，種種因緣，修四諦觀，觀五蘊苦及苦集過患，如：無常、苦、空、無我，如病、如瘡、如怨、如賊等，于八支圣道中為正見，復于前修諸道品中，如其所應，成立所余七事，共同助成發(fā)趣，能斷一切法中愛，證得苦滅圣諦。

　　復次，若從四向、果來看八正道的修行，于八支中，能夠隨意各別分行其事的，只有果位；若是初向(見道位)的諦現(xiàn)觀，和修道位(隨現(xiàn)觀)中的諸向道，當其正入觀時，就只能從斷、證的功德上，反映有如是的八支功德聚，此外，是不可以差別事而說的。婆藪跋摩的《四諦論》，舉《蜫勒》(《藏論》)用八功德心來顯示八支功德聚相，其意甚佳，可作淵鑒。論說①（注釋：見《大正》三二·二九四中。）：

　　復次……能成八功德心，故說八分：由得正見，故心清凈；由得正覺(思惟)，故心鮮潔；由得正言(語)，故心平坦；由得正業(yè)，故心無悔；由得正命，故心軟滑；由得正精進，故心隨教；由得正念，故心安住；由得正定，故心不動。

　　善哉！尊者迦旃延之說也。

　　觀察此說，這八功德心，即是智能之心，也正是正現(xiàn)觀時，忍、智功德所顯。

　　談到這里，對于先說八支圣道是見道用，七覺分是修道用的理趣，似乎可理解為：八支圣道是依最初見道的諦現(xiàn)觀中成辦斷、證功德層面立說；雖然，如果照佛陀所說：若無八支圣道，是中無第一乃至第四果；若有八支圣道，是中則有第一乃至第四果。照這樣說，可知能成辦斷、證事的諸余勝進道，也都必須用它，非它莫屬。至于七覺分，亦是與八正道同時，于即將見道時便已具足，否則，定慧不能平等，止觀不能雙運，世第一法的無間三摩地尚不可得，何況轉(zhuǎn)向見道無間道？若論七覺分的差別事用，也是只能在修道果位中，預為當來勝進向道，作各種排除障礙或過失的訓練準備，一旦轉(zhuǎn)向勝進道時，令能速疾轉(zhuǎn)進，過關(guān)斬將，不容稍有留難；而這時的七覺分，亦只以如實覺的功能，攝入八支圣道功德聚中，不另說用途了。若更論所作皆辦的無學道，他們于四諦、四諦智、三十七道品等，都已學習圓滿，成為他們身中的功德，除盡形壽弘法外，在學道方面，則更無余事了。

　　七覺分、八支圣道既然是見道位和修道位的事，則所余道品，就自然是見道前之事了。因此，早期小乘的論典許初業(yè)地修四念處；暖、頂、忍、世第一法之四善根位，如其次第，分別修四正勤、四神足、五根、五力；至于七覺分、八圣道之用，有部同前說，經(jīng)部與前相反。此中，后代的論師把初業(yè)地和暖等四善根位分別確立為資糧道和加行道。
大乘唯識宗①（注釋：此下分位，乃依張澄基譯法爾出版社出版的《岡波巴大師全集選譯·菩提道次第論》之說所寫，詳該書二○九至二一一頁。考此論之分位，則是依《大乘莊嚴經(jīng)論·覺分品》立論，見《大正》三一·六四三至六四四頁，惟論中尚未有此細密畫分。），則分資糧道為三品：小品修四念處，中品修四正斷，大品修四神足；加行道之暖、頂位修習五根，忍、世第一法位修習五力；七覺分、八圣道的修習次第，許同經(jīng)部。見道前修法的調(diào)整，應該是和他所許的資糧道和加行道要經(jīng)過一大阿僧祇劫修行的時間有關(guān)；由于加行道已鄰近見道，時間很短，在資糧道的時間很長，故理宜依四念處、四正斷、四神足廣修戒、定、慧三學資糧。由于這種關(guān)系，三十七道品的內(nèi)涵，當然也有若干幅度的調(diào)整和充實，成為極嚴密的理論系統(tǒng)，不過，在此避免太繁，不能及也。

　　中觀的根本論典《大智度論》，即使站在聲聞乘的立場，似乎也不曾刻意的去作道階配當，相反的，它的說法，極具彈性，如論說①（注釋：見《大正》二五·一九八上、中。括號內(nèi)之文，原書不通順，今權(quán)順之。） ：

　　問曰：四念處則能具足得道，何以說三十七？……

　　答曰：四念處雖具足能得道，亦應說四正勤等諸法。何以故？眾生心種種不同，結(jié)使亦種種，所樂所解法亦種種；佛法雖一實一相，為眾生故，于十二部經(jīng)，八萬四千法聚，作分別說。

　　若不爾，初轉(zhuǎn)***，說四諦則足，不須余法。

　　以有眾生厭苦著樂，為是眾生故，說四諦(法，謂)身心等諸法皆是苦，無有樂；愛等諸煩惱，是(集)苦因緣；是苦所盡處，名涅盤；(至涅盤方便)，是名為道。

　　有眾生多念，亂心顛倒故，著此身、受、心、法，(于)中作邪行，為是人故，說四念處。如是等諸道法，各各為眾生，說，譬如藥師，不得以一藥治眾病，眾病不同，藥亦不一。

　　佛亦如是，隨眾生心病種種，以眾藥治之。或說一法度眾生，如佛告一比丘：“非汝物莫取。”比丘言：“知已，世尊！”佛言：“云何知？”比丘言：“諸法非我物，不應取。”

　　或以二法度眾生，定及慧；或以三法，戒、定、慧；或以四法，四念處。是故四念處雖可得道，余法行異，分別少異，觀亦異。以是故 ，應說四正勤諸余法。

　　論中又曾說①（注釋：見《大正》二五·一九七上。）：

　　有人于苦諦多惑故，為說苦諦而得道，余三諦亦如是；或有都惑四諦故，為說四諦而得道。如佛語比丘：“汝若能斷貪欲，我保汝得阿那含道。”若斷貪欲，當知恚、癡亦斷。

　　又說②（注釋：見《大正》二五·二八七中。）：

　　小乘弟子鈍根故，為說眾生空；我、我所無故，則不著余法。大乘弟子利根故，為說法空，實時知世間常空如涅盤。

　　這些說法，都充分顯示出佛無定法與人，眾生亦不必拘限以如是等模式的道法得道。大、小乘經(jīng)典記載，聲聞、菩薩，或聞佛一偈或一席教示而得道的，多得不勝枚舉。即今末法亂象環(huán)生之世，我相信有志之輩，若有聞思基礎(chǔ)，善能辨別是非，遇善知識的無倒指引，如法精進，成就某種程度的定慧，非不可能！

　　第四節(jié) 入道的方便——持息念

　　最后，想藉此提供一個最簡單易行的修四念處法門，這法門就是念息十六行。念息一詞，新譯持息念，亦有依音譯念阿那般那，或簡稱念安般的。音譯姑不論，意譯中，私意以為：念息一譯很順漢語語法，所以采用了它。它——念息十六行，可淺可深，淺則是初業(yè)行者下手的最佳方便，深則是正行者得慧解脫的坦途，而且，也是大、小乘的共道。從現(xiàn)存的《佛說念安般經(jīng)》①（注釋：此經(jīng)收在《佛教大藏經(jīng)》第二十七冊。）看，可知此一法門是佛陀的親口 教授，幸勿等閑視之！

　　念息十六行，是以出入息作為念的所緣，其中一一行是它各個階段的指針。它依四念處——身念處、受念處、心念處、法念處——分為四分，每分又分為四行，故稱為念息十六行。此外，在念息方面，尚有數(shù)息一門，不在此十六行之內(nèi)，不可相混。

　　下面，依四念處的分類，談談它的修法。

　　十六行的名目是：知息長、知息短、知息遍一切身、靜止身行；知喜受、知樂受、知心行、靜止心行；知心、令心歡喜、令心攝持、令心解脫；觀無常、觀無欲、觀出離、觀滅。

　　先談前四行的身念處：行者要想身心安定，先決條件，就是令身心調(diào)適。要身心調(diào)適，便要調(diào)身調(diào)心。調(diào)身調(diào)心這二者，不論是誰先誰后，其結(jié)果都是一樣，因為先調(diào)身，調(diào)到真能安適，其心亦易就范而成就安適了。先調(diào)心也能如此成就身調(diào)。不過，調(diào)身易，調(diào)心難，所以，這里修念息行，乃是從易下手處著眼。依息調(diào)身，以調(diào)身來調(diào)心，蓋出入息屬身行，身的靜躁，關(guān)系著息的粗細，遂施設(shè)念息四行。復次，如上說，我人的氣息，是依身行，而身行亦必藉出入息，故念息即是依身念息，依息的依處念息，如是，念息得名身念處，若念隨順慧住于緣中，使息行身處呈靜止狀態(tài)。當息與身俱呈靜止(安住)狀態(tài)時，那就是具足身念處了。

　　此下，略述四行方便。

　　第一、知長：這一行若是具體地說，則是念入息，入息長，知它是長；念出息，出息長，亦知它是長。

　　第二、知短：若具體說，亦如知長，不過反長為短而已。

　　然而，這二者應當合說，謂在念出入息中，念念俱觀長息知長，短息知短，沒有先觀長息后觀短息之分。因為它的作用在于修習心知能有專一的觀察力和高度的明了性，我認為行者應切實的注意到這點。至于這二行的成滿界限，當是要待到心知修習得極明了極細密時，自然會進入后行，因為全身毛孔本來就會呼吸，只以平時心粗，沒有能力觀察得到。

　　第三、知息遍一切身：所言“一切身”，即指一個人從頭發(fā)乃至足趾等一切身分以及其中所有毛孔竅穴，簡單地說，乃一個人全身的毛孔和器官空竅。“遍”是充滿義，故此念息第三行，除觀鼻息出入之外，更觀鼻中出入之息充滿全身，出入于全身孔竅之中。如是，悉心觀察，直到能明了覺知此事一切情狀，然亦不著。行者，經(jīng)數(shù)數(shù)修習，成就知息遍一切身，得身心異常調(diào)適功德。

　　第四、靜止身行：行者仍念出入息，由于前三行的功德，懈怠、懶惰、睡眠等過失都已棄舍遣除，粗息已滅，身輕安隱，此即成就身念處。

　　說身念處已了，次當說受念處四行。

　　第一、知喜受：行者，由成就身念處，心生喜受，由此令心于息中得安住念，安住是定相，行者初得定，心生大喜。以是因緣，名為知喜受。

　　第二、知樂受：行者，心生大喜故，身益調(diào)適，遂得身柔軟，遍身大樂。如經(jīng)說：“心喜則身猗猗，調(diào)柔也，身猗則受樂。”是為知樂受。

　　第三、知心行：由身樂能生貪煩惱過失，令心退失定境。于是，覺知貪從受生，受從心生，是心行，遂于念出入息中修受心行對治方便，遮止此受，是為知心行。

　　第四、靜止心行：行者既知心行過患，立即制止過患生起。由修習力，于此粗受，能予遮止。粗受遮后，行者之心，便得安隱住于出入息念，不沉不掉，獲至等持，是為成就受念處。

　　已說受念處念息四行，心念處四行今當說。

　　第一、知心：行者，由能制止心行過患，得心等持，見心寂靜。因此，能洞察心行。心行者，即心所行法，謂生法、滅法、染法、不染法、散亂法、攝持法、正法、邪法……如是等諸法，都是心之所行。知是心所行法，于等持中，念出入息，即知心所應住或不應住。

　　第二、令心歡喜：前面，念息修身念處時，因得靜止身行，自然生起喜樂，為防受喜生貪，滅除貪過患，故修靜止心行，令心增上，進住等持。今者，雖住念息等持，然以力弱，有時生起惛沉，令心不明了。所以，要故意使心生歡喜，以遣惛沉。

　　第三、令心攝持：行者住等持中，有時也會心生掉舉，不得寧靜。這時候，應當用攝持心的方法，令心還歸于定。惟這種方法，等于是強制掉舉的心就范，若不熟修前面這些方法，就沒有高度的觀察力和明了心，更不能令身心輕安適悅，這樣，還談什么除掉還定，令心安住在念出入息的念上呢？所以，除掉舉，要有高度的警覺心，觀察、明了，棄舍順從煩惱，不平等住和不寧靜的過患，而這還有其它的必要條件，那就是已能令身心輕安適悅，有堪任善法的能力——沒有粗重不堪任之障——以及依等持力引生正定，使還歸念出入息的正念等持中。

　　上來所說心念處的第二、第三行，可說是專為斷除三摩地的沉、掉障礙施設(shè)的。

　　第四、令心解脫：行者惛沉、掉舉二法既離，這時的心，便安住在沒有煩惱、邊執(zhí)，遠離系縛的平等舍心上念出入息，是為念息心得解脫。

　　已說心念處四行，最后說法念處四行。

　　第一、觀無常：由修念出入息諸行，心達寂靜等持故，如實覺一切有為法無常、空、無我，諸有為法生時空生，滅時空滅，其中，無人、無我、無作者、無受者，是為念出入息觀無常。

　　第二、觀無欲：由觀無常行，覺無常行故，斷諸煩惱結(jié)使；斷諸煩惱結(jié)使，即是無欲(斷行)，是名念出入息觀無欲。

　　第三、觀出離：煩惱斷故，心則厭離，是名念出入息觀出離及得出離。

　　第四、觀滅：以心離故，得一切滅，是名念出入息觀滅及得滅。

　　念息法門，除了十六行，此外，還有六因緣方便。六因緣即所謂：數(shù)、隨、止、觀、轉(zhuǎn)緣、清凈。“數(shù)”名數(shù)出入息，如從一到十之類；“隨，，名行者心隨息出入；“止”名令心住出入息；“觀”名行者見息系身如珠中縷；“轉(zhuǎn)緣”謂轉(zhuǎn)身緣心，也就是說，不觀出入息在身上的感受，但觀心上的感受；“清凈”名行者離一切煩惱過患，心得清凈。然《成實論》不主張用此六事，如論說①（注釋：見《大正》三二·三五六中。）：

　　此不必定，所以者何？是諸行中，不必要用數(shù)、隨二法。行者但令心住息中斷諸覺，故若能行十六種名為具足。

　　論中還特別推崇十六行為圣行、天行、梵行、學行、無學行，并解釋說①（注釋：見《大正》三二·三五六上。按：引文中“風行虛穴”的“穴”字，原書作“中”，疑是誤植，權(quán)改。括號中“居”、“得”二字，原書脫落，今補正。）：

　　風行虛(穴)，虛相能速開導壞相，壞相即是空，空即是圣行，故名圣行。

　　為生凈(居)天，故名天行。

　　為到寂滅，故名梵行。

　　為得學法，故名學行。

　　為(得)無學，故名無學行。

　　論中又說②（注釋：見《大正》三二·三五六上、中。） ：

　　不凈觀，未得離欲自惡厭，身心則迷悶，如服藥，過則還為病……如跋求沫河邊諸比丘，不凈觀故，深生惡厭，飲毒、墜高等種種自殺。
此(念息十六種)行不爾，能得離欲而不生惡厭，故名為勝。又，此行易得，自緣身故；不凈易失。又，此行細微，以能自壞身故。不凈行粗，壞骨相難。又，此行能破一切煩惱，不凈但破***欲。所以者何？一切煩惱皆因覺生，念出入息，為斷諸覺故。

　　照這么說，念息十六行，應是修行的最好法門，故《修行道地經(jīng)》稱它是十六特勝。

　　惟最后要提醒我人注意的，是這一念息法門，不數(shù)息，不隨息，只能念息出入，而且是把能緣念放在入息的起點和出息的終點，即鼻頭和上唇處，并細心察知身息心念所起的各種變化。如：短息的心粗，長息的心細，息遍身的心最細等；但不許心隨逐息或依止息與息一起從息的出入管道上來去。這樣，才不至因念息在身理上產(chǎn)生任何障礙。

　　這段撰述，大抵以成實論師的思想為主，因為他談定并不特指禪定，似乎也可解釋為慧定。禪定難，慧定易，畏難喜易，人之常情，所以，我很欣然地接受它。不過，此論解釋這十六行，過于簡略，所以，這里所說的內(nèi)容，有不少是取材于《坐禪三昧經(jīng)》的教授。至于十六行名目的詞語，則參考了多種典籍的翻譯，經(jīng)過了一番取舍推敲決定的，可能沒有和任何一套譯名完全相同，“愚而好自用”，讀者諒之！