同類相應原則應用于道德界，就會產生這種業力果報思想。這種“因果報應”的思想，深入東方人之心理，其影響之大實難以估計。舉個例子來說：南傳佛教的國家，如緬甸、錫蘭、泰國之僧侶，皆無恒產亦不事生計，全賴施主供養為活，每日皆入市托缽乞食，一年三百六十五日，日日如是。這些國的民眾皆極樂意的，每天為僧侶炊食，以極恭敬的心理和態度，每天供養來乞的僧侶整年如是，無日或缺。這在西洋人看來，實在是難以思議的。西洋人碰到不速之客來吃住一天，就要喊受不了。這樣一年三百六十五日，天天備膳，日日供養，樂而不疲，持之以恒，實是不可思議之事。難道說，南傳國家的人民，都是發了菩提心的大菩薩嗎？當然不是的，他們供僧不疲的動機，恐怕仍是為了自利的企圖。因為佛經中處處皆說，供僧的福德是如何如何的大；為了集聚福報善業以得到未來的好福報，所以才肯如此無厭倦的供僧。由此一點，可見因果報應之業力思想是如何的深入人心了。

　　上面所述之業力果報思想，似近乎鄉野之談，但若仔細研討，其中實有至理焉。惜乎此至理實過于深邃，非人智所能窮其蘊奧。現僅以令人對此同類相應原則之淺陋思想所得，略述如次。

　　同類相應原則即是說，“如是因生如是果”，或因果之間必有類似之性質。如果我們進一步問，這同類相應原則又是從何而來的呢？為什么如是因會生如是果呢？這問題就不易回答了。佛典中并沒有提出明確的答案，只是說“法爾如是”；這四個字用現代的話來說，就是“它自然而然的便是這個樣子”。若再問，“為什么自然而然就會這個樣子？”此向題非人智所能回答，我們只好諉諸“業力畢竟是一種神秘”。如是因生如是果，是一個極端神秘的事。前面的例子中說過，如果合掌當心，則較容易產生宗教情緒，但攤手翹足或拿大頂的姿勢，則不易產生宗教情緒。你能以笑臉對人，人也會笑臉對你；若以怒容相向，必會引生不愉快之反應，種瓜總是得瓜，種豆亦總是得豆。俗話說：“禮貌如鏡子，你笑他也笑”，亦是同類相應原則之佳例。若問為什么你笑他也笑呢？誠實的回答是，究竟的原因我們不知道。但它正確是如斯的，是極神秘、極深奧的，法爾如斯的?，F在再試觀下例二圖：(圖略)這兩個圖的眼睛、眉毛和鼻子幾乎完全一樣；所不同者，只入是一個嘴角向下，就成了愁眉苦臉的樣子。為什么如是因(嘴角向下或向上)，就會產生如是果(苦臉或笑臉)呢？誰也不能說出究竟的理由。這是超乎人類智力范圍以外的東西，我們只知其然，而不知其所以然。此處涉及東西宗教對道德公正律的看法，必須一提。善惡果報，因果相應之大前提，東西各宗教皆一致承認。如新約中說：“不要自欺，上帝是輕慢不得的，人種的是什么，收的也是什么?！笨墒菛|西宗教對“如是因生如是果”之哲學基礎，看法則極不相同。佛教認為如是因生如是果是法爾如斯的，自然而然如此的，無須勉強，亦無須任何神或天使在背后來主持或監督此作業之達成。西方宗教之神學家，對此問題之看法雖有各種不同，如自然神論與人格神論對此問題看法之不同，但因其根本教義必須承認神創宇宙萬物及其運行規律，所以因果律之原理及運行，溯其根源必定是神意的。近世紀有人同時承認，上帝之超越性及內潛性；而內潛性則是說自然因果之歷程必涉及神力之繼續活動及維持。因此亦可以說是神意及神力在維持宇宙因果之運行。這一點之宗教意義，在自然界之因果中，平常尚不太明顯，但在道德因果中，神明為懲惡獎善之裁判者及執行者，則為西方宗教各派所共許之事。因此，此處可以看出，佛教對因果律之哲學基礎，采取的是自然論(法爾如斯論)的態度，而基督教則是采取神意論的看法。佛教的自然論或法爾如斯論，嚴格說來，對因果現象之究竟并未予以任何之解釋；因為，所謂自然及法爾，只是說本來就是這個樣子”而已，絲毫未提出一個周密嚴謹之解釋，所以等于是沒有解釋。基督教則在這一點上，提出了正面的解釋——即因果律為神意之安排。此處應聲明的是，有解釋并不一定就是高明一點，因為這個解釋可能根本就是錯誤的。無解釋也不一定就是低下一點，可能此“無解釋”或“不解釋”卻正是其高明處。所以現在應對這兩個立場略作一番檢討。如果說，如是因生如是果為神意所安排，我們要問：“為什么神使之如此，而不使之如彼呢？”或進一步的問：“神又是如何來的呢？”我想基督教的神學家們，也只能答覆，神是本存的，或法爾如此的，所以結果還是一樣不能答覆。當我們究竟一個問題，問到最后，總會碰到一個不可解決的問題，此時人的智力思惟已經不夠用了，只能訴諸直覺和信仰。佛教和基督教對因果必然性乃法爾如是，為一無意識之自然現象；而后者則認為是一種有意識的神意安排。舉個比方，記得兒時，家里有一部手搖留聲機，我當時對這個匣子能說會唱感到十分驚奇，常問大人為什么這個匣子能夠唱歌。大人騙我說，這是因為匣子里面住有很多小人，聲音是他們唱出來。當時我聽了信以為真，還常?；孟?，這些小人怎樣在一起生活？當人類智識不夠的時候，就慣于把一些自然現象委之于“有意志之靈物”所指使，因此風有風神，雨有雨神，雷電有雷電之神。“雷”字在西藏文里的意思，是不折不扣的“龍叫”。這種思想的起因是，世間諸事物皆因人而生，因人而作，因人而有；由此推斷，每一自然現象都必有一個“有意志的靈物”在背后為其主使者，這就叫做“以人擬神論”。現代之普通常識告訴我們，一切自然現象不必需要一個“有意志的靈物”為其背后之主使者，風、雨、雷、電乃至宇宙間之一切神秘現象，皆是自然而然如此的。

　　例如，我們如果要收某電臺的廣播，只要把收音機的電容器的波長頻率，轉到和它相合的地方，就可以收到了。放在相同的波長上是因，收到電臺的播音是果，如是因生如是果。若是把波長弄錯了，就不相感應，收不到廣播。業力之同類相應原則，亦是這樣互相交感之作用，這就是佛家所謂的“法爾感應”，無需“有意志的靈物”在背后，去主使其事。此法爾如是的感應是極簡單的，但亦是極深邃神秘的。與此相反，西方宗教的道德規律，則是一種神意賞罰論。宇宙之運行及道德規律之生效，需要神為之專司。賞罰分明的神，送好人上天堂，判壞人下地獄。但業力論則認為，上天堂或下地獄，皆是人自己去的，是業力同類感應之自然現象。如果我們以好心腸笑臉對人，反應也是一個笑臉；如果憤怒瞋恨，也會招來同樣的反應，這就是業力的自然法爾感應。此處必有人會問：“為什么我們好心笑臉對人，有時反而得到一個不理睬的面孔呢？為什么世上許多善人不得善報 ，惡人不得惡報呢？”舉一淺例，張李二君是鄰居，感情頗好，每天上班時在街上碰見，彼此都一定打招呼。有一天張先生像平常一樣的，向李先生說：“李先生早!”李先生不但不笑臉回報，還惡狠狠的看了張先生一眼，不理睬的揚長而去。這種好心不得好報的例子很多，豈非業力的同類相應原則不盡可靠嗎？世上誠然有許多這種例子，佛家的解釋是，李君不講道理，以惡心還張君之善意，大概是因為其他的原因；可能是早上和太太吵了架，所以沒好氣，把一股惱氣都發泄在張君頭上。過不多久，李君心中一定會覺得十分歉然，很不應該對善意的張君，作這種無理的反應。李君心中此時之歉然才是張君善意之真正果報。李君當時之惡眼是屬于另外—重因果關系(如與太太吵架)，并非張君善意招呼之結果。

　　世上之因果現象是極端錯綜復雜的，把甲因果序列弄成乙因果序列，自然就會發生這種錯解。吾人所見之同類不相應事實，大多數皆因為這種“錯置的因果關系”或“因果序列之錯置”。

　　佛家對于善惡不得同類果報的事例，還有兩個解釋：一個是時機尚未成熟，一個是緣境尚未具備。世間之稼禾草木種下的因，必須等待一段時間才能結成果實，這是“待時”；除此還要各種助緣具足才能成功。

　　例如，一粒麥種放在桌上必不能生長結果，麥種必須種植于土地，灌溉以水份肥料，加上陽光及適宜的氣候才能生產，這是“待緣”。

　　任何因，若無時間及緣境湊合之條件，則終不能結成果實，此即佛家所謂“因緣”和合而生萬法，僅是“因”而無外緣相助，是不能開花結果的。

　　然則“神意安排論”和“自然業力論”二者，究竟何者在哲學上較為合理，則仍有待檢討，此點當在本章之最后討論。

　　六、傳統之業力觀  

　　(一)佛教傳統相信“一因常生多果”；例如，某甲于酒后殺人，此為一業力之因。酒醒后某甲即覺其良心不安，不但無故斷送了一人之性命，而且被殺者之妻眷兒女將孤苦無依。此極度之良心痛苦，是殺人業因之第一個結果。不久事發某甲被捕，定讞入獄，這是第二個結果。因此某甲之事業及前途皆一筆勾銷，家庭亦為之破碎等……是第三個結果。除了這一串連鎖反應以外，此殺業還會使某甲來世受被殺者的報復和多病及短命之報，這在佛學上稱之為異熟果。

　　近人閱讀佛經，論及因果報應時，可能會感覺其有過分夸張之嫌。例如，某經中說，于往劫時，有一人，在佛陀經過路街時，曾用幾粒米投灑佛身作為供養及敬意的表示。經過若干劫之后，此人即因供養此數粒米之功德，感得轉輪圣王之報，為世界之主，其國土、城堡、妻眷、珠寶、車乘……不計其數云云。又如佛經中常說，作惡業之報應亦大得不可思議?！顿t愚經》中有一個故事說，從前有一婆羅門，因其母之教唆，侮辱比丘以百獸之名咒罵之。以此惡因，多生多世，竟感得一個魚身，且有百獸之頭，苦不堪言。教唆此婆羅門之母，亦墮入無間地獄中云云。這樣的故事，在佛經中極為眾多，近代人對這類的說法，可能認為不過是勸人行善的教化之言，把善惡果報特別加以夸張得極大，則能使人止惡向善，全屬宗教之實效主義，并不一定代表真理確是如此的。西藏有個民間故事說，從前有一個老太婆去參加一個法會，聽大喇嘛講業力的故事。講完之后，老太婆趨前對大喇嘛說：“說到因果報應，若按照佛經所說的善業果報之大，非但你這位大喇嘛可以成佛，就是連我這個平凡的老太婆也可以成佛。說到惡業果報之大，不但我這個老太婆會墮地獄，連你這位大喇嘛也會墮地獄!”這是一個極了不起的故事，是西藏佛國平民心中，由人本主義之直覺所引起的衷心共鳴。這一段話，雖令人發生無限之同情，但就業力論之中心思想而論，則不必輕易予以同意。因為在業力現象中，果量確是常常大于因量若干倍的。如前面所舉之殺人之例即是。佛經中對小因生大果亦確有其哲學根據，此點容后再談。再從宗教學的眼光來看，則這一類的話，除了能夠影響宗教行為，發揮實效主義之目的外，還有其更深之象征意義存在。佛經中講業力故事時，常有人和獸類及異類之獸，說話交談之記載。在《雜寶藏經》中，白香象養育父母之故事中，并肯定“上古畜生，皆能人語”。這一類的故事，今天看來，除具有象征意義及教化作用外，實難承認其為不折不扣的事實。《雜譬喻經》之命名為“譬喻”，亦是說明經文具有象征之意義。話雖如此，佛經中所說的小因能生大果之記載，就業力哲學之觀點而論，則是確定不移之真理。業力思想是“同類相應論”，而不是“同量相應論”。就業力因果的現象來說，果的量確是常常比因的量來得大的。佛教徒常以自然界的現象來說明此理。例如，一粒麥子所結的麥粒果實，何止十百？曾記得一本雜志上說，今天紐約市之中心，價值萬億的曼哈頓島，據說兩百年前是從一個紅印第安人手中，以兩塊美元買來的。今天曼哈頓島之價值和當年兩塊錢之售價，當然不成比例。但有人說，如果在兩百年前，把兩塊錢存入銀行，以復利計算，兩百年下來亦成為一極可觀之天文數字了。果量大于因量之事實，于生物界中亦極為普遍，如細胞之不斷分裂，成長而形成各種個體：一個精蟲與卵子結合，分裂成二，又分裂成四，如斯不斷分裂形成人體，合有萬億細胞。如果一個細胞的因，能夠結成億萬細胞的果，則果量大于因量的事實，可能本來就是宇宙之一種常理了。

　　所以吾人讀佛經時，除應曉其宗教目的和象征意義之外，還要了解其象征意義后面之哲學基礎，不可因其表面之奇特，而遽斷之為怪誕不經之說。

　　(二)業力雖一因可生多果，但不能生無限果。一粒精蟲細胞可以分裂成長為人體，含有萬億個各種不同的細胞，但此一精蟲之因，至完成一人體時，其果實就算全部完成。此人以后再生之子女，就應該從另一重因果關系算起。

　　因此，此原始之一粒精蟲，對以后繁衍之子女，只有間接之關系，而無直接之關系。所以說，一因可生多果但不能生無限果。

　　換言之，有限的因不能生無限的果，否則就和“同類相應”的原則相抵觸了。有限因不能生無限果的宗教意義是，眾生的惡業不管多么大，亦不至召來無限的苦果，所以佛家不承認有永恒的地獄。即使那最長最可怕的無間地獄，亦不是永恒的。同理，有漏的善業不管多么大，亦不能使人生入永恒的天堂。

　　所以傳統佛法的三界宇宙觀中之天堂亦有若干等級，且不是永恒的。

　　佛家中除“常寂光土”或報身佛之凈土外，其他化身佛之凈土亦非永恒的。因為前者是無限因所生之無限果，而后者則仍是各有限因果的范圍。  

　　基督教之天堂或神之天國，究竟是一種處所或是一種境界，說法不一。若是一種處所，具有無限生命之天國，于道理上，亦可能說得通。因為承認神是無限的，則有限之人仰仗無限的神之恩寵，亦可能使有限達成無限，進入永恒之天國。

　　但佛教則因為對于同類相應原則之看法頗為嚴格；所以只承認，唯無限之因始能產生無限的果。所以說，那相對的，有執著的和有能所的善業，無論如何偉大，亦只能算是有漏之善業，不能導至解脫。唯有那超越能所、相對及我執之善業，才能算屬于無限之范圍，才能產生無限或永恒之解脫果報。在思想之淵源上，佛教重自力，可能與業力之同類相應思想，有密切之關聯。

　　七、業力是形成人之氣質及品格的一種培養力量

　　這大概就是佛家所謂的等流果，岡波巴大師的《菩提道次第論》說：
　　“如果一個人前生喜歡殺生，今生也大都喜歡殺生；前生喜歡偷盜，今生也大都喜歡偷盜。因此我們看到，有的人從小到大以殺生為樂，有的人連昆蟲螻蟻亦不忍傷害?！比绻覀儽仨氂靡痪湓?，來表達業力論之精義，我們可以這樣說：

　　“人如果常常做某一類的事，他就會變成某一類的人。”一個人要是做了三十年的警察，他的思想、行動、談吐自然就象一個警察。要是他做了三十年的木匠，他的思想行動，就自然象是個木匠。有一次我和一位當牙科醫生的朋友，一起去逛動物園，我看猩猩、老虎、獅子是整個的看；他卻緊瞪著看他們的牙齒?；丶业穆飞?，他不停的和我談動物的牙齒和人類的牙齒，有著什么樣的分別，說得津津有味，真是三句不離本行。一個生意人的腦子里，裝滿了各種數目字，一天到晚所想的，當然是如何賺錢；平常人去逛公園是去欣賞風景，生意人卻不自主的要盤算一下，此公園之收益是蝕本還是賺錢?？匆娙魏我粋€新的物品，馬上就動腦筋，能否買賣此物來營利。由以上這些例子看來，“人如果常做某一類的事情，他就會變成某一類的人”是一點都不錯的。心理學亦講人之性格，乃由習慣行為之累積而成的，若無習慣之薰習，則人格之形成殆為不可能之事。普通心理學囿于科學方法之限制，不能大膽的提出三世因果之人格形成論，因此對一些突出之天才現象，以現世因果的片面看法極難自圓其說。遺傳學之因子論，亦難全部解釋各種天才現象。莫札特和愛因斯坦的祖先，恐怕未見得有如此雄厚的音樂和科學染色體，產生出這樣的天才來。身體的構造當然會影響心理，但生理因素決非是百分之百構成人心之原因。這雖然是科學和哲學上一個懸而未決的問題，但就佛家的立場來說，三世因果之心靈轉世輪回說，似遠較片面行為主義心理學來得充實合理。三世輪回說，并非落伍的村婦之談，而是具有極高深哲理的一種學說，其深邃之含蘊非驟爾能明者。簡單說來，吾人如承認生物有“本能”和人類有“天賦”之事實，則眾生有前生之假設，實為極合理之想法。

　　上述之由習慣而形成人格，由前生之串習而產生今生之稟賦差異，不可誤會以之為定命論。稟賦之生成雖已成定局，但發揚或減損此項稟賦亦人力所可為者。人格之形成并非全由稟賦，后天之環境、教育及努力亦占一大半因素。大體說來，人格之形成乃由先天的業力習氣所賦予人之稟賦及后天之努力、教育等，二種因素混合而成，缺一不可。所以不是完全的定命論，也不是完全的后天論，是一種綜合先天及后天因素的緣起論。

　　至此為止，我們已經從六個不同的觀點，來說明佛家業力論的思想內容。即：(一)業力是一種力量； (二)業力是一種神秘； (三)業力意味著命運； (四)業力是一種關系；(五)業力是一種道德公正律；(六)業力是造成人的稟賦與性格之培養力量。佛教之業力思想，我想大概不外乎上面六個要點。

　　八、業力思想之淵源  

　　業力思想之淵源，究竟始自何時，尚無定論，但業力思想非始自佛教，則是明確之事實。在雅利安人入侵印度以前，印度之土著達爾哇丁族之原始宗教，原可能已有業力、瑜伽及解脫等思想。近賢金姆及巴香皆主此說。今天印度宗教之各派中，與原始土著之宗教最接近者，歷史最悠久者，當推耆那教。早期佛典中，佛教與耆那教徒之交往和論道之事跡頗多，耆那教之教義與原始佛教亦有若干相同之處。業力思想則二者同異互見。其不同點此處有提出討論之必要。依佛教之觀點，善惡業之構成，必須通過心理之動機或意樂才能成立。心中若不先存善惡之動機，則不能構成所謂善業或惡業。業力所造成之因果循環，亦不是完全機械的。耆那教中之尼健陀派，認為徹底消滅痛苦，必須徹底消滅業力；而業力之構成，又完全是一種機械性的如是因生如是果的必然現象。你作了何種業，就必須受何種報，不管作者之動機是善、是惡或無意的，都必需受其作業之果報。例如說，人如果無心去殺生，而誤殺了生命，亦必需受種種殺業之報。佛教則認為，若無瞋恨及謀殺之動機，無意之誤殺，并不能構成一完全之殺業。耆那教這種百分之百的業力機械論，自然就會產生如下的主張：

　　“人之一切經驗和遭遇，無論是痛苦的，或快樂的，皆為往昔業力所帶來的果報，因此，如果以種種苦行來折磨自己，則能補償對昔日業力之所欠，而能消滅往業。同時能不再繼續去作新的業，則亦不會受未來之果報，這樣以苦行去抵銷而毀滅往業，以無為去制止未來之業纏，則能徹底消滅一切業力，及由業力所導致之苦痛……。”

　　耆那教的這種非故意殺亦必遭受殺報的見解，為佛典所破斥。

　　佛教之業力觀則與此種“完全機械化式的”耆那教業力觀，完全兩樣。佛教重個人之倫理心理，以動機之善惡來決定業力之構成，不拘泥于外表之作業行為，因此對業力觀起了一個嶄新的革命。佛教之業力觀，已不再把表面的行為作為衡量善惡之準繩，而是要教化人們由內心去向上。覺音尊者評論佛教與耆那教對業力看法不同時說道： “佛教徒們像是獅子一樣，當獵者射擊他們的時候，他們就會奮勇的向獵人猛撲，他們努力去止息苦惱，同時知道消滅苦惱的方法是消滅造成苦惱的根因，［而不是去消滅根因以外的東西］。外道(耆那教)們卻像狗一樣，當狗被棍擊的時候，他們不老咬打狗的人，卻去咬棍子!他們說，消除苦惱的方法，是用種種折磨自己的苦行。這是在果報上糾纏，而不是直接去對治造成果報的因……”。

　　由上所論，我們知道佛教業力論的同類相應原則，并不是機械式的和定命式的；這樣才能建立自由意志之業力觀和倫理性之業力觀。

　　綜觀上述各點，可清楚的看出，佛家之業力論是一個極復雜、極廣博和牽涉極廣之宗教思想。茲為業力論作一簡單之摘要如下：

　　(一)從宇宙論的觀點來說，業力代表一種巨大無匹之力量，能夠創造、推動和毀滅個人，乃至整個宇宙。(二)從道德哲學的觀點來說，業力是一個無差錯、無謬誤之自然道德規律，它能支配和執行道德行為上之因果報應。
　　(三)從形而上學的觀點上來說，業力運行之道，乃遵循同類相應之基本原則，但終非人類之理智所能忖測，它是宇宙之一大神秘。