一
   
　　不言而喻，莊、禪關于語言文字的討論最終根源于它們各自的“道”，并在各自“道”的范圍內得以說明。莊子以老子“道”的宇宙論和本體論為基礎，進一步將道論發展成為一種有關人的現實存在以及進入精神絕對自由境界可能性的生命存在論，如陳鼓應先生所指出的：莊子的“道”，“和人的關系扣得緊緊的”，“從主體透升上去成為一種宇宙精神”，是“人生所達到的最高境界”（注：陳鼓應《莊子論“道”》，見張松如等編《老莊論集》，齊魯書社1987年版。），故莊子哲學實際上體現為一種詩化的人生哲學。禪宗，是出佛教的般若學與道家哲學相互作用產生的，可以說是典型的中國“土特產”，范文瀾先生于此有概要說明：“釋迦其表，老莊（主要是莊周思想）其實”（注：范文瀾《中國通史》第四冊，第208頁，人民出版社1979年版。）。 禪宗之“道”，就是“佛性”、“菩提心”，它在世界觀上持真如佛性論，堅持真如佛性是世間“萬法”的本源，宇宙萬有均由真如佛性派生。而且，禪宗作為一種受中國傳統文化熏染而被歷史選中的宗教信仰，正如費爾巴哈深刻指出的：“在宗教之本質及意識中存在著的，不外就是一般地在人的本質以及人關于自身和世界的意識中所存在著的。宗教并沒有獨自的、獨特的內容。”（注：《基督教的本質》，商務印書館1981年版。）因此，禪宗還更強化其實踐修行，即如何臻于“真如佛性”境界，它的人生目標就在于體悟佛性而成“佛”，或者更明確地說，就是追求無分別的完整圓融的心態境界。所以，不管是道家莊子的生命存在論，還是禪宗“真如佛性”論，二者都顯然浸潤著同樣的骨髓：生命的存在如何可能，生命如何安頓，都企盼“未始有物”、“不期精粗”而又縱橫燦爛的生命世界。這實際上就是當代學者已指出的，那是美學的天命（注：潘知常《生命美學》，河南人民出版社1991年版。）。據此，我們有理由把莊、禪語言觀結合在一起討論而進行美學的觀照，并且認為莊子對語言的詰責甚至尖銳否定，但卻留下《莊子》十余萬言；禪宗由“不立文字”到“不離文字”的嬗變所形成的矛盾，就應是基于語言文字與先于邏輯的生命世界關系的美學層面的討論。只有從生命世界出發，才能理解他們討伐語言文字的核心緣由。試想，當審美的視角轉向那最為內在、最為源初但又最易被人忽視的生命底蘊世界時，作為這個世界的載體，日常機械、實證、邏輯的方式網絡下的語言文字無論如何也無法承擔起這個一直顫動著的“活機體”的重任。對這個世界如果激進點說，語言文字更是失去了存在和使用的必要。對象性思維下的語言，作為一種約定俗成的社會語言，對人的言說、思想和行為，都是一種規范。它雖體現了積極的語言社會功能，但它在體現這種功能的同時，又隱含著語言具有的權力和強悍暴力的一面，恰恰是它，殘暴遮覆了人最本真的生命世界。法國的羅蘭•巴爾特精辟地點明：“語言就是一種立法，我們所說的話的合法編碼就建立在語言的立法之上。我們沒有考察我們所說的話中所包含的權力。因為我們忘記了任何語言都是一種秩序形式，并且，秩序就意味著壓迫。”（注：轉引自李建盛《莊子的美學思想與先秦歷史文化語境》，載《東方叢刊》1996年第1輯， 廣西師范大學出版社。）可見，邏輯，確定的社會語言對活潑的生命世界是一種可怕的殘暴。而這正是莊、禪對語言文字作尖銳譴責的深層背景，因為在生命存在的憂慮者和生命困境的敏感者莊、禪眼中，這些都是對生命存在的遮蔽和限制，甚至是極端的漠視和戕害。
   
　　莊、禪哲學是莊、禪美學的底蘊，他們以人的生命世界層面為中介，哲學與美學順理成章地聯系在一起，從一開始就企盼著美學天命的寶塔，為自己建構起一個整體的、先于邏輯的生命世界，把自己的生命活動作為基點來考察世界。當然他們對語言文字尖銳否定的討論也就從這里展開。《莊子》里有這樣的論述：“世之所貴道者書，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意之所髓。……而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，……。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！”（《天道》）“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋水》）這里莊子以認識論的方法討論了書、語、意、道間的關系，否定了世人“因貴言傳書”的行為。值得注意的是，“意”在莊子的眼里有著不同層面的內涵，當指日常機械、確定、邏輯的對象世界層面時，莊子無疑認為“言”是盡“意”的，然而“意”的實質是含強暴力的，它是莊子“不足貴”的戕害人性的“意”。當指被日常邏輯秩序規范晦蔽了的那個整體、本體、澄明燦爛的前對象性下的生命世界，亦即“意之所隨”、“不期精粗”的“道”時，對這個“自本自根，未有天地，自古以固存”的生命世界，莊子認定是“言而非也”、“名而非也”，故“天地有大美而不言。”因此，就認識論層面關注莊子著意的非對象性的生命世界的語言觀，肯定會出現白居易式的詰難，甚至對語言感到恐懼和不安：“吾驚怖其言猶河漢之無極也。”（《消遙游》）“今吾聞莊子之言，茫然異之。”（《秋水》）葉朗先生在談到“言不盡意”觀時，也認為“言不盡意”是說語言在表達思想感情方面的局限性。他分析說：“概念總是一般的東西，而任何一般只是個別的一部分、一方面或本質。任何個別都不能完全進入一般。因此依靠概念的邏輯語，不可能充分表現（窮盡）特殊的、個別的事物。”（注：葉朗《中國美學史大綱》第70頁，上海人民出版社1987年版。）應該說，葉朗先生的分析在對象世界范圍內是中肯的，但從美學的天命視角而言，又有“接著說”（注：馮友蘭論及哲學的兩種運思即為“照著講”和“接著說”。）的必要。再看禪宗。禪宗指出：“道不屬知，不屬不知，知是委覺，不知是無記。”（《五燈會元》卷四）這已明確指出生命世界不可用言語來道斷，而只能夠“悟心成佛”，“絕言絕慮，無處不通”（《五燈會元》卷一）。由此，生命的恬然澄明是我們感官所無法把握的。“法身無相，不可以聲音求”（《五燈會元》卷十四），而且，她離我們最近，但刻意地追求時，她離我們又最遠，“目前無法，意在目前，不是目前，法非耳目之所到”（《五燈會元》卷五》），生命之流是“實相無相”，斷非執守可得。當然，“真如佛性”更拒絕語言文字的暴力，“妙道之言，豈可以文字會”（《五燈會元》卷十四）。“自用智慧常觀照，故不假文字。”在生命世界那里，任何對象性思維界的語言文字都是偏執而帶暴力的，它呈現的世界是平板的、確定的、有限的，而生命世界是立體的、無限的、活潑潑的。所以，禪師們再三申言，“我若東道西道，汝則尋章摘句；我若羚羊掛角，汝向甚么處捫摸”（《五燈會元》卷七）。因之，禪宗才標榜“不立文字”，任何運用概念語來“知解”真如佛性的試圖，都肯定是“粗言”、“死語”，也肯定是愚蠢徒勞的，一旦踏陷此桎梏，則本真的生命饋贈便立刻抽身而去，自此萎頓死亡。眾生應守護自己的生命本身，莫向身外求。
   
　　從上我們看出，莊禪對語言文字的態度都在于對對象性思維下的語言文字所帶來的遮蔽的破執，使其不再指謂世界，而是活性地顯示世界，解放被日常邏輯語言遮蔽的生命。英國哲人維特根斯坦說得好：“如果和已知語言中言詞的使用相妥協，那我們就毫無作為。”（注：引自余松《語言的困境和詩人的使命》，載《云南師范大學學報》1997年第二期。）在這個意義上說，語言文字不應當被理解為相應于某個實在對象的靜態的“名”，而應當被理解為相應于某個流動過程的動態的“名”。莊子說：“道未始有封，言未始有常”（《齊物論》）；在禪宗，更有被人們稱為“胡說亂說”的諸多禪語。所以，我們如果不看到對象性思維與非對象性思維下語言文字意味著的不同世界這個深刻差異，那么我們就根本無法準確地體悟莊、禪對語言文字譴責、否定乃至摒棄的深刻意蘊。
    　　
　　二
   
　　合符實際的對莊、禪語言觀的批評，應該從生命世界的澄明意義上把握，也就是說，莊、禪美學對語言文字的否定并不意味著徹底廢置語言文字，而這恰是莊、禪生命哲學為語言文字定位的美學思考的開始。《莊子》留下無數典籍，它們存在理由的起點就在這里。因此，莊子自己說：“吾安得夫忘言之人而與之言哉！”（《外物》），禪師則說：“文字，波也；禪，水也。如必欲離文字而求禪，渴不顧波，必欲撥波而覓水，即至此昏昧寧至此乎！”從定位于美學思考開始，則生命世界也不拋棄語言文字，但要使遮蔽的生命世界澄明燦爛，最大限度地降低語言立法權力對生命世界的戕害，哲人、高僧們悟到了解救的閥門：“活看”語言文字，《五燈會元》載百丈懷海禪師在解釋讀經看教時曾明確地指出：“夫讀經看教，祗明如今鑒覺自性，但不被一切有無諸境轉，是汝導師。能照破一切有無諸境，是金剛慧。即有自由獨立分。若不能恁么會得，縱然誦得十二韋陀典，祗成增上慢，卻是謗佛，不是修行。但離一切聲色，亦不住于離，亦不住于知解，是修行讀經看教。”（《五燈會元》卷三）。讀經不被經文牽著鼻子走，而是要以自己的心去“看”經文，這就昭明不得不立文字而“活看”語言文字的合理路徑。所謂“活看”，就是消解眾生對語言文字的執滯，目的是“解人”，把活潑潑的生命世界呈現出來。因此，就有莊、禪獨特的、甚至怪誕的“胡說亂說”的言說方式，還是維特根斯坦悟得精湛：“想象一種語言就意味著想象一種生活形式。”（注：維特根斯坦《哲學研究》第12頁，商務印書館1996年版。）與莊、禪“活看”語言文字的言說方式有相合之處，但禪宗的解人言說顯然吸收了莊子等中國傳統文化所孕育的語言觀，從而生發出許多更新了的語言形式，它于對象性思維的超越也更深刻，更能凸現美學的天命。下面我們分別看看莊、禪各自的言說方式，并略作對比分析。
   
　　莊子的獨特言說可概括為三個方面。其一，莊子認為生命世界不可言說，有時是因其不待言的。所謂圣人“故或不言而飲人以和”（《則陽》），“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”（《知北游》），都說的是這層意義。莊子的“游心”論形象地流衍出生命世界的內蘊。那是一種摒棄世俗桎梏的至美至樂境界，是一種忘俗見縛身的忘適之適，因為“游心于物之初”、“心困焉而不能知，口辟然而不能言”，只感到其中是“得至美而游乎至樂”。莊子“坐忘”與“心齋”境界的形容，也都表明游心無言，其實質就是無需用人言去網羅具足的生命之流，故是“至言無言”。其二，莊子提出“得意忘言”的澄明去蔽疏解方式。《外物篇》說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”莊子并沒有否定“言”的達“意”作用，但旨歸是得“意”，一旦得意，便毋須執于“言”了，最終達到“解人”的效果。在這里，莊子已隱含著魏晉玄學發展的“象”的觀念，后來禪宗深融此妙，大大拓展了“象”傳“意”的意蘊。其三，莊子獨特的“三言”言說方式，這是莊子最顯生命本色的言說方式。歷來對“三言”的內涵聚訟紛紜，似乎這又是莊子“活看”語言文字魅力的一個注腳。“三言”即寓言、重言、卮言，見于《天下》篇和《寓言》篇，這是莊子澄明燦爛空明的生命世界的金鑰匙。先說寓言。《寓言》篇云：“寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也。”這里，“藉外論之”，強調了其言說的新意向，就是如何掀去生命本真身上的遮覆物，以呈現活潑潑的生命之流。但如果莊子主動說出來，世人每會置若罔聞，因為世界上最為真實的東西，也是最為普通的東西（莊子回答東郭子問道時就已表明），她根本沒有引起世人的在意，世人只偏執于對象世界中的勞頓奔波，這樣，在人的不經意之中，生命之真早已悄然遁隱。世人看不到她，完全是自己的過錯，莊子謂此是“以物易其性”（《駢拇》）的大惑。所以，莊子借他人之言而說自己心中的解悟之語，或可稱作他人的自我批評，自我悟解，從而阻斷偏言執說，邁入本真的生命之流。“重言”，舊釋為“莊重之言”或“老者之言”（注：見陳鼓應《莊子今注今譯》和曹礎基著《莊子淺注》。）。但從莊子解人的自由生命世界意義上講，這樣的闡釋更為合理：“重言”就是重復地說。郭慶藩《集釋》引郭嵩燾的意見：“重當為直容節。廣韻：重，復也。莊生之文注焉而不窮，引焉而不竭者是也。郭云世之所重，作拄用切誤。”一音之差，有不同的內涵，郭嵩燾已悟及此，但其釋值得商榷。其實，重復地說，也就是先肯定，然后再否定的言說方式，這與寓言的言說方向起點不同，而旨歸一樣。“寓言”是自己的話借他人之口道出；重言則由自己代言世人的言說，但接著又推倒這一言說，自己打自己的耳光以震醒滯于俗見的人發現自我。仔細審悟一下《寓言》篇的這一段：“重言十七，所以止言也。是為耆艾。年先矣，而無經緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人。”先肯定者，是從世俗觀點作的表面言說，實際上是先樹“破”的靶子；后否定，則是導引執迷者游離世俗言辯的滯障。事實上，年先但不懂得經天緯地、流化大道的本末，把自己拒排在本真世界之外，如列子等輩，執著于有所待的境地，這實質上是無人道的。也即是說，雖年先但置自己于東西南北的奔波勞碌之中，空為年先而無活潑的生命之流激蕩于心中，所以莊子謂之“陳人”。最后說“卮言”。據注疏家的解釋，“卮”是一種酒器，“夫卮器，滿則傾，空則仰，隨物而言，非執一守故者也；施之于言，而隨人以變，己無常主者也。”（注：陸德明《經典釋文》引王叔之注語。）“非執一守故”即是非邏輯的、分析的語言。有學者指出“卮言”包涵了“寓言”和“重言”，實際上是“道”言，這種看法是有道理的。“卮言”是“始卒若環，莫得其倫”（《寓言》），即是與自然之本性相應和的“無心之言”（成玄英疏），如同一個閉合的圓環，找不到任何確定的語義，恰如自然本身的均齊，使人入于言而又出于言。莊子的“兩行”言說，也就是“重言”的方式，所謂“兩行”，即“是以圣人和之是非而休乎天鈞，是之謂兩行”。（《齊物論》）不執于是與不是的兩端言說和爭辯，而處于“邊緣”領域，這是一個平等和諧的交流領域。因此，沉淪的生命本真便如鳶飛魚躍，散漫流衍，“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若能有知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。”（《齊物論》）這樣，生命世界是“充實不可以已”的。對于莊子的獨特言說，劉熙載的告誡不可不謂之警醒：“莊子文看似胡說亂說，骨子里卻盡有分數。”（《藝概•文概》），這骨子里的“分數”，就是通過“胡說亂說”的表達——“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”（《天下》）來消解“莊語”，使個體從邏輯語言的遮蔽下解放出來，與天地自然的無限生機整合而進入新的境界。
   
　　禪宗倡言“不立文字”，實際上細量語言文字在禪修們參禪中的真實情況看，“不立”并非完全認為“真如佛性”在文字語言之外，“蓋無上妙道，雖不可以語言傳，而可以語言見”（注：轉引自祁志祥《佛教美學》第127頁，上海人民出版社1997年版。）； 后來的“不離文字”，其“不離”更是強調“活看”語言文字。禪宗的言說同樣韻味獨特，大致表現出以下五個方面的意蘊。其一，不用言說，而代之以特殊的體勢語。這種體勢語顯然不同于常規的體勢語，它是非邏輯的，是自然的生命活動的變化形態。“野鴨子鳴”公案中馬祖道一對百丈懷海的所問是“將鼻便掐”。百丈懷海禪師“作痛聲”，“痛”是懷海自己本真生命的自白，故懷海立刻便“言下有省”。禪宗中的“棒喝”公案更是不勝枚舉，而其主旨都是一樣的：避卻滯言滯說，自修自悟而回歸生命本真。同莊子的不待言的言說方式比較，莊子是從自然界的角度來看人的生命世界，要求人合“天”的言說；禪宗則直接觸及到人自身，使人在自身中一剎那間頓悟到人和生命之存在。相對而言，禪宗更喚起沉淪的生命回歸本位。其二，“指月論”的疏解方法。“指”，喻指經論中的一切語言文字；“月”則喻佛法真實義諦，亦即生命本真。《楞伽經》卷二云：“如人以手指月示人，彼人因指當應看月。若復觀指以為月體，此人豈唯忘失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故。”語言文字只是津筏，它覆蓋著義理真實，因此應該的態度是“當須見月忘指”（大慧禪師語），讓生命真實恬然澄明。“指月論”與莊子“得意忘言”說互見其旨，錢鐘書先生曾精到地論見：“禪宗于文字，以肢盆粘著為大忌；法執理障，則藥語盡成病語，故谷隱禪師云：‘才涉唇吻，便落意思，盡是死門，終非活路。’此莊子‘得意忘言’之說也。”（注：錢鐘書《談藝錄》，中華書局1984年版。）但是我們還應看到，“指月論”明顯吸收了魏晉玄學家發展成熟了的“象”的觀念，通過“象”的顯現更能展現生命世界，因為世人畢竟是以邏輯的方式在把握世界。禪宗吸收“象”的設置，就給人一種實在感，親近感，從它作為宗教信仰需要強調實踐修行這點上看，也更切合實際。其三，“胡說亂說”的言說方式。所謂“胡說亂說”，即指禪師們使用不合常規的語言來接引學人，特別是在機鋒回答中最常見，其表現形態是多姿多彩的。如“空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流”、“石上栽花，空中掛劍”、“無柴猛燒火”之類的矛盾語。再如僧問“如何是祖師西來意”時，答之以“庭前柏樹子”、“麻三斤”等隨意性象征語。這類語言，如果只認為是一種不合常識的虛假陳述或是禪師們玩弄文字游戲的“囈語”，則顯然是不深刻的。因為從堵斷眾生執迷語言文字而理性知解生命之流看，這種看似隨意性的語言文字應是頗具匠心的“解人”方式，似乎可以這樣認為，一個新詞或一句新的語言猶如播下一粒新的生命種子，蕩起新的生命漣漪。禪學大師鈴木大拙對這一點看得很清楚，他在講云門弟子洞山回答“如何是佛”時說的“麻三斤”這個問題時認為：“他的回答就是‘三斤的麻’。他在這句平凡的家常活中沒有包含任何形而上學的意義。這句話就如同從泉眼中涌出、花蕾在陽光下綻開那樣，從他的意識的最深處自然流露出來。”（注：鈴木大拙《禪學入門》第79—80頁，三聯書店1988年版。）其四，平常語。這主要是用最常見的自然現象來體現言說的自然性。如學人請教“如何是佛”時，禪師答之：“山青水綠”、“春來草自清”、“晝見日，夜見星”等等。事實上，這是禪師們吸收了老莊自然哲學的底蘊，用自然的生生不息來流衍人的生命世界，讓人知曉禪是最自然的道理，莫要沉湎于偏言執說，從而讓心回轉，趨向圓融無礙的生命本真。其五，“三十六對法”的矛盾言說方式。六祖慧能臨終前矚弟子向人說法要“動用三十六對，出沒既離兩邊，說一切法，莫離于性相”、“出語盡雙，皆取對法”、“問有將無對，問無將有對；問凡將圣對，問圣將凡對”，這種言說方式，《壇經》上謂之是“正語言本性”。李澤厚先生對此種言說方式的理解是深刻的：“有無，圣凡等等都只是概念語言所分割的有限性，它們遠非真實，所以要故意用概念語言的尖銳矛盾和直接沖突來打破這種執著。問無偏說有，問有偏說無。只有打破和超越任何區分和限定才能真正體會和領悟到那個所謂真實的絕對本性。它在任何語言、思維之前、之上、之外，所以是不可稱道、不可言說、不可思議的。”（注：李澤厚《莊玄禪宗漫述》，見《中國古代思想史》。）一句話，就是不再執于“邊見”，而是在矛盾的“邊緣”對話，與莊子的“得意忘言”言說接受比較起來，“對法”又大大推進了一步，它不只是以“忘言”去澄明生命之蔽，而是干脆指出生命本體只有通過與語言、思辨的沖突才能免卻滯礙與戕害，從而在遮蔽的廢墟上孕育出一個新的充滿詩意的生命本體界。
   
　　莊、禪的語言觀是獨特的。莊子的言說是“俶詭可觀”（《天下》）；禪宗吸收了莊子的語言觀成分，而作為一種宗教哲學，它更強調實踐修行性，因此其言說直指人心，呈現出新的更具實踐性的語言表達形式。他們總體上是在一定層面上否定、譴責語言文字，又在一定層面上強調“活看”語言文字，對這一歷史事實。我們只有把握他們的言說是在美學天命基點上的言說，以呈現那圓的、豐滿的前對象性世界——生命世界，才能作出合理的詮釋。這就是我們追問所得的真知。
    　　
　　三
   
　　莊、禪對語言文字的破執而呈現出被對象性思維網絡的語言遮蔽了的活潑潑的生命世界，這是人類所慶幸的。但我們還看重的是，他們各自吸收了中國古代傳統文化積淀下來的語言文字觀，禪宗更是兼收并蓄，從而形成的對語言文字的態度，即“活看”語言文字，這一事實的意義是深遠的。人類畢竟是朝理性方向發展的，越是進步，理性的程度越高，語言的抽象化就愈趨厲害。語言既是表達思維的工具，又是塑造思維的模式；既是心靈的外化，又是生命世界的一定界限；既是個人的、特殊的、具體的，又是公共的、普遍的、抽象的，這一系列的二律背反，說明語言困境的成因就在于語言這一外在于人但又為人所規范的龐大符號系統與美學天命——即人的生命和超越如何可能的復雜關系。歌德也曾說過：“真理或者說叫做神明（兩者實指同一事物），永遠不能直接把握。我們只能憑借反光、憑借實例、符號，憑借一些單個而又互相聯系的現象才能看到它。我們意識到它是不可理解的生命，但我們又不肯拋棄理解它的意愿。”表明，面對生命世界，人類不得不使用語言文字，就象禪宗最終不得不宣布“不離文字”一樣。但如何消解語言立法對生命之流的晦蔽，這就有莊、禪語言觀的特殊貢獻了。20世紀西方哲學的轉向也有助于我們認識這一貢獻，當代歐洲的哲人們已看到了語言文字存在的局限性，想將語言文字從邏輯的規范秩序中解放出來。他們的轉向是發人深省的，在他們的話語里，語言研究與哲學研究幾乎是一回事，英美分析哲學相信“全部哲學就是語言批判”；德國詩化哲學將語言、存在和人聯系起來，認為人與存在在語言中遭遇；法國解構主義哲學干脆宣稱作者已經死亡，而以讀者主演的語言游戲顛覆作者的權威。無論西方這三個重要的哲學流派在哲學觀念上有多大分歧，但在把研究語言當作哲學研究的目的方面卻是一致的。這再次表明語言文字在人類生存中的特殊地位，它已產生或可能產生的弊端對人類的生存影響是致使這一轉向的深層緣由。在西方對語言的批判中，海德格爾發現“最危險的東西是語言”（注：引自余松《語言的困境和詩人的使命》，載《云南師范大學學報》1997年第二期。）；馬拉梅對語言的缺憾沮喪不已：“從美學立場來說，當我想到語言無法通過某些鍵匙重現事物的光輝與靈氣時，我是如何的沮喪！”詩人納德松對語言的遮弊性更是感到痛苦：“世界上沒有比語言的痛苦更強烈的痛苦了。”（注：引自余松《語言的困境和詩人的使命》，載詩哲們經歷著語言文字的尷尬和磨難，看來，語言困境，作為一個美學命題，它是中西方共同關注的話題。西方哲人發現了什么？海德格爾洞見深邃：“形而上學很早就以西方的‘邏輯’和‘語法’的形式霸占了對語言的解釋，我們只是在今日才開始覺察到這一過程中所遮蔽了的東西。把語言從語法中解放出來，使之進入一個更原初的本質構架，這是思與詩的事。”（注：見《海德格爾基本著作選》。）這“遮蔽了的東西”，就是被“邏輯”和“語法”的形式霸占了的真實生命世界。請聆聽海德格爾曾引用過的格奧尼格的《言語》中的最末兩行詩句：
   
　　于是我學會了割舍，充滿悲哀；
   
　　言語破碎處，無物存在。
   
　　這是多么深重的懺悔。生命破碎的悲哀和苦痛，這完全是霸占了生命真實的邏輯語言的罪過！從西方哲人的沉痛反思中，也顯見莊、禪關于語言文字美學思考的定位是何等的精明。西方哲人是如何將語言文字從邏輯的重壓中解救出來的呢？海德格爾的論見最具代表性：“語言是存在的家。人就棲居在語言的家中。凡是用詞語來思考與創作的人都是這個家的看護人。他們的看護完成著對存在的敞現，其條件是：他們能通過其言說將此敞現帶給語言并保持在語言中。”語言是存在的家，生命的澄明只有在語言中才能得以保存，得以敞現。真理就在語言中，傾聽者不但不能忘言，還要研究語言本身，因為語言的本質是對人歸家的召喚，是生命自身的言說。海德格爾的語言觀與莊、禪語言觀的本質趨向是遙相呼應的。但應明確的是，語言在他們的視野里是大相徑庭的，莊、禪的語言觀只是體現中國生命美學的一個視角；西方哲人則倚重語言為生命之家，并且在理解言意關系時認為言是否盡意根本不成其為問題，這與莊、禪的“得意忘言”的言說方式是明顯相反的，他們看重的是如何去操作語言，在語言和語言的操作中感受存在的詩意和快感，而這又類似于莊、禪的“活看”語言文字觀。不過，不管中西方語言觀如何細致地辨別“可說的”和“不可說的”，或是如何鑒定日常語言和詩性語言，還是沉溺于享受“語言狂歡”的樂趣，其實質都在于如何最大限度地“活看”語言文字，盡量減少語言立法所帶來的意義晦蔽與戕害。
   
　　莊、禪美學對語言困境的深刻洞察，西方哲學因為語言的隋性而掀起革命性的轉向，他們的目的無非都是企圖超越語言的晦蔽困境。但不言自明的是，一切懷疑、抱怨乃至否定，都只能使我們更清醒、更明晰地對待語言和運用語言，它給我們人類以永恒的警醒：語言是苦酒也是生命澄明燦爛的圣宴；語言是牢籠也是誘惑迷人的刺玫瑰。中國古代的《周易》中說：“鼓天下之動者，存乎辭。”西方哲人維特根斯坦說：“我們正在與語言搏斗。我們已卷入與語言的搏斗中。”這無疑是莊、禪語言觀的美學定位思考中說不盡道不完的一片空明燦爛的生命意味之所在，同時，也是我們清醒認識和把握當代西方語言學轉向的依據之所在。