第一節(jié) 釋有支還滅
有情在生死海中輪回的軌跡，已從十二有支所建立的因果之理作了詳細(xì)的說(shuō)明。現(xiàn)在讓我們進(jìn)一步看看，這極為可怖的生死問(wèn)題，在佛法中如何成立解脫之道；前面雖然也偶有涉及，但都語(yǔ)焉不詳，在這一章，擬作比較詳細(xì)的解說(shuō)。
三界諸行(一切有為法)，從眾因緣生，沒(méi)有始終可得，也就是沒(méi)有來(lái)處和去處可得。若有來(lái)處和去處，便是有始有終，有自體。正因?yàn)闆](méi)有這些，所以說(shuō)：法生時(shí)，唯眾因緣會(huì)合而生；滅時(shí)，唯眾因緣離散而滅，生滅皆不從自體，如是，離開眾因緣，沒(méi)有任何一法是從自體有的。生法是如此，生法的眾因緣也是如此，因?yàn)橐蚓壉旧硪彩且环āＳ郑葟谋娨蚓壣鷷r(shí)必是眾緣同時(shí)會(huì)合，于中，若闕其一，縱有余緣，必不得生。由此推論，滅此有為生死，只要找出它的生因而滅之，就能辦到，決非徒托空言，事屬子虛。
佛陀對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的教授，應(yīng)機(jī)立說(shuō)的固然不少，但主要還是四諦、十二有支的說(shuō)法。十二有支，固在說(shuō)明有情的生死緣起，若論其究竟，應(yīng)說(shuō)還是在開示生死緣起的還滅。如說(shuō)“此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅。”所謂無(wú)明滅故行滅，行滅故識(shí)滅，乃至生滅故老死憂悲苦惱等盡滅。令諸有情滅此有支因緣，離三有苦，入寂靜涅盤，受安隱樂(lè)。
《雜阿含·(三四七)經(jīng)》①（注釋：見《大正》二·九七至九八。），記載外道須深，來(lái)佛法中盜密出家，結(jié)果因聞佛陀說(shuō)十二有支緣起還滅之理，得阿羅漢，茲據(jù)經(jīng)意摘要并語(yǔ)述于下——
須深出家，時(shí)經(jīng)半月，一日，大眾之中，有比丘告訴須深說(shuō)：我等生死已盡，梵行已立，所作已作，自知不受后有。 須深問(wèn)：尊者是不是學(xué)離欲惡不善法，有覺(jué)、有觀、離生喜、樂(lè)，具足初禪，得不起諸漏，心善解脫的呢？
按：初禪有五種特征，說(shuō)為初禪五支。此即：覺(jué)、觀、喜、樂(lè)、定。于中，覺(jué)，新譯作尋；觀，新譯作伺；定是禪的自體，說(shuō)禪必?cái)z其中，往往從略。
比丘答：不是，須深。
須深又問(wèn)：是不是尊者離有覺(jué)、有觀，內(nèi)凈一心，無(wú)覺(jué)、無(wú)觀，定生喜、樂(lè)，具足第二禪，得不起諸漏，心善解脫的呢？ 按：此中，內(nèi)凈一心，亦簡(jiǎn)名內(nèi)凈。內(nèi)凈、喜、樂(lè)、定是二禪四支。
比丘答：不是，須深。
又問(wèn)：那是不是離喜，以舍心住，正念、正智、身心受樂(lè)，具足第三禪，得不起諸漏，心善解脫的呢？
按：此中，舍心住，簡(jiǎn)說(shuō)作舍；身心受樂(lè)，簡(jiǎn)說(shuō)作樂(lè)。舍、正念、正智、樂(lè)、定為三禪五支。
仍答：不是，須深。
又問(wèn)：那是不是離苦息樂(lè)，憂、喜先斷，不苦不樂(lè)、舍、凈念一心，具足第四禪，得不起諸漏，心善解脫的呢？
按：此中，不苦不樂(lè)亦作中受，凈念一心亦簡(jiǎn)說(shuō)作念。中受、舍、念、定為四禪四支。
仍答：不是，須深。
又問(wèn)：那是不是修寂靜解脫，起色、無(wú)色定，身作證具足住，得不起諸漏。心善解脫的呢？
按：此中解脫，指八解脫。內(nèi)有色想觀外色解脫，內(nèi)無(wú)色想觀外色解脫，凈解脫身作證具足住，此三解脫，依初、二四禪立。其第三禪，上望第四雖有相似善根，卻沒(méi)有增上到凈解脫的程度；下望初、二，又已超過(guò)不凈解脫。四禪之中，除凈、不凈解脫外，更無(wú)中間解脫義，故第三禪不能立解脫名。次四解脫依四無(wú)色定立，如空無(wú)邊處解脫等，第八滅受想解脫，依滅受想定立，經(jīng)說(shuō)“寂靜解脫”，即是指此。惟此第八依前七起，故經(jīng)又說(shuō)“起色、無(wú)色……”云云 。
仍答：不是，須深。
又問(wèn)：怎么尊者所說(shuō)不同，前后相違，不得禪定，而復(fù)記說(shuō)呢？
比丘答：我等是慧解脫阿羅漢呀！
說(shuō)完，大眾離座而去。可是，須深卻非常迷惘，私自思惟：“這些尊者，和余人所說(shuō)不同，前后相違；既說(shuō)不得正受，又記自知作證，這事很難相信，當(dāng)去問(wèn)佛，看佛如何裁示。”因往佛所，細(xì)述其事，及其所疑，請(qǐng)示佛陀。
佛對(duì)須深說(shuō)：這是要先知法住，后知涅盤的。那些善男子，獨(dú)一靜處，專精思惟，住不放逸，離于我見，不起諸漏，心善解脫。
須深白佛：我今不知先知法住，后知涅倓；唯愿世尊，為我說(shuō)法，令我得之。
佛語(yǔ)須深：我今問(wèn)你，你可隨意答我。須深！有生故有老死，不應(yīng)離生而有老死吧？
須深答言：是的，世尊！有生故有老死，不離生而有老死。 佛陀又問(wèn)：如是，生、有、取、愛(ài)、受、觸、六處、名色、識(shí)、行、無(wú)明；有無(wú)明故有行，不離無(wú)明而有行吧？
須深答：是的，世尊！有無(wú)明故有行，不離無(wú)明而有行。
佛陀又問(wèn)：無(wú)生故無(wú)老死，不離生滅故老死滅吧？
須深答：是的，世尊！無(wú)生故無(wú)老死，不離生滅而老死滅。佛陀又問(wèn)：如是，乃至無(wú)無(wú)明故無(wú)行，不離無(wú)明滅而行滅吧？ 須深答：是的，世尊！無(wú)無(wú)明故無(wú)行，不離無(wú)明滅而行滅。 佛陀又問(wèn)：但是這樣的知，這樣的見，就能離欲惡不善法乃至身作證具足住嗎？
須深答：不能，世尊！
佛陀告訴須深：所以說(shuō)，要先知法住，后知涅盤。那些善男子，緣念十二有支緣起、還滅之理，獨(dú)一靜處，專精恩惟，住不放逸，離于我見。若實(shí)離于我見，便不起諸漏，心善解脫。
須深一心恭聽佛陀教授之后，即遠(yuǎn)離塵垢，得法眼凈，見法得法，覺(jué)法度疑；不由他信，不由他度，于正法中，心得無(wú)畏。
佛陀又藉須深悔過(guò)的因緣，為說(shuō)盜法苦報(bào)，(令生慚愧勇猛，)須深便于言下漏盡意解，成阿羅漢。
說(shuō)者按：諸阿羅漢由二種道得心善解脫。二道者：見諦道、思惟道，或說(shuō)為見道和修道。須深尊者，先由見諦道離障道垢，得法眼凈，后由思惟道得漏盡意解(意解即心解脫)。又，二道皆斷煩惱；諸煩惱不外愛(ài)、見，屬愛(ài)者覆心，屬見者覆慧。愛(ài)即愛(ài)染，愛(ài)染斷，屬愛(ài)者亦斷；見屬無(wú)明，無(wú)明斷，屬見者亦斷。斷愛(ài)染得心解脫，斷無(wú)明得慧解脫。于中，若得無(wú)生智不退法，名心善解脫、慧善解脫；若但得盡智，則為退法，雖得解脫，不名為善。須深尊者，先過(guò)見諦道，得法眼凈；后過(guò)思惟道，得漏盡意解；過(guò)此二道名阿羅漢，未記退法，當(dāng)知是得的不退法。又，聲聞所斷障有二分：一、煩惱障，總指愛(ài)、見諸煩惱；二、定障。有說(shuō)定障唯九次第定。此說(shuō)認(rèn)為九次第定及八解脫互不相干，得八解脫不一定得九次第定，八解脫是解脫障，唯得此不得九次第定，名慧解脫阿羅漢，若得八解脫亦得九次第定，則是俱解脫阿羅漢。有說(shuō)定障是八解脫或九次第定。二者所依的定，都是四禪、四無(wú)色及受想滅等九等至，于九等至修八解脫，清凈色、無(wú)色等解脫障；修九次第定，令心得自在，因?yàn)榫糯蔚诙ㄊ怯傻戎寥は虻戎粒唤?jīng)禪中間及近分定。是故修治定障之道有二，而所治定則只是九等至而已。故行者雖得八解脫或九次第定，未盡諸漏，但名身證，是不還果，若更以慧盡諸漏，即名俱解脫阿羅漢。若但以慧盡諸漏，未除定障，得名慧解脫阿羅漢，后習(xí)禪定，除定障，即成俱解脫。①（注釋：此二說(shuō)，前者是《成實(shí)論》之許，參見《大正》三二·三三九。后者是《俱舍論》之許，參見《大正》二九·一三一中。）須深尊者，在這短短時(shí)間之內(nèi)，不可能得諸定，佛也沒(méi)有為他開示禪定法門，只藉他問(wèn)慧解脫阿羅漢因緣，為說(shuō)緣起法，令住不放逸專精思惟，依不放逸無(wú)散亂定，先得法住智，過(guò)見諦道；后得涅盤智，過(guò)思惟道，成就慧解脫阿羅漢耳。
若問(wèn)：何謂法住智？
答言：如佛說(shuō)：“有生故有老死，不應(yīng)離生而有老死”，乃至“有無(wú)明故有行，不離無(wú)明而有行”。若依此專精思惟，正見十二因緣但生滅相續(xù)，遠(yuǎn)離我見等塵垢，是名法住智。
又問(wèn)：何謂涅盤智？
答言：亦如佛說(shuō)：“無(wú)生故無(wú)老死，不離生滅故老死滅”，乃至“無(wú)無(wú)明故無(wú)行，不離無(wú)明滅而行滅”，若復(fù)依此專精思惟，正見十二因緣還滅清凈，不起諸漏，心善解脫，是名涅盤智。
在前一章，我們?cè)?jīng)談到唯識(shí)宗和中觀宗對(duì)十二有支緣起的看法，今在這里談緣起還滅，也不能不談?wù)勥@二宗的見解。
唯識(shí)宗論有支還滅說(shuō)①（注釋：見《瑜伽》卷九，《大正》三○·三二一下至三二二上。）：若有補(bǔ)特伽羅趣求涅盤，先集資糧，于現(xiàn)法中，從他聞音，趣向滅行。初以如理作意為緣，得生正見，遂于無(wú)明及愛(ài)，永斷無(wú)余，由此，無(wú)明觸所生受，亦復(fù)永斷。無(wú)明永斷，于現(xiàn)法中，證慧解脫；貪愛(ài)永斷，于現(xiàn)法中，證心解脫。如是，于現(xiàn)法中，諸行不轉(zhuǎn)，于有余依界，證得現(xiàn)法涅盤。此時(shí)，唯余清凈識(shí)緣名色，名色緣識(shí)，乃至有識(shí)身在，恒受離系受，直至先業(yè)所得壽盡，便舍識(shí)所持身，識(shí)與一切受遂任運(yùn)謝滅；所余因緣于先已滅，不復(fù)相續(xù)，是名無(wú)余依涅盤界究竟寂靜處。
中觀宗則說(shuō)①（注釋：此下所說(shuō)義的根據(jù)，散見于《瑜伽師地論》，《大正》三○·三二一、三二四下、五○一中至下、八二八上等頁(yè)；《攝大乘論》，《大正》三一·三三○中。）：若有補(bǔ)特伽羅能用般若不移智，觀有支諸法苦、空、無(wú)常、無(wú)我，那就不被諸法所愚；若是不愚，則無(wú)貪愛(ài)；若無(wú)貪愛(ài)，瞋則不生；若無(wú)有瞋，則不造業(yè)；不造業(yè)，則無(wú)取；無(wú)取，則不造后有；無(wú)有，生則不生；不生，則于身心諸苦不生，如是，不集五蘊(yùn)因，不于余處生果。是故，要從苦果解脫，就應(yīng)斷除斷、常等愚見。有頌說(shuō)：
于甚微細(xì)事，若有見斷常，彼不善因緣，未見緣生義。
此中無(wú)可見，亦無(wú)少安立，于真以觀真，見真而解脫。 照一般說(shuō)，緣起教是獨(dú)覺(jué)的不共道；但上章說(shuō)，聲聞即能由此得慧解脫阿羅漢；又，經(jīng)說(shuō)菩薩也因觀緣起還滅之理，圓滿般若波羅蜜，趣入方便波羅蜜；釋迦世尊，在菩提樹下，也是觀此成正等覺(jué)。所以，不可一概而論。
第二節(jié) 緣起教與四諦教
緣起教并非不通余道，如果從解脫道的理趣看，它跟四諦教，應(yīng)同是一知苦斷集證滅之道。
四諦全稱四圣諦，即苦、集、滅、道是。因?yàn)樗钦f(shuō)明世間苦集之理和成就出世間苦滅之道，故除苦圣諦仍為原名無(wú)異稱外，余分別就其含義稱為：苦集圣諦、苦滅圣諦、苦滅道圣諦。它之所以被稱為圣諦，原因在于它不是凡夫顛倒見之所見，而是圣人如實(shí)見之所見，諦是真實(shí)的意思。行者若初次如實(shí)見此四諦行相，便是諦現(xiàn)觀，亦名見道，見前顛倒見所未見之道，為踏上超凡入的初步。
前說(shuō)十二有支在顯示生死寂滅之道，除說(shuō)法及觀行方便不同外，義理卻仍然被涵攝在四諦之內(nèi)。詳細(xì)觀察，不難體知，試看下表，即可了然。
（圖略）
現(xiàn)在，還回頭來(lái)談四諦。
佛陀說(shuō)法，原是為一切有情眾生說(shuō)的。四圣諦就是把一切有情眾生的整體生命，規(guī)范為四個(gè)有關(guān)聯(lián)的共同領(lǐng)域。在這四個(gè)領(lǐng)域中，又分為世間的和出世間的兩個(gè)領(lǐng)域，如其次第，即是四圣諦，今且略述之。
第一、苦圣諦：這是一個(gè)受用世間果報(bào)的領(lǐng)域。就單獨(dú)的生命整體而言，一期生命中，從生有起到死有止，中間本有相續(xù)的五取蘊(yùn)，屬于一期果報(bào)。這果報(bào)，包括有情身心的稟賦，如：美丑、智愚、健康……和一生的遭遇，如：眷屬、親友、事業(yè)等等。總之，凡享有的和受用的，無(wú)不算在其中。這中間，雖然也有許多快樂(lè)之事，事實(shí)上，這些快樂(lè)都從辛苦中來(lái)，一如李紳《憫農(nóng)》詩(shī)所說(shuō)的：“誰(shuí)知盤中餐，粒粒皆辛苦。”由這句話，我人可以推想到，人生的任何享有和受用，縱然小至盤中的一顆飯粒，都含有一分?jǐn)?shù)不盡的辛苦和代價(jià)，沒(méi)有不勞而獲的。佛法中八苦、三苦的教示，只是擇其大者和根本者而言罷了。若是更進(jìn)一步看諸經(jīng)論的具體說(shuō)法，謂五蘊(yùn)是一純大苦器——苦聚、苦果報(bào)，那就是依真實(shí)狀況完全否定了這世間猶有樂(lè)事之說(shuō)。如是，佛法中說(shuō)世間有相對(duì)于苦的樂(lè)事，但為世間歡喜，隨世間說(shuō)的，圣者所見的苦諦無(wú)有此事。正因?yàn)槿绱耍裕T圣者對(duì)這世間非常厭惡，因有“違圣心故苦”之說(shuō)；唯除諸佛世尊及諸大菩薩，為大悲心之所驅(qū)使，來(lái)生這里，濟(jì)度這些苦難眾生，出離這個(gè)苦惱地方。
因?yàn)槿藗儗?duì)佛法所說(shuō)的世間果報(bào)范圍不太清楚，甚至有所誤會(huì)，遂在前面特地提一個(gè)總的概念，以供了解。若照部派，依各自見地，作嚴(yán)格的規(guī)范，那還有差別說(shuō)的。
有部師說(shuō)：苦諦是五取蘊(yùn)。煩惱為取，據(jù)有支取緣有的因果關(guān)系，取即五蘊(yùn)世間的根本。分別論者說(shuō)：漏八苦為苦諦。這一施設(shè)，是從能顯示有漏八苦為苦相著眼的，此外，也總顯它的粗顯、廣大境界。又出示它是重?fù)?dān)義、結(jié)處義、極可怖畏義。關(guān)于八苦的內(nèi)容，已在第三章談過(guò)，可以參閱。
譬喻師(舊經(jīng)部師)說(shuō)：名色為苦諦。所言名色，應(yīng)知是十二有支中的名色支，它的實(shí)體即是五取蘊(yùn)，亦即有漏五蘊(yùn)。然則，為什么不立五取蘊(yùn)而立名色為苦諦呢？因?yàn)橛兄е械拿傅氖怯星樽泽w，六處支就是以它為緣而生的，不含非有情數(shù)外色。若泛說(shuō)五取蘊(yùn)，則遍攝情與非情等內(nèi)、外一切色法。由于此師主張，非有情數(shù)外色，只具色法共有的變礙特征，不具有情內(nèi)色不共的受苦特征，所以說(shuō)外色但是苦品，不是苦諦①（注釋：參閱《順正理論》卷一，《大正》二九·三三一下。）；有情數(shù)內(nèi)色，同時(shí)具備這兩種特征，既是苦品，也是苦諦。因特立名色為苦諦，以簡(jiǎn)別非情的外色。這樣建立，才沒(méi)有過(guò)失。誠(chéng)然！聲聞道中，于四諦觀苦諦時(shí)，畢竟是由觀自補(bǔ)特伽羅無(wú)我得解脫的。補(bǔ)特伽羅我執(zhí)既遣，非情的外色，自亦不能為作系縛了。此部立名色是苦諦，其理趣，大抵如是。
第二、集圣諦：此中之集是因義，指能集起三界苦的因緣，簡(jiǎn)單地說(shuō)：即集諦是能生苦諦的因。
有部師說(shuō)：有漏因?yàn)榧B。所謂有漏因，就是以有漏五蘊(yùn)為因。此部諸師認(rèn)為：現(xiàn)在的有漏五蘊(yùn)，是從過(guò)去的五蘊(yùn)集起，復(fù)能集起未來(lái)的五蘊(yùn)。因?yàn)橐磺兄T法，其各各自體都是恒有，不生不滅，不增不減的。至其隨逐三世流轉(zhuǎn)，呈現(xiàn)出有、無(wú)、增、減等變異的現(xiàn)象，那只是自體的轉(zhuǎn)變作用。是故，諸法生時(shí)，生于自性，住時(shí)住于自性，滅時(shí)歸于自性。因此，有漏五蘊(yùn)之果，亦無(wú)非是以有漏五蘊(yùn)為因，故《順正理論》說(shuō)：有漏五蘊(yùn)，“或名為集，即彼種類能為因故”。①）（注釋：見《大正》二九·三三三上。）然此說(shuō)因，亦必?cái)z取蘊(yùn)成就的惑、業(yè)。
分別論者說(shuō)：能招后有愛(ài)是集諦。這里的愛(ài)，即是有支愛(ài)緣取的愛(ài)支。愛(ài)是渴求的意思，故又說(shuō)名渴愛(ài)，也是貪的異名。由于它的增長(zhǎng)，能與四取作緣，起身、口、意罪、福業(yè)，招引后有，作名色集，亦即為生作因。雖然，愛(ài)、取、有等煩惱、業(yè)都是生因，但是，愛(ài)在煩惱中獨(dú)勝，可說(shuō)是煩惱的根本，又是生三界六趣諸有果的生因，業(yè)則不然，它是牽引往生各別界趣的別異因，為簡(jiǎn)擇苦諦的真集，遮除似集，故以愛(ài)為集諦。他們并舉佛陀所說(shuō)偈以證之，偈言②（注釋：見《四諦論》卷二，《大正》三二·三八八中。）：
如樹根未拔，雖斷猶更生，隨眠愛(ài)未除，苦體恒相續(xù)。 是故，此師界定苦諦，乃是依有漏八苦，總攝世間或內(nèi)緣生或外緣生的諸所有苦，因而界定集諦，則以能感后有諸所有苦的那種無(wú)饜足的渴求愛(ài)的共因?yàn)橐颉?/FONT>
譬喻師說(shuō)：惑、業(yè)為集諦。此中之惑，指所有煩惱、隨煩惱；業(yè)指身、口、意所作善、惡、不動(dòng)等所有業(yè)。按：這一苦集諦內(nèi)涵的施設(shè)，完全是以十二有支中惑、業(yè)、苦三事的因果關(guān)系為依據(jù)，理趣非常明顯，無(wú)須多言。惟此師在七支苦事外，別許名色是苦諦，如上苦諦所說(shuō)，當(dāng)知這一名色，乃總指五蘊(yùn)，只是在色中簡(jiǎn)除外色和把受等無(wú)色四蘊(yùn)歸納在“名”中而已；所以它實(shí)俱攝有支苦事的七支，不過(guò)，在這七支中，識(shí)乃至受等前五支屬苦法，后二支——生和老死屬苦相，亦即前五支的分位相。這一點(diǎn)，也是我們應(yīng)該知道的，故順便一說(shuō)。
第三、滅圣諦：一般說(shuō)來(lái)，滅有二種，無(wú)常滅和擇滅。無(wú)常滅乃有為諸法剎那生滅、滅生相續(xù)不絕之法。此中，前剎那所滅法是無(wú)，后剎那所生法是有，滅是無(wú)事。如說(shuō)：“生剎那后，諸行相盡，說(shuō)名為滅，亦名無(wú)常。”又有說(shuō)：“暫有還無(wú)，無(wú)時(shí)名滅。”雖然，中觀根本應(yīng)成諸師，則說(shuō)：即此滅之一法，便是能生后剎那果有法之因。并說(shuō)：唯有如此，才能說(shuō)明剎那或一期有法，依滅的作用轉(zhuǎn)化到另一剎那或一期有法的生起，若說(shuō)滅無(wú)，過(guò)成斷滅。這一問(wèn)題，不能多談，且置之。今應(yīng)回到這里的問(wèn)題——擇滅。擇滅亦譯思擇滅，是用智能思惟簡(jiǎn)擇諸法之意。諸所有法經(jīng)過(guò)多次的逐一簡(jiǎn)擇，把那些具有***過(guò)患的諸行，一一滅除，滅后不再生起，還***于寂靜，這就是寂滅涅盤。由于此滅，只是滅去***有為，令不再生；不再生便是無(wú)生，無(wú)生則亦無(wú)滅。此滅既離生滅相，便是無(wú)為；亦唯無(wú)為法才離生滅相。若法是無(wú)為，就不能立任何一類有為法作它的生因，它也不是任何一類有為法的所生果。所謂道諦是滅諦因，滅諦是道諦果，那是以修對(duì)治道，滅除有為過(guò)患，所證得的寂滅果。這種因果關(guān)系，和因生果的因果關(guān)系，大不相同，不可混濫。什么是證得？用般若(智能)如實(shí)知見名證，后得無(wú)分別智，如所知見通達(dá)無(wú)失名得，合名證得。然則它滅去了些什么呢？它滅去能生苦的苦因；而且，這里說(shuō)苦即是苦諦，說(shuō)集即集諦，不予任何揀別。苦、集二諦的內(nèi)涵，已說(shuō)于前，不必重復(fù)。再者，由于苦因永滅，苦果便不再生。所謂不再生，就是證得寂滅涅盤的圣者，不再在三界中受生，也就是不受后有之義。但涅盤有二：有余、無(wú)余。有余涅盤，是指證得涅盤的圣者，壽命未盡，從親證涅盤的根本位，出到后得位時(shí)，由宿業(yè)所得的苦報(bào)身，還有饑、渴、寒、熱、老、病等余苦，故名有余，亦作有余依。無(wú)余涅盤，則是壽命盡時(shí)所趣入的涅盤；因?yàn)椴辉贋轲嚒⒖实扔嗫嗨啵拭麩o(wú)余，亦作無(wú)余依。這兩種涅盤都是二乘人所證，此外，還有諸佛所證的大(乘)涅盤；若并前二，則說(shuō)涅盤有三。
不過(guò)，中觀根本應(yīng)成這一系的學(xué)者，雖也隨順聲聞?wù)f二種涅盤，但若約其自宗說(shuō)，則只許如《法華經(jīng)》所許，二乘涅盤是化城，不是真滅，真滅唯佛才得。又，佛所得真滅，即無(wú)余涅盤，此外，亦不立有余涅盤。
總上所說(shuō)：滅諦、擇滅、涅盤這三者應(yīng)是一事，因?yàn)椴徽摐缰B之滅，擇滅之滅，寂滅涅盤之滅，在圣人各自內(nèi)證的義境上，是平等無(wú)差別的。故滅諦之滅，亦名擇滅，亦名涅盤，一義異名，只是用在非虛妄、非顛倒，是真實(shí)的四諦道上名滅諦，用在以智能斷煩惱上名擇滅，用在滅諦經(jīng)由擇滅所顯發(fā)的離系境界上名涅盤。雖然如此，說(shuō)一切有部諸論師說(shuō)：假名施設(shè)，必依實(shí)事，所以，滅諦、擇滅、涅盤，甚至與擇滅互訓(xùn)的離系，各各都有自己的體性存在。
已總略說(shuō)滅諦，今仍隨順上述差別說(shuō)其差別義。
有部諸論師承認(rèn)擇滅是滅諦。因擇滅能使五蘊(yùn)若因若果皆無(wú)余滅。此說(shuō)五蘊(yùn)若因若果，是成立已招感現(xiàn)前苦果的五取蘊(yùn)為因，及因此能招引當(dāng)來(lái)苦果的五取蘊(yùn)為果。為滅除這種苦因苦果，由修道的思惟簡(jiǎn)擇，乃得永滅。是故，擇是無(wú)漏無(wú)倒正慧，滅是慧果，擇所得滅，名為擇滅。“擇”聲，亦遮無(wú)常滅及非擇滅，如是擇滅，體是離系，法屬無(wú)為，依理，遂立擇滅為滅諦。
分別論者認(rèn)為愛(ài)盡是滅諦。因?yàn)閻?ài)著或渴愛(ài)是煩惱根本，亦最強(qiáng)而有力，若能盡愛(ài)，所余的煩惱、業(yè)亦必隨之而盡。不過(guò)這里應(yīng)注意，此中之愛(ài)，是指能招引后有的染污愛(ài)——非不染污——是能作苦諦因的集諦，所以斷愛(ài)便是斷集。能斷集諦的是滅諦，這就很自然地成立愛(ài)盡為滅諦了。又，這樣的建立，也是隨十二有支的還滅道理，所謂：愛(ài)滅故取滅，取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故老死滅，老死滅，則憂、悲、苦、惱等種種過(guò)患都滅。在這里，我想補(bǔ)充一點(diǎn)解釋，謂：憂是心亂不悅相，悲是啼哭飲泣相，苦是身逼惱相，惱是心逼惱相，這是用來(lái)顯示十二有支緣起的有情世間唯是一大苦蘊(yùn)集而已，并沒(méi)有別的東西。
譬喻師說(shuō)：惑、業(yè)盡是滅諦。此師立惑、業(yè)盡為滅諦，自然是根據(jù)他許惑、業(yè)是由集諦而來(lái)，同時(shí)，也應(yīng)是依惑、業(yè)緣起的十二有支成立。十二有支由惑、業(yè)緣起苦事——名色，惑、業(yè)盡，諸苦亦盡，其成立惑、業(yè)盡是滅諦，不也很合理嗎？所余諸義，已于前之苦、集二諦中說(shuō)，這里不用說(shuō)了。
第四、道圣諦：具體地說(shuō)，應(yīng)作趣苦滅道圣諦。一般說(shuō)來(lái)，它是依八支圣道而立。八支圣道趣向何所？謂趣向苦滅的安隱涅盤。此義，《大毗婆沙論》有一設(shè)問(wèn)，頗饒趣味，擬述于次①（注釋：見《大正》二七·四○四上、中。惟此引文，已改用語(yǔ)體轉(zhuǎn)述。）：
有問(wèn)者問(wèn)道說(shuō)：你有能力令因非因，果非果嗎？
道答：不能。雖然，于諸能生苦果的因緣，我能對(duì)治，令不能生苦。
此中，問(wèn)道諦，是問(wèn)它有沒(méi)有能力壞前因及壞前因所生起的現(xiàn)法果——這當(dāng)然是不可能之事。故道諦答以“不能”。說(shuō)它只能對(duì)治因，使不集后果。這則問(wèn)答，顯示道諦是對(duì)治道，即此道，便是趣向苦滅不生之道。
或有人疑，既然如此，為何已證無(wú)學(xué)的圣者，仍為老、病等苦所苦呢？謂：現(xiàn)苦是宿業(yè)所招的果報(bào)，除入無(wú)余涅盤外，只有盡形壽以受之之一途，不可以滅。這里說(shuō)滅，是滅后有苦，如佛說(shuō)：“圣道能滅后有眾苦。”于此，更清楚地回答了前面和道諦問(wèn)答的問(wèn)題。
復(fù)次，道諦即八支圣道，謂正見、正思惟、正語(yǔ)、正業(yè)、正命、正精進(jìn)、正念、正定。這八種道支，是圣人所行，故名圣道；正趣涅盤，故舊譯八正道。總之：它是滅苦之道，在佛法中，誰(shuí)也不能否認(rèn)。
此八支圣道，可以攝為三聚：正語(yǔ)、正業(yè)、正命為戒聚，能斷除瞋煩惱及其根本；正思惟、正精進(jìn)、正定為定聚，能斷除貪欲及其根本；正見、正念為慧聚，能斷除無(wú)明邪見及其根本。又可攝為二聚：正見和正念是毗舍那聚，因?yàn)樗軠鐭o(wú)明，故以慧解脫為果；所余道支屬奢摩他聚，因?yàn)樗茈x貪欲，故以心解脫為果。合此二聚或三聚，其果即為俱解脫。
基于上述，八支圣道是斷煩惱道，這也就是說(shuō)，佛法中修道，只斷三界所系的煩惱，不斷現(xiàn)前作業(yè)，也不斷現(xiàn)前苦果，遂有有余涅盤之設(shè)。如是，若是已盡三界一切煩惱，縱有未盡之業(yè)，必不能生果，因?yàn)椋饦I(yè)的因已斷，此業(yè)便成闕緣不生的非擇滅。故已盡煩惱的無(wú)學(xué)，宿生雖有順后生的五無(wú)間業(yè)，決定不于次生受無(wú)間地獄的罪苦報(bào)；現(xiàn)在生中，雖修善業(yè)，如正語(yǔ)、正業(yè)等，亦不于次生在人天中受福樂(lè)報(bào)。這就是學(xué)佛人，應(yīng)注意降伏其心，斷除煩惱，為當(dāng)務(wù)之急；否則，徒法不足以自行，是不中用的！
上面，已總略說(shuō)道諦。此下，將仍依前舉差別敘述其義。
有部諸論師，認(rèn)為學(xué)、無(wú)學(xué)法是道諦。學(xué)，或說(shuō)有學(xué)，或說(shuō)學(xué)人，乃指圣道位中，始從初果向到四果向之間——諸漏未盡，后有未斷——所作未辦的圣者。無(wú)學(xué)即所作已辦的阿羅漢。學(xué)、無(wú)學(xué)法的法，乃無(wú)漏有為法，謂即八支圣道。故知學(xué)、無(wú)學(xué)法，就是這二輩人身中所成就的八支圣道功德。這樣建立道圣諦，與其建立余圣諦的理趣是一致的。
分別論者，直許八支圣道是道諦。這是正隨順八支圣道能對(duì)治后有愛(ài)等煩惱和滅除諸苦立說(shuō)。其建立的理趣也同余三諦一致。
諸譬喻師，承許止、觀是道諦，這應(yīng)該是如前所說(shuō)，把八支圣道歸納為奢摩他和毗舍那之二分所作的立說(shuō)。奢摩他意譯為止，毗舍那意譯為觀；止屬定，觀屬慧；止為對(duì)治貪愛(ài)，觀則對(duì)治無(wú)明，如說(shuō)：止能斷貪，貪斷得心解脫；觀斷無(wú)明，無(wú)明斷得慧解脫，得二解脫，修道之事畢矣。然則，此許惑、業(yè)為集諦，如是，此業(yè)由誰(shuí)對(duì)治斷除？答案是：此師許八支圣道中止聚之戒分，于黑、白業(yè)能起對(duì)治及予斷除；于中，無(wú)漏身、語(yǔ)業(yè)能起對(duì)治，無(wú)漏意業(yè)能予斷除。所以，此師于四諦中的苦、集二諦，其根因見和滅、道二諦的道、果見，仍然一貫，不成缺失。
至于大乘唯識(shí)宗，略說(shuō)一切生雜染皆名苦諦；一切煩惱雜染、業(yè)雜染皆名集諦。此中，三雜染即十二有支的惑、業(yè)、苦三事(亦名三道)。其說(shuō)滅諦，乃依二種涅盤增上安立。若說(shuō)諸煩惱品粗重(種子)永斷，是據(jù)有余依涅盤增上所立滅諦；若因永斷未來(lái)不生，及先世因受用已盡，現(xiàn)在諸行任運(yùn)謝滅，是據(jù)無(wú)余依涅盤增上所立滅諦。其說(shuō)道諦，謂若能證得第一義諦所有正見，及正見為先一切圣道，是名道諦。又許：知苦、斷集、證滅、修道是道諦相。又，此道諦相依三自性建立：依遍計(jì)執(zhí)說(shuō)遍知道，依遍計(jì)執(zhí)及依他起說(shuō)永斷道，依遍計(jì)執(zhí)及圓成實(shí)說(shuō)證得道，此一切皆由修道通達(dá)成就，故皆攝為道諦。
大乘中觀宗，許大乘人唯修一實(shí)諦。如說(shuō)：菩薩住性地中，得柔順忍，以般若波羅蜜道，通達(dá)諸法實(shí)諦，所謂諸法實(shí)相空，則不頂墮①（注釋：頂墮：聲聞法中的四善根——暖、頂、忍、世第一法中的頂善根，名之為頂。行者趨向頂，于未到時(shí)，功敗垂成，名頂墮；若安全上頂，即不畏墮。菩薩道中，從柔順忍到無(wú)生法忍，其間諸所有法，都名法位，亦名為頂。菩薩從四地進(jìn)修頂法，七地得頂，方不畏頂墮，可安然趨入無(wú)生法忍——菩薩位中。(參閱《大正》二五·三六二上及七二一上諸文。) ，得入菩薩位。又，若人見一切法空，則無(wú)八法處；所謂四圣諦和四諦智；若無(wú)八法處，則四諦平等，這是把平等建立在諸法實(shí)相空無(wú)所有的諦實(shí)之上。故知此宗唯許二諦，所謂世俗諦、第一義(勝義)諦；若知世俗諦諸法但有名言而無(wú)自性，則直入一實(shí)諦——?jiǎng)倭x諦，以勝義空遮斷一切自性執(zhí)，過(guò)二乘地，上菩薩位；不認(rèn)為一定要修四圣諦道，才能得道。《大智度論》說(shuō)②（注釋：見《大正》二五·六六二中 。這段引文有兩條附釋：
(1)八道，指八無(wú)問(wèn)道，即聲聞諦現(xiàn)觀之八忍位。八忍即八 人，如說(shuō)：“八忍中住，名為八人。”(參閱《大正》二五？三八三中)。
(2)四諦皆是一諦：一諦指一實(shí)諦，謂諸法實(shí)相。按：此論釋十 八空中第一義空說(shuō)：“第一義名諸法實(shí)相”；然于此不能解讀四諦即是勝義諦。因?yàn)樗闹B中的滅諦是勝義諦，余三諦是世俗諦，所以，要二諦一切法皆入諸法實(shí)相中，則得說(shuō)名一實(shí)諦，或說(shuō)四諦平等名一實(shí)諦。）：
菩薩大乘人故，不應(yīng)用二乘道……若(菩薩)生八道，即是八人，乃至生辟支佛道，即是辟支佛……若菩薩作八人乃至作辟支佛，然后入菩薩位，無(wú)有是處……
聲聞人以四諦得道，菩薩以一諦入道，佛說(shuō)此四諦，皆是一諦，分別故有四。是四諦二乘智、斷，皆在一諦中。
《大智度論》亦說(shuō)聲聞四諦道①（注釋：參見論之卷九八 ，《大正》二五·七二○中。），謂：世間及身皆是苦諦；愛(ài)等煩惱是苦因，苦因是集諦；煩惱滅，是苦滅諦；滅煩惱方便法是道諦。又說(shuō)：眾生所畏而急求解脫的莫過(guò)于苦；為除苦故，示以佛道，故說(shuō)四諦。此中苦者，五受蘊(yùn)身是一切苦本，以其性即是苦；苦集者，愛(ài)等諸煩惱；愛(ài)是心中舊法，以是故，佛說(shuō)“愛(ài)能生后身”，故知是苦因，苦因即是集，若人欲舍苦，先當(dāng)斷愛(ài)，愛(ài)斷，苦則滅；斷愛(ài)即是 苦滅，滅苦即是道。
《大智度論》所出有關(guān)四諦這兩段說(shuō)法，后者可視為前者的解釋。若觀其理趣，應(yīng)該是隨順上座部的。按：前面所說(shuō)有部的分別論者，其見地也是隨順此部。
第三節(jié) 直趣還滅之道
——三十七菩提分法
既然談到八圣道，似乎應(yīng)該談?wù)勅叩榔贰Ｈ叩榔芬嘧g作三十七菩提分法，依照它的內(nèi)涵攝為七聚。今將依此七聚法數(shù)條述于下：
一、四念處：身念處、受念處、心念處、法念處。此亦譯念住。按：由此四處是念所住處，名為念處；若依此四能令念住，遂名念住，二譯并不相違。
二、四正勤：未生惡令不生，已生惡令滅；未生善令生，已生善令增長(zhǎng)。此四法，依修善說(shuō)名正勤，依斷惡說(shuō)名正斷。
三、四如意足：欲為主得定，精進(jìn)為主得定，心為主得定，思惟為主得定。由此，故知如意足是定(三摩地)的異名。這聚法亦譯四神足，并別作：欲神足、勤神足、心神足、觀神足。
四、五根：信根、精進(jìn)根、念根、定根、慧根。
五、五力：即前五根增上，轉(zhuǎn)名五力。
六、七覺(jué)分：擇法覺(jué)、精進(jìn)覺(jué)、喜覺(jué)、除(輕安)覺(jué)、定覺(jué)、舍覺(jué)、念覺(jué)。此中覺(jué)分亦作覺(jué)支。
七、八圣道分：此即前說(shuō)之八支圣道。
此三十七品法，《大智度論》說(shuō)①（注釋：見《大正》二 五·一九八中、下。）：以十法為根本。旨在把這三十七法中的所有同類法，各別歸納成類，歸納的結(jié)果，共得十類，以凸顯各類增上過(guò)程。今將此一分類，整理臚列如左：
一、慧——四念處→慧根→慧力→擇法覺(jué)→正見
二、精進(jìn)——四正勤→精進(jìn)根→精進(jìn)力→精進(jìn)覺(jué)→正精進(jìn)
三、定——四如意足→定根→定力→定覺(jué)→正定
四、信——信根→信力
五、念——念根→念力→念覺(jué)→正念
六、戒——正語(yǔ)→正業(yè)→正命
七、除——除(輕安)覺(jué)
八、喜——喜覺(jué)
九、舍——舍覺(jué)
十、思惟——正思惟
站在這十根本的角度，看三十七道品的本身作用，則可以說(shuō)：念法之念，隨順智能于所緣中正住，是名念處。破邪法，于正道中行，名為正勤。攝心安隱住于緣中，名如意足，由軟智心成就信、精進(jìn)、念、定、慧等五法，名五根；若利智心得，則名五力，修道用，故名覺(jué)。見道用，故名道。
若站在此三十七道品的層次先后角度，看它的作用，則又可說(shuō)為：四念處是三十七品中，最初欲入道時(shí)名字，舉例說(shuō)，如初業(yè)行者到善知識(shí)所聽聞修道法門，先用念持所聞法，是時(shí)名為念處。若念已能持法，欲從法中求果，故精進(jìn)行，是時(shí)名為正勤。多精進(jìn)，故心散亂；攝心調(diào)柔，故名如意足。心調(diào)柔后，生五根；諸法實(shí)相，甚深難解，由信根故能信；不惜身命，一心求道，名精進(jìn)根；常念道，不念余事，名念根；常攝心在道，名定根；觀四諦實(shí)相，是名慧根。此五根增長(zhǎng)，能遮止煩惱，及轉(zhuǎn)入深法，故名為力。得力后，依行道用途，分道法為三分：第一分，擇法覺(jué)、精進(jìn)覺(jué)、喜覺(jué)，此三法，用在行道心沉沒(méi)時(shí)，使之振作；第二分，除(輕安)覺(jué)、定覺(jué)、舍覺(jué)，此三法，用在行道心動(dòng)散時(shí)，攝之令定；第三分，念覺(jué)在二處，能集善法，遮惡法，如守門人，有利者令入，無(wú)益者除卻；無(wú)學(xué)實(shí)覺(jué)，此七事能到，故名為分。得此法，安隱具足后，欲證苦滅道，入涅盤無(wú)為城，發(fā)趣行時(shí)，故名為道，道即八支圣道。在此之前，種種因緣，修四諦觀，觀五蘊(yùn)苦及苦集過(guò)患，如：無(wú)常、苦、空、無(wú)我，如病、如瘡、如怨、如賊等，于八支圣道中為正見，復(fù)于前修諸道品中，如其所應(yīng)，成立所余七事，共同助成發(fā)趣，能斷一切法中愛(ài)，證得苦滅圣諦。
復(fù)次，若從四向、果來(lái)看八正道的修行，于八支中，能夠隨意各別分行其事的，只有果位；若是初向(見道位)的諦現(xiàn)觀，和修道位(隨現(xiàn)觀)中的諸向道，當(dāng)其正入觀時(shí)，就只能從斷、證的功德上，反映有如是的八支功德聚，此外，是不可以差別事而說(shuō)的。婆藪跋摩的《四諦論》，舉《蜫勒》(《藏論》)用八功德心來(lái)顯示八支功德聚相，其意甚佳，可作淵鑒。論說(shuō)①（注釋：見《大正》三二·二九四中。）：
復(fù)次……能成八功德心，故說(shuō)八分：由得正見，故心清凈；由得正覺(jué)(思惟)，故心鮮潔；由得正言(語(yǔ))，故心平坦；由得正業(yè)，故心無(wú)悔；由得正命，故心軟滑；由得正精進(jìn)，故心隨教；由得正念，故心安住；由得正定，故心不動(dòng)。
善哉！尊者迦旃延之說(shuō)也。
觀察此說(shuō)，這八功德心，即是智能之心，也正是正現(xiàn)觀時(shí)，忍、智功德所顯。
談到這里，對(duì)于先說(shuō)八支圣道是見道用，七覺(jué)分是修道用的理趣，似乎可理解為：八支圣道是依最初見道的諦現(xiàn)觀中成辦斷、證功德層面立說(shuō)；雖然，如果照佛陀所說(shuō)：若無(wú)八支圣道，是中無(wú)第一乃至第四果；若有八支圣道，是中則有第一乃至第四果。照這樣說(shuō)，可知能成辦斷、證事的諸余勝進(jìn)道，也都必須用它，非它莫屬。至于七覺(jué)分，亦是與八正道同時(shí)，于即將見道時(shí)便已具足，否則，定慧不能平等，止觀不能雙運(yùn)，世第一法的無(wú)間三摩地尚不可得，何況轉(zhuǎn)向見道無(wú)間道？若論七覺(jué)分的差別事用，也是只能在修道果位中，預(yù)為當(dāng)來(lái)勝進(jìn)向道，作各種排除障礙或過(guò)失的訓(xùn)練準(zhǔn)備，一旦轉(zhuǎn)向勝進(jìn)道時(shí)，令能速疾轉(zhuǎn)進(jìn)，過(guò)關(guān)斬將，不容稍有留難；而這時(shí)的七覺(jué)分，亦只以如實(shí)覺(jué)的功能，攝入八支圣道功德聚中，不另說(shuō)用途了。若更論所作皆辦的無(wú)學(xué)道，他們于四諦、四諦智、三十七道品等，都已學(xué)習(xí)圓滿，成為他們身中的功德，除盡形壽弘法外，在學(xué)道方面，則更無(wú)余事了。
七覺(jué)分、八支圣道既然是見道位和修道位的事，則所余道品，就自然是見道前之事了。因此，早期小乘的論典許初業(yè)地修四念處；暖、頂、忍、世第一法之四善根位，如其次第，分別修四正勤、四神足、五根、五力；至于七覺(jué)分、八圣道之用，有部同前說(shuō)，經(jīng)部與前相反。此中，后代的論師把初業(yè)地和暖等四善根位分別確立為資糧道和加行道。
大乘唯識(shí)宗①（注釋：此下分位，乃依張澄基譯法爾出版社出版的《岡波巴大師全集選譯·菩提道次第論》之說(shuō)所寫，詳該書二○九至二一一頁(yè)。考此論之分位，則是依《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論·覺(jué)分品》立論，見《大正》三一·六四三至六四四頁(yè)，惟論中尚未有此細(xì)密畫分。），則分資糧道為三品：小品修四念處，中品修四正斷，大品修四神足；加行道之暖、頂位修習(xí)五根，忍、世第一法位修習(xí)五力；七覺(jué)分、八圣道的修習(xí)次第，許同經(jīng)部。見道前修法的調(diào)整，應(yīng)該是和他所許的資糧道和加行道要經(jīng)過(guò)一大阿僧祇劫修行的時(shí)間有關(guān)；由于加行道已鄰近見道，時(shí)間很短，在資糧道的時(shí)間很長(zhǎng)，故理宜依四念處、四正斷、四神足廣修戒、定、慧三學(xué)資糧。由于這種關(guān)系，三十七道品的內(nèi)涵，當(dāng)然也有若干幅度的調(diào)整和充實(shí)，成為極嚴(yán)密的理論系統(tǒng)，不過(guò)，在此避免太繁，不能及也。
中觀的根本論典《大智度論》，即使站在聲聞乘的立場(chǎng)，似乎也不曾刻意的去作道階配當(dāng)，相反的，它的說(shuō)法，極具彈性，如論說(shuō)①（注釋：見《大正》二五·一九八上、中。括號(hào)內(nèi)之文，原書不通順，今權(quán)順之。） ：
問(wèn)曰：四念處則能具足得道，何以說(shuō)三十七？……
答曰：四念處雖具足能得道，亦應(yīng)說(shuō)四正勤等諸法。何以故？眾生心種種不同，結(jié)使亦種種，所樂(lè)所解法亦種種；佛法雖一實(shí)一相，為眾生故，于十二部經(jīng)，八萬(wàn)四千法聚，作分別說(shuō)。
若不爾，初轉(zhuǎn)***，說(shuō)四諦則足，不須余法。
以有眾生厭苦著樂(lè)，為是眾生故，說(shuō)四諦(法，謂)身心等諸法皆是苦，無(wú)有樂(lè)；愛(ài)等諸煩惱，是(集)苦因緣；是苦所盡處，名涅盤；(至涅盤方便)，是名為道。
有眾生多念，亂心顛倒故，著此身、受、心、法，(于)中作邪行，為是人故，說(shuō)四念處。如是等諸道法，各各為眾生，說(shuō)，譬如藥師，不得以一藥治眾病，眾病不同，藥亦不一。
佛亦如是，隨眾生心病種種，以眾藥治之。或說(shuō)一法度眾生，如佛告一比丘：“非汝物莫取。”比丘言：“知已，世尊！”佛言：“云何知？”比丘言：“諸法非我物，不應(yīng)取。”
或以二法度眾生，定及慧；或以三法，戒、定、慧；或以四法，四念處。是故四念處雖可得道，余法行異，分別少異，觀亦異。以是故 ，應(yīng)說(shuō)四正勤諸余法。
論中又曾說(shuō)①（注釋：見《大正》二五·一九七上。）：
有人于苦諦多惑故，為說(shuō)苦諦而得道，余三諦亦如是；或有都惑四諦故，為說(shuō)四諦而得道。如佛語(yǔ)比丘：“汝若能斷貪欲，我保汝得阿那含道。”若斷貪欲，當(dāng)知恚、癡亦斷。
又說(shuō)②（注釋：見《大正》二五·二八七中。）：
小乘弟子鈍根故，為說(shuō)眾生空；我、我所無(wú)故，則不著余法。大乘弟子利根故，為說(shuō)法空，實(shí)時(shí)知世間常空如涅盤。
這些說(shuō)法，都充分顯示出佛無(wú)定法與人，眾生亦不必拘限以如是等模式的道法得道。大、小乘經(jīng)典記載，聲聞、菩薩，或聞佛一偈或一席教示而得道的，多得不勝枚舉。即今末法亂象環(huán)生之世，我相信有志之輩，若有聞思基礎(chǔ)，善能辨別是非，遇善知識(shí)的無(wú)倒指引，如法精進(jìn)，成就某種程度的定慧，非不可能！
第四節(jié) 入道的方便——持息念
最后，想藉此提供一個(gè)最簡(jiǎn)單易行的修四念處法門，這法門就是念息十六行。念息一詞，新譯持息念，亦有依音譯念阿那般那，或簡(jiǎn)稱念安般的。音譯姑不論，意譯中，私意以為：念息一譯很順漢語(yǔ)語(yǔ)法，所以采用了它。它——念息十六行，可淺可深，淺則是初業(yè)行者下手的最佳方便，深則是正行者得慧解脫的坦途，而且，也是大、小乘的共道。從現(xiàn)存的《佛說(shuō)念安般經(jīng)》①（注釋：此經(jīng)收在《佛教大藏經(jīng)》第二十七冊(cè)。）看，可知此一法門是佛陀的親口 教授，幸勿等閑視之！
念息十六行，是以出入息作為念的所緣，其中一一行是它各個(gè)階段的指針。它依四念處——身念處、受念處、心念處、法念處——分為四分，每分又分為四行，故稱為念息十六行。此外，在念息方面，尚有數(shù)息一門，不在此十六行之內(nèi)，不可相混。
下面，依四念處的分類，談?wù)勊男薹ā?/FONT>
十六行的名目是：知息長(zhǎng)、知息短、知息遍一切身、靜止身行；知喜受、知樂(lè)受、知心行、靜止心行；知心、令心歡喜、令心攝持、令心解脫；觀無(wú)常、觀無(wú)欲、觀出離、觀滅。
先談前四行的身念處：行者要想身心安定，先決條件，就是令身心調(diào)適。要身心調(diào)適，便要調(diào)身調(diào)心。調(diào)身調(diào)心這二者，不論是誰(shuí)先誰(shuí)后，其結(jié)果都是一樣，因?yàn)橄日{(diào)身，調(diào)到真能安適，其心亦易就范而成就安適了。先調(diào)心也能如此成就身調(diào)。不過(guò)，調(diào)身易，調(diào)心難，所以，這里修念息行，乃是從易下手處著眼。依息調(diào)身，以調(diào)身來(lái)調(diào)心，蓋出入息屬身行，身的靜躁，關(guān)系著息的粗細(xì)，遂施設(shè)念息四行。復(fù)次，如上說(shuō)，我人的氣息，是依身行，而身行亦必藉出入息，故念息即是依身念息，依息的依處念息，如是，念息得名身念處，若念隨順慧住于緣中，使息行身處呈靜止?fàn)顟B(tài)。當(dāng)息與身俱呈靜止(安住)狀態(tài)時(shí)，那就是具足身念處了。
此下，略述四行方便。
第一、知長(zhǎng)：這一行若是具體地說(shuō)，則是念入息，入息長(zhǎng)，知它是長(zhǎng)；念出息，出息長(zhǎng)，亦知它是長(zhǎng)。
第二、知短：若具體說(shuō)，亦如知長(zhǎng)，不過(guò)反長(zhǎng)為短而已。
然而，這二者應(yīng)當(dāng)合說(shuō)，謂在念出入息中，念念俱觀長(zhǎng)息知長(zhǎng)，短息知短，沒(méi)有先觀長(zhǎng)息后觀短息之分。因?yàn)樗淖饔迷谟谛蘖?xí)心知能有專一的觀察力和高度的明了性，我認(rèn)為行者應(yīng)切實(shí)的注意到這點(diǎn)。至于這二行的成滿界限，當(dāng)是要待到心知修習(xí)得極明了極細(xì)密時(shí)，自然會(huì)進(jìn)入后行，因?yàn)槿砻妆緛?lái)就會(huì)呼吸，只以平時(shí)心粗，沒(méi)有能力觀察得到。
第三、知息遍一切身：所言“一切身”，即指一個(gè)人從頭發(fā)乃至足趾等一切身分以及其中所有毛孔竅穴，簡(jiǎn)單地說(shuō)，乃一個(gè)人全身的毛孔和器官空竅。“遍”是充滿義，故此念息第三行，除觀鼻息出入之外，更觀鼻中出入之息充滿全身，出入于全身孔竅之中。如是，悉心觀察，直到能明了覺(jué)知此事一切情狀，然亦不著。行者，經(jīng)數(shù)數(shù)修習(xí)，成就知息遍一切身，得身心異常調(diào)適功德。
第四、靜止身行：行者仍念出入息，由于前三行的功德，懈怠、懶惰、睡眠等過(guò)失都已棄舍遣除，粗息已滅，身輕安隱，此即成就身念處。
說(shuō)身念處已了，次當(dāng)說(shuō)受念處四行。
第一、知喜受：行者，由成就身念處，心生喜受，由此令心于息中得安住念，安住是定相，行者初得定，心生大喜。以是因緣，名為知喜受。
第二、知樂(lè)受：行者，心生大喜故，身益調(diào)適，遂得身柔軟，遍身大樂(lè)。如經(jīng)說(shuō)：“心喜則身猗猗，調(diào)柔也，身猗則受樂(lè)。”是為知樂(lè)受。
第三、知心行：由身樂(lè)能生貪煩惱過(guò)失，令心退失定境。于是，覺(jué)知貪從受生，受從心生，是心行，遂于念出入息中修受心行對(duì)治方便，遮止此受，是為知心行。
第四、靜止心行：行者既知心行過(guò)患，立即制止過(guò)患生起。由修習(xí)力，于此粗受，能予遮止。粗受遮后，行者之心，便得安隱住于出入息念，不沉不掉，獲至等持，是為成就受念處。
已說(shuō)受念處念息四行，心念處四行今當(dāng)說(shuō)。
第一、知心：行者，由能制止心行過(guò)患，得心等持，見心寂靜。因此，能洞察心行。心行者，即心所行法，謂生法、滅法、染法、不染法、散亂法、攝持法、正法、邪法……如是等諸法，都是心之所行。知是心所行法，于等持中，念出入息，即知心所應(yīng)住或不應(yīng)住。
第二、令心歡喜：前面，念息修身念處時(shí)，因得靜止身行，自然生起喜樂(lè)，為防受喜生貪，滅除貪過(guò)患，故修靜止心行，令心增上，進(jìn)住等持。今者，雖住念息等持，然以力弱，有時(shí)生起惛沉，令心不明了。所以，要故意使心生歡喜，以遣惛沉。
第三、令心攝持：行者住等持中，有時(shí)也會(huì)心生掉舉，不得寧?kù)o。這時(shí)候，應(yīng)當(dāng)用攝持心的方法，令心還歸于定。惟這種方法，等于是強(qiáng)制掉舉的心就范，若不熟修前面這些方法，就沒(méi)有高度的觀察力和明了心，更不能令身心輕安適悅，這樣，還談什么除掉還定，令心安住在念出入息的念上呢？所以，除掉舉，要有高度的警覺(jué)心，觀察、明了，棄舍順從煩惱，不平等住和不寧?kù)o的過(guò)患，而這還有其它的必要條件，那就是已能令身心輕安適悅，有堪任善法的能力——沒(méi)有粗重不堪任之障——以及依等持力引生正定，使還歸念出入息的正念等持中。
上來(lái)所說(shuō)心念處的第二、第三行，可說(shuō)是專為斷除三摩地的沉、掉障礙施設(shè)的。
第四、令心解脫：行者惛沉、掉舉二法既離，這時(shí)的心，便安住在沒(méi)有煩惱、邊執(zhí)，遠(yuǎn)離系縛的平等舍心上念出入息，是為念息心得解脫。
已說(shuō)心念處四行，最后說(shuō)法念處四行。
第一、觀無(wú)常：由修念出入息諸行，心達(dá)寂靜等持故，如實(shí)覺(jué)一切有為法無(wú)常、空、無(wú)我，諸有為法生時(shí)空生，滅時(shí)空滅，其中，無(wú)人、無(wú)我、無(wú)作者、無(wú)受者，是為念出入息觀無(wú)常。
第二、觀無(wú)欲：由觀無(wú)常行，覺(jué)無(wú)常行故，斷諸煩惱結(jié)使；斷諸煩惱結(jié)使，即是無(wú)欲(斷行)，是名念出入息觀無(wú)欲。
第三、觀出離：煩惱斷故，心則厭離，是名念出入息觀出離及得出離。
第四、觀滅：以心離故，得一切滅，是名念出入息觀滅及得滅。
念息法門，除了十六行，此外，還有六因緣方便。六因緣即所謂：數(shù)、隨、止、觀、轉(zhuǎn)緣、清凈。“數(shù)”名數(shù)出入息，如從一到十之類；“隨，，名行者心隨息出入；“止”名令心住出入息；“觀”名行者見息系身如珠中縷；“轉(zhuǎn)緣”謂轉(zhuǎn)身緣心，也就是說(shuō)，不觀出入息在身上的感受，但觀心上的感受；“清凈”名行者離一切煩惱過(guò)患，心得清凈。然《成實(shí)論》不主張用此六事，如論說(shuō)①（注釋：見《大正》三二·三五六中。）：
此不必定，所以者何？是諸行中，不必要用數(shù)、隨二法。行者但令心住息中斷諸覺(jué)，故若能行十六種名為具足。
論中還特別推崇十六行為圣行、天行、梵行、學(xué)行、無(wú)學(xué)行，并解釋說(shuō)①（注釋：見《大正》三二·三五六上。按：引文中“風(fēng)行虛穴”的“穴”字，原書作“中”，疑是誤植，權(quán)改。括號(hào)中“居”、“得”二字，原書脫落，今補(bǔ)正。）：
風(fēng)行虛(穴)，虛相能速開導(dǎo)壞相，壞相即是空，空即是圣行，故名圣行。
為生凈(居)天，故名天行。
為到寂滅，故名梵行。
為得學(xué)法，故名學(xué)行。
為(得)無(wú)學(xué)，故名無(wú)學(xué)行。
論中又說(shuō)②（注釋：見《大正》三二·三五六上、中。） ：
不凈觀，未得離欲自惡厭，身心則迷悶，如服藥，過(guò)則還為病……如跋求沫河邊諸比丘，不凈觀故，深生惡厭，飲毒、墜高等種種自殺。
此(念息十六種)行不爾，能得離欲而不生惡厭，故名為勝。又，此行易得，自緣身故；不凈易失。又，此行細(xì)微，以能自壞身故。不凈行粗，壞骨相難。又，此行能破一切煩惱，不凈但破***欲。所以者何？一切煩惱皆因覺(jué)生，念出入息，為斷諸覺(jué)故。
照這么說(shuō)，念息十六行，應(yīng)是修行的最好法門，故《修行道地經(jīng)》稱它是十六特勝。
惟最后要提醒我人注意的，是這一念息法門，不數(shù)息，不隨息，只能念息出入，而且是把能緣念放在入息的起點(diǎn)和出息的終點(diǎn)，即鼻頭和上唇處，并細(xì)心察知身息心念所起的各種變化。如：短息的心粗，長(zhǎng)息的心細(xì)，息遍身的心最細(xì)等；但不許心隨逐息或依止息與息一起從息的出入管道上來(lái)去。這樣，才不至因念息在身理上產(chǎn)生任何障礙。
這段撰述，大抵以成實(shí)論師的思想為主，因?yàn)樗劧ú⒉惶刂付U定，似乎也可解釋為慧定。禪定難，慧定易，畏難喜易，人之常情，所以，我很欣然地接受它。不過(guò)，此論解釋這十六行，過(guò)于簡(jiǎn)略，所以，這里所說(shuō)的內(nèi)容，有不少是取材于《坐禪三昧經(jīng)》的教授。至于十六行名目的詞語(yǔ)，則參考了多種典籍的翻譯，經(jīng)過(guò)了一番取舍推敲決定的，可能沒(méi)有和任何一套譯名完全相同，“愚而好自用”，讀者諒之！
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