一
不言而喻，莊、禪關(guān)于語言文字的討論最終根源于它們各自的“道”，并在各自“道”的范圍內(nèi)得以說明。莊子以老子“道”的宇宙論和本體論為基礎(chǔ)，進一步將道論發(fā)展成為一種有關(guān)人的現(xiàn)實存在以及進入精神絕對自由境界可能性的生命存在論，如陳鼓應(yīng)先生所指出的：莊子的“道”，“和人的關(guān)系扣得緊緊的”，“從主體透升上去成為一種宇宙精神”，是“人生所達到的最高境界”（注：陳鼓應(yīng)《莊子論“道”》，見張松如等編《老莊論集》，齊魯書社1987年版。），故莊子哲學(xué)實際上體現(xiàn)為一種詩化的人生哲學(xué)。禪宗，是出佛教的般若學(xué)與道家哲學(xué)相互作用產(chǎn)生的，可以說是典型的中國“土特產(chǎn)”，范文瀾先生于此有概要說明：“釋迦其表，老莊（主要是莊周思想）其實”（注：范文瀾《中國通史》第四冊，第208頁，人民出版社1979年版。）。 禪宗之“道”，就是“佛性”、“菩提心”，它在世界觀上持真如佛性論，堅持真如佛性是世間“萬法”的本源，宇宙萬有均由真如佛性派生。而且，禪宗作為一種受中國傳統(tǒng)文化熏染而被歷史選中的宗教信仰，正如費爾巴哈深刻指出的：“在宗教之本質(zhì)及意識中存在著的，不外就是一般地在人的本質(zhì)以及人關(guān)于自身和世界的意識中所存在著的。宗教并沒有獨自的、獨特的內(nèi)容。”（注：《基督教的本質(zhì)》，商務(wù)印書館1981年版。）因此，禪宗還更強化其實踐修行，即如何臻于“真如佛性”境界，它的人生目標就在于體悟佛性而成“佛”，或者更明確地說，就是追求無分別的完整圓融的心態(tài)境界。所以，不管是道家莊子的生命存在論，還是禪宗“真如佛性”論，二者都顯然浸潤著同樣的骨髓：生命的存在如何可能，生命如何安頓，都企盼“未始有物”、“不期精粗”而又縱橫燦爛的生命世界。這實際上就是當(dāng)代學(xué)者已指出的，那是美學(xué)的天命（注：潘知常《生命美學(xué)》，河南人民出版社1991年版。）。據(jù)此，我們有理由把莊、禪語言觀結(jié)合在一起討論而進行美學(xué)的觀照，并且認為莊子對語言的詰責(zé)甚至尖銳否定，但卻留下《莊子》十余萬言；禪宗由“不立文字”到“不離文字”的嬗變所形成的矛盾，就應(yīng)是基于語言文字與先于邏輯的生命世界關(guān)系的美學(xué)層面的討論。只有從生命世界出發(fā)，才能理解他們討伐語言文字的核心緣由。試想，當(dāng)審美的視角轉(zhuǎn)向那最為內(nèi)在、最為源初但又最易被人忽視的生命底蘊世界時，作為這個世界的載體，日常機械、實證、邏輯的方式網(wǎng)絡(luò)下的語言文字無論如何也無法承擔(dān)起這個一直顫動著的“活機體”的重任。對這個世界如果激進點說，語言文字更是失去了存在和使用的必要。對象性思維下的語言，作為一種約定俗成的社會語言，對人的言說、思想和行為，都是一種規(guī)范。它雖體現(xiàn)了積極的語言社會功能，但它在體現(xiàn)這種功能的同時，又隱含著語言具有的權(quán)力和強悍暴力的一面，恰恰是它，殘暴遮覆了人最本真的生命世界。法國的羅蘭•巴爾特精辟地點明：“語言就是一種立法，我們所說的話的合法編碼就建立在語言的立法之上。我們沒有考察我們所說的話中所包含的權(quán)力。因為我們忘記了任何語言都是一種秩序形式，并且，秩序就意味著壓迫?！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自李建盛《莊子的美學(xué)思想與先秦歷史文化語境》，載《東方叢刊》1996年第1輯， 廣西師范大學(xué)出版社。）可見，邏輯，確定的社會語言對活潑的生命世界是一種可怕的殘暴。而這正是莊、禪對語言文字作尖銳譴責(zé)的深層背景，因為在生命存在的憂慮者和生命困境的敏感者莊、禪眼中，這些都是對生命存在的遮蔽和限制，甚至是極端的漠視和戕害。
莊、禪哲學(xué)是莊、禪美學(xué)的底蘊，他們以人的生命世界層面為中介，哲學(xué)與美學(xué)順理成章地聯(lián)系在一起，從一開始就企盼著美學(xué)天命的寶塔，為自己建構(gòu)起一個整體的、先于邏輯的生命世界，把自己的生命活動作為基點來考察世界。當(dāng)然他們對語言文字尖銳否定的討論也就從這里展開。《莊子》里有這樣的論述：“世之所貴道者書，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意之所髓。……而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，……。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！”（《天道》）“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉?！保ā肚锼罚┻@里莊子以認識論的方法討論了書、語、意、道間的關(guān)系，否定了世人“因貴言傳書”的行為。值得注意的是，“意”在莊子的眼里有著不同層面的內(nèi)涵，當(dāng)指日常機械、確定、邏輯的對象世界層面時，莊子無疑認為“言”是盡“意”的，然而“意”的實質(zhì)是含強暴力的，它是莊子“不足貴”的戕害人性的“意”。當(dāng)指被日常邏輯秩序規(guī)范晦蔽了的那個整體、本體、澄明燦爛的前對象性下的生命世界，亦即“意之所隨”、“不期精粗”的“道”時，對這個“自本自根，未有天地，自古以固存”的生命世界，莊子認定是“言而非也”、“名而非也”，故“天地有大美而不言?！币虼?，就認識論層面關(guān)注莊子著意的非對象性的生命世界的語言觀，肯定會出現(xiàn)白居易式的詰難，甚至對語言感到恐懼和不安：“吾驚怖其言猶河漢之無極也?！保ā断b游》）“今吾聞莊子之言，茫然異之?！保ā肚锼罚┤~朗先生在談到“言不盡意”觀時，也認為“言不盡意”是說語言在表達思想感情方面的局限性。他分析說：“概念總是一般的東西，而任何一般只是個別的一部分、一方面或本質(zhì)。任何個別都不能完全進入一般。因此依靠概念的邏輯語，不可能充分表現(xiàn)（窮盡）特殊的、個別的事物?！保ㄗⅲ喝~朗《中國美學(xué)史大綱》第70頁，上海人民出版社1987年版。）應(yīng)該說，葉朗先生的分析在對象世界范圍內(nèi)是中肯的，但從美學(xué)的天命視角而言，又有“接著說”（注：馮友蘭論及哲學(xué)的兩種運思即為“照著講”和“接著說”。）的必要。再看禪宗。禪宗指出：“道不屬知，不屬不知，知是委覺，不知是無記。”（《五燈會元》卷四）這已明確指出生命世界不可用言語來道斷，而只能夠“悟心成佛”，“絕言絕慮，無處不通”（《五燈會元》卷一）。由此，生命的恬然澄明是我們感官所無法把握的。“法身無相，不可以聲音求”（《五燈會元》卷十四），而且，她離我們最近，但刻意地追求時，她離我們又最遠，“目前無法，意在目前，不是目前，法非耳目之所到”（《五燈會元》卷五》），生命之流是“實相無相”，斷非執(zhí)守可得。當(dāng)然，“真如佛性”更拒絕語言文字的暴力，“妙道之言，豈可以文字會”（《五燈會元》卷十四）?！白杂弥腔鄢Ｓ^照，故不假文字。”在生命世界那里，任何對象性思維界的語言文字都是偏執(zhí)而帶暴力的，它呈現(xiàn)的世界是平板的、確定的、有限的，而生命世界是立體的、無限的、活潑潑的。所以，禪師們再三申言，“我若東道西道，汝則尋章摘句；我若羚羊掛角，汝向甚么處捫摸”（《五燈會元》卷七）。因之，禪宗才標榜“不立文字”，任何運用概念語來“知解”真如佛性的試圖，都肯定是“粗言”、“死語”，也肯定是愚蠢徒勞的，一旦踏陷此桎梏，則本真的生命饋贈便立刻抽身而去，自此萎頓死亡。眾生應(yīng)守護自己的生命本身，莫向身外求。
從上我們看出，莊禪對語言文字的態(tài)度都在于對對象性思維下的語言文字所帶來的遮蔽的破執(zhí)，使其不再指謂世界，而是活性地顯示世界，解放被日常邏輯語言遮蔽的生命。英國哲人維特根斯坦說得好：“如果和已知語言中言詞的使用相妥協(xié)，那我們就毫無作為?！保ㄗⅲ阂杂嗨伞墩Z言的困境和詩人的使命》，載《云南師范大學(xué)學(xué)報》1997年第二期。）在這個意義上說，語言文字不應(yīng)當(dāng)被理解為相應(yīng)于某個實在對象的靜態(tài)的“名”，而應(yīng)當(dāng)被理解為相應(yīng)于某個流動過程的動態(tài)的“名”。莊子說：“道未始有封，言未始有?！保ā洱R物論》）；在禪宗，更有被人們稱為“胡說亂說”的諸多禪語。所以，我們?nèi)绻豢吹綄ο笮运季S與非對象性思維下語言文字意味著的不同世界這個深刻差異，那么我們就根本無法準確地體悟莊、禪對語言文字譴責(zé)、否定乃至摒棄的深刻意蘊。
二
合符實際的對莊、禪語言觀的批評，應(yīng)該從生命世界的澄明意義上把握，也就是說，莊、禪美學(xué)對語言文字的否定并不意味著徹底廢置語言文字，而這恰是莊、禪生命哲學(xué)為語言文字定位的美學(xué)思考的開始?！肚f子》留下無數(shù)典籍，它們存在理由的起點就在這里。因此，莊子自己說：“吾安得夫忘言之人而與之言哉！”（《外物》），禪師則說：“文字，波也；禪，水也。如必欲離文字而求禪，渴不顧波，必欲撥波而覓水，即至此昏昧寧至此乎！”從定位于美學(xué)思考開始，則生命世界也不拋棄語言文字，但要使遮蔽的生命世界澄明燦爛，最大限度地降低語言立法權(quán)力對生命世界的戕害，哲人、高僧們悟到了解救的閥門：“活看”語言文字，《五燈會元》載百丈懷海禪師在解釋讀經(jīng)看教時曾明確地指出：“夫讀經(jīng)看教，祗明如今鑒覺自性，但不被一切有無諸境轉(zhuǎn)，是汝導(dǎo)師。能照破一切有無諸境，是金剛慧。即有自由獨立分。若不能恁么會得，縱然誦得十二韋陀典，祗成增上慢，卻是謗佛，不是修行。但離一切聲色，亦不住于離，亦不住于知解，是修行讀經(jīng)看教?！保ā段鍩魰肪砣?。讀經(jīng)不被經(jīng)文牽著鼻子走，而是要以自己的心去“看”經(jīng)文，這就昭明不得不立文字而“活看”語言文字的合理路徑。所謂“活看”，就是消解眾生對語言文字的執(zhí)滯，目的是“解人”，把活潑潑的生命世界呈現(xiàn)出來。因此，就有莊、禪獨特的、甚至怪誕的“胡說亂說”的言說方式，還是維特根斯坦悟得精湛：“想象一種語言就意味著想象一種生活形式?！保ㄗⅲ壕S特根斯坦《哲學(xué)研究》第12頁，商務(wù)印書館1996年版。）與莊、禪“活看”語言文字的言說方式有相合之處，但禪宗的解人言說顯然吸收了莊子等中國傳統(tǒng)文化所孕育的語言觀，從而生發(fā)出許多更新了的語言形式，它于對象性思維的超越也更深刻，更能凸現(xiàn)美學(xué)的天命。下面我們分別看看莊、禪各自的言說方式，并略作對比分析。
莊子的獨特言說可概括為三個方面。其一，莊子認為生命世界不可言說，有時是因其不待言的。所謂圣人“故或不言而飲人以和”（《則陽》），“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”（《知北游》），都說的是這層意義。莊子的“游心”論形象地流衍出生命世界的內(nèi)蘊。那是一種摒棄世俗桎梏的至美至樂境界，是一種忘俗見縛身的忘適之適，因為“游心于物之初”、“心困焉而不能知，口辟然而不能言”，只感到其中是“得至美而游乎至樂”。莊子“坐忘”與“心齋”境界的形容，也都表明游心無言，其實質(zhì)就是無需用人言去網(wǎng)羅具足的生命之流，故是“至言無言”。其二，莊子提出“得意忘言”的澄明去蔽疏解方式。《外物篇》說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！鼻f子并沒有否定“言”的達“意”作用，但旨歸是得“意”，一旦得意，便毋須執(zhí)于“言”了，最終達到“解人”的效果。在這里，莊子已隱含著魏晉玄學(xué)發(fā)展的“象”的觀念，后來禪宗深融此妙，大大拓展了“象”傳“意”的意蘊。其三，莊子獨特的“三言”言說方式，這是莊子最顯生命本色的言說方式。歷來對“三言”的內(nèi)涵聚訟紛紜，似乎這又是莊子“活看”語言文字魅力的一個注腳?！叭浴奔丛⒀?、重言、卮言，見于《天下》篇和《寓言》篇，這是莊子澄明燦爛空明的生命世界的金鑰匙。先說寓言?！对⒀浴菲疲骸霸⒀允牛逋庹撝?。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也?！边@里，“藉外論之”，強調(diào)了其言說的新意向，就是如何掀去生命本真身上的遮覆物，以呈現(xiàn)活潑潑的生命之流。但如果莊子主動說出來，世人每會置若罔聞，因為世界上最為真實的東西，也是最為普通的東西（莊子回答東郭子問道時就已表明），她根本沒有引起世人的在意，世人只偏執(zhí)于對象世界中的勞頓奔波，這樣，在人的不經(jīng)意之中，生命之真早已悄然遁隱。世人看不到她，完全是自己的過錯，莊子謂此是“以物易其性”（《駢拇》）的大惑。所以，莊子借他人之言而說自己心中的解悟之語，或可稱作他人的自我批評，自我悟解，從而阻斷偏言執(zhí)說，邁入本真的生命之流?！爸匮浴?，舊釋為“莊重之言”或“老者之言”（注：見陳鼓應(yīng)《莊子今注今譯》和曹礎(chǔ)基著《莊子淺注》。）。但從莊子解人的自由生命世界意義上講，這樣的闡釋更為合理：“重言”就是重復(fù)地說。郭慶藩《集釋》引郭嵩燾的意見：“重當(dāng)為直容節(jié)。廣韻：重，復(fù)也。莊生之文注焉而不窮，引焉而不竭者是也。郭云世之所重，作拄用切誤。”一音之差，有不同的內(nèi)涵，郭嵩燾已悟及此，但其釋值得商榷。其實，重復(fù)地說，也就是先肯定，然后再否定的言說方式，這與寓言的言說方向起點不同，而旨歸一樣?！霸⒀浴笔亲约旱脑捊杷酥诘莱?；重言則由自己代言世人的言說，但接著又推倒這一言說，自己打自己的耳光以震醒滯于俗見的人發(fā)現(xiàn)自我。仔細審悟一下《寓言》篇的這一段：“重言十七，所以止言也。是為耆艾。年先矣，而無經(jīng)緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人。”先肯定者，是從世俗觀點作的表面言說，實際上是先樹“破”的靶子；后否定，則是導(dǎo)引執(zhí)迷者游離世俗言辯的滯障。事實上，年先但不懂得經(jīng)天緯地、流化大道的本末，把自己拒排在本真世界之外，如列子等輩，執(zhí)著于有所待的境地，這實質(zhì)上是無人道的。也即是說，雖年先但置自己于東西南北的奔波勞碌之中，空為年先而無活潑的生命之流激蕩于心中，所以莊子謂之“陳人”。最后說“卮言”。據(jù)注疏家的解釋，“卮”是一種酒器，“夫卮器，滿則傾，空則仰，隨物而言，非執(zhí)一守故者也；施之于言，而隨人以變，己無常主者也?！保ㄗⅲ宏懙旅鳌督?jīng)典釋文》引王叔之注語。）“非執(zhí)一守故”即是非邏輯的、分析的語言。有學(xué)者指出“卮言”包涵了“寓言”和“重言”，實際上是“道”言，這種看法是有道理的?！柏囱浴笔恰笆甲淙舡h(huán)，莫得其倫”（《寓言》），即是與自然之本性相應(yīng)和的“無心之言”（成玄英疏），如同一個閉合的圓環(huán)，找不到任何確定的語義，恰如自然本身的均齊，使人入于言而又出于言。莊子的“兩行”言說，也就是“重言”的方式，所謂“兩行”，即“是以圣人和之是非而休乎天鈞，是之謂兩行”。（《齊物論》）不執(zhí)于是與不是的兩端言說和爭辯，而處于“邊緣”領(lǐng)域，這是一個平等和諧的交流領(lǐng)域。因此，沉淪的生命本真便如鳶飛魚躍，散漫流衍，“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若能有知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。”（《齊物論》）這樣，生命世界是“充實不可以已”的。對于莊子的獨特言說，劉熙載的告誡不可不謂之警醒：“莊子文看似胡說亂說，骨子里卻盡有分數(shù)?！保ā端嚫?#8226;文概》），這骨子里的“分數(shù)”，就是通過“胡說亂說”的表達——“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”（《天下》）來消解“莊語”，使個體從邏輯語言的遮蔽下解放出來，與天地自然的無限生機整合而進入新的境界。
禪宗倡言“不立文字”，實際上細量語言文字在禪修們參禪中的真實情況看，“不立”并非完全認為“真如佛性”在文字語言之外，“蓋無上妙道，雖不可以語言傳，而可以語言見”（注：轉(zhuǎn)引自祁志祥《佛教美學(xué)》第127頁，上海人民出版社1997年版。）； 后來的“不離文字”，其“不離”更是強調(diào)“活看”語言文字。禪宗的言說同樣韻味獨特，大致表現(xiàn)出以下五個方面的意蘊。其一，不用言說，而代之以特殊的體勢語。這種體勢語顯然不同于常規(guī)的體勢語，它是非邏輯的，是自然的生命活動的變化形態(tài)?！耙傍喿峪Q”公案中馬祖道一對百丈懷海的所問是“將鼻便掐”。百丈懷海禪師“作痛聲”，“痛”是懷海自己本真生命的自白，故懷海立刻便“言下有省”。禪宗中的“棒喝”公案更是不勝枚舉，而其主旨都是一樣的：避卻滯言滯說，自修自悟而回歸生命本真。同莊子的不待言的言說方式比較，莊子是從自然界的角度來看人的生命世界，要求人合“天”的言說；禪宗則直接觸及到人自身，使人在自身中一剎那間頓悟到人和生命之存在。相對而言，禪宗更喚起沉淪的生命回歸本位。其二，“指月論”的疏解方法。“指”，喻指經(jīng)論中的一切語言文字；“月”則喻佛法真實義諦，亦即生命本真。《楞伽經(jīng)》卷二云：“如人以手指月示人，彼人因指當(dāng)應(yīng)看月。若復(fù)觀指以為月體，此人豈唯忘失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故?！闭Z言文字只是津筏，它覆蓋著義理真實，因此應(yīng)該的態(tài)度是“當(dāng)須見月忘指”（大慧禪師語），讓生命真實恬然澄明?！爸冈抡摗迸c莊子“得意忘言”說互見其旨，錢鐘書先生曾精到地論見：“禪宗于文字，以肢盆粘著為大忌；法執(zhí)理障，則藥語盡成病語，故谷隱禪師云：‘才涉唇吻，便落意思，盡是死門，終非活路。’此莊子‘得意忘言’之說也。”（注：錢鐘書《談藝錄》，中華書局1984年版。）但是我們還應(yīng)看到，“指月論”明顯吸收了魏晉玄學(xué)家發(fā)展成熟了的“象”的觀念，通過“象”的顯現(xiàn)更能展現(xiàn)生命世界，因為世人畢竟是以邏輯的方式在把握世界。禪宗吸收“象”的設(shè)置，就給人一種實在感，親近感，從它作為宗教信仰需要強調(diào)實踐修行這點上看，也更切合實際。其三，“胡說亂說”的言說方式。所謂“胡說亂說”，即指禪師們使用不合常規(guī)的語言來接引學(xué)人，特別是在機鋒回答中最常見，其表現(xiàn)形態(tài)是多姿多彩的。如“空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流”、“石上栽花，空中掛劍”、“無柴猛燒火”之類的矛盾語。再如僧問“如何是祖師西來意”時，答之以“庭前柏樹子”、“麻三斤”等隨意性象征語。這類語言，如果只認為是一種不合常識的虛假陳述或是禪師們玩弄文字游戲的“囈語”，則顯然是不深刻的。因為從堵斷眾生執(zhí)迷語言文字而理性知解生命之流看，這種看似隨意性的語言文字應(yīng)是頗具匠心的“解人”方式，似乎可以這樣認為，一個新詞或一句新的語言猶如播下一粒新的生命種子，蕩起新的生命漣漪。禪學(xué)大師鈴木大拙對這一點看得很清楚，他在講云門弟子洞山回答“如何是佛”時說的“麻三斤”這個問題時認為：“他的回答就是‘三斤的麻’。他在這句平凡的家?；钪袥]有包含任何形而上學(xué)的意義。這句話就如同從泉眼中涌出、花蕾在陽光下綻開那樣，從他的意識的最深處自然流露出來?！保ㄗⅲ衡從敬笞尽抖U學(xué)入門》第79—80頁，三聯(lián)書店1988年版。）其四，平常語。這主要是用最常見的自然現(xiàn)象來體現(xiàn)言說的自然性。如學(xué)人請教“如何是佛”時，禪師答之：“山青水綠”、“春來草自清”、“晝見日，夜見星”等等。事實上，這是禪師們吸收了老莊自然哲學(xué)的底蘊，用自然的生生不息來流衍人的生命世界，讓人知曉禪是最自然的道理，莫要沉湎于偏言執(zhí)說，從而讓心回轉(zhuǎn)，趨向圓融無礙的生命本真。其五，“三十六對法”的矛盾言說方式。六祖慧能臨終前矚弟子向人說法要“動用三十六對，出沒既離兩邊，說一切法，莫離于性相”、“出語盡雙，皆取對法”、“問有將無對，問無將有對；問凡將圣對，問圣將凡對”，這種言說方式，《壇經(jīng)》上謂之是“正語言本性”。李澤厚先生對此種言說方式的理解是深刻的：“有無，圣凡等等都只是概念語言所分割的有限性，它們遠非真實，所以要故意用概念語言的尖銳矛盾和直接沖突來打破這種執(zhí)著。問無偏說有，問有偏說無。只有打破和超越任何區(qū)分和限定才能真正體會和領(lǐng)悟到那個所謂真實的絕對本性。它在任何語言、思維之前、之上、之外，所以是不可稱道、不可言說、不可思議的?！保ㄗⅲ豪顫珊瘛肚f玄禪宗漫述》，見《中國古代思想史》。）一句話，就是不再執(zhí)于“邊見”，而是在矛盾的“邊緣”對話，與莊子的“得意忘言”言說接受比較起來，“對法”又大大推進了一步，它不只是以“忘言”去澄明生命之蔽，而是干脆指出生命本體只有通過與語言、思辨的沖突才能免卻滯礙與戕害，從而在遮蔽的廢墟上孕育出一個新的充滿詩意的生命本體界。
莊、禪的語言觀是獨特的。莊子的言說是“俶詭可觀”（《天下》）；禪宗吸收了莊子的語言觀成分，而作為一種宗教哲學(xué)，它更強調(diào)實踐修行性，因此其言說直指人心，呈現(xiàn)出新的更具實踐性的語言表達形式。他們總體上是在一定層面上否定、譴責(zé)語言文字，又在一定層面上強調(diào)“活看”語言文字，對這一歷史事實。我們只有把握他們的言說是在美學(xué)天命基點上的言說，以呈現(xiàn)那圓的、豐滿的前對象性世界——生命世界，才能作出合理的詮釋。這就是我們追問所得的真知。
三
莊、禪對語言文字的破執(zhí)而呈現(xiàn)出被對象性思維網(wǎng)絡(luò)的語言遮蔽了的活潑潑的生命世界，這是人類所慶幸的。但我們還看重的是，他們各自吸收了中國古代傳統(tǒng)文化積淀下來的語言文字觀，禪宗更是兼收并蓄，從而形成的對語言文字的態(tài)度，即“活看”語言文字，這一事實的意義是深遠的。人類畢竟是朝理性方向發(fā)展的，越是進步，理性的程度越高，語言的抽象化就愈趨厲害。語言既是表達思維的工具，又是塑造思維的模式；既是心靈的外化，又是生命世界的一定界限；既是個人的、特殊的、具體的，又是公共的、普遍的、抽象的，這一系列的二律背反，說明語言困境的成因就在于語言這一外在于人但又為人所規(guī)范的龐大符號系統(tǒng)與美學(xué)天命——即人的生命和超越如何可能的復(fù)雜關(guān)系。歌德也曾說過：“真理或者說叫做神明（兩者實指同一事物），永遠不能直接把握。我們只能憑借反光、憑借實例、符號，憑借一些單個而又互相聯(lián)系的現(xiàn)象才能看到它。我們意識到它是不可理解的生命，但我們又不肯拋棄理解它的意愿?！北砻鳎鎸ι澜?，人類不得不使用語言文字，就象禪宗最終不得不宣布“不離文字”一樣。但如何消解語言立法對生命之流的晦蔽，這就有莊、禪語言觀的特殊貢獻了。20世紀西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)向也有助于我們認識這一貢獻，當(dāng)代歐洲的哲人們已看到了語言文字存在的局限性，想將語言文字從邏輯的規(guī)范秩序中解放出來。他們的轉(zhuǎn)向是發(fā)人深省的，在他們的話語里，語言研究與哲學(xué)研究幾乎是一回事，英美分析哲學(xué)相信“全部哲學(xué)就是語言批判”；德國詩化哲學(xué)將語言、存在和人聯(lián)系起來，認為人與存在在語言中遭遇；法國解構(gòu)主義哲學(xué)干脆宣稱作者已經(jīng)死亡，而以讀者主演的語言游戲顛覆作者的權(quán)威。無論西方這三個重要的哲學(xué)流派在哲學(xué)觀念上有多大分歧，但在把研究語言當(dāng)作哲學(xué)研究的目的方面卻是一致的。這再次表明語言文字在人類生存中的特殊地位，它已產(chǎn)生或可能產(chǎn)生的弊端對人類的生存影響是致使這一轉(zhuǎn)向的深層緣由。在西方對語言的批判中，海德格爾發(fā)現(xiàn)“最危險的東西是語言”（注：引自余松《語言的困境和詩人的使命》，載《云南師范大學(xué)學(xué)報》1997年第二期。）；馬拉梅對語言的缺憾沮喪不已：“從美學(xué)立場來說，當(dāng)我想到語言無法通過某些鍵匙重現(xiàn)事物的光輝與靈氣時，我是如何的沮喪！”詩人納德松對語言的遮弊性更是感到痛苦：“世界上沒有比語言的痛苦更強烈的痛苦了。”（注：引自余松《語言的困境和詩人的使命》，載詩哲們經(jīng)歷著語言文字的尷尬和磨難，看來，語言困境，作為一個美學(xué)命題，它是中西方共同關(guān)注的話題。西方哲人發(fā)現(xiàn)了什么？海德格爾洞見深邃：“形而上學(xué)很早就以西方的‘邏輯’和‘語法’的形式霸占了對語言的解釋，我們只是在今日才開始覺察到這一過程中所遮蔽了的東西。把語言從語法中解放出來，使之進入一個更原初的本質(zhì)構(gòu)架，這是思與詩的事?！保ㄗⅲ阂姟逗５赂駹柣局鬟x》。）這“遮蔽了的東西”，就是被“邏輯”和“語法”的形式霸占了的真實生命世界。請聆聽海德格爾曾引用過的格奧尼格的《言語》中的最末兩行詩句：
于是我學(xué)會了割舍，充滿悲哀；
言語破碎處，無物存在。
這是多么深重的懺悔。生命破碎的悲哀和苦痛，這完全是霸占了生命真實的邏輯語言的罪過！從西方哲人的沉痛反思中，也顯見莊、禪關(guān)于語言文字美學(xué)思考的定位是何等的精明。西方哲人是如何將語言文字從邏輯的重壓中解救出來的呢？海德格爾的論見最具代表性：“語言是存在的家。人就棲居在語言的家中。凡是用詞語來思考與創(chuàng)作的人都是這個家的看護人。他們的看護完成著對存在的敞現(xiàn)，其條件是：他們能通過其言說將此敞現(xiàn)帶給語言并保持在語言中?！闭Z言是存在的家，生命的澄明只有在語言中才能得以保存，得以敞現(xiàn)。真理就在語言中，傾聽者不但不能忘言，還要研究語言本身，因為語言的本質(zhì)是對人歸家的召喚，是生命自身的言說。海德格爾的語言觀與莊、禪語言觀的本質(zhì)趨向是遙相呼應(yīng)的。但應(yīng)明確的是，語言在他們的視野里是大相徑庭的，莊、禪的語言觀只是體現(xiàn)中國生命美學(xué)的一個視角；西方哲人則倚重語言為生命之家，并且在理解言意關(guān)系時認為言是否盡意根本不成其為問題，這與莊、禪的“得意忘言”的言說方式是明顯相反的，他們看重的是如何去操作語言，在語言和語言的操作中感受存在的詩意和快感，而這又類似于莊、禪的“活看”語言文字觀。不過，不管中西方語言觀如何細致地辨別“可說的”和“不可說的”，或是如何鑒定日常語言和詩性語言，還是沉溺于享受“語言狂歡”的樂趣，其實質(zhì)都在于如何最大限度地“活看”語言文字，盡量減少語言立法所帶來的意義晦蔽與戕害。
莊、禪美學(xué)對語言困境的深刻洞察，西方哲學(xué)因為語言的隋性而掀起革命性的轉(zhuǎn)向，他們的目的無非都是企圖超越語言的晦蔽困境。但不言自明的是，一切懷疑、抱怨乃至否定，都只能使我們更清醒、更明晰地對待語言和運用語言，它給我們?nèi)祟愐杂篮愕木眩赫Z言是苦酒也是生命澄明燦爛的圣宴；語言是牢籠也是誘惑迷人的刺玫瑰。中國古代的《周易》中說：“鼓天下之動者，存乎辭?！蔽鞣秸苋司S特根斯坦說：“我們正在與語言搏斗。我們已卷入與語言的搏斗中。”這無疑是莊、禪語言觀的美學(xué)定位思考中說不盡道不完的一片空明燦爛的生命意味之所在，同時，也是我們清醒認識和把握當(dāng)代西方語言學(xué)轉(zhuǎn)向的依據(jù)之所在。
地藏蓮社 》》歡迎您！ - dizh>>佛學(xué)文章>>學(xué)習(xí)園地>>佛學(xué)知識>>語言的困境和美學(xué)的使命