慧能（公元638—713）姓盧，廣東新興人，中國禪宗的創造者。在二十四歲時，離母北上，參拜蘄州（今湖北省）黃梅東禪寺五祖弘忍為師。忽一日聞童子誦神秀“偈”，曰：“身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃”。慧能聞后，便知未得見性，就請一解書人代筆，也書“無相偈”一首，弘忍見之，即已知大意，便秘密傳授法衣，稟為第六代祖，慧能得法南歸，終生傳法于韶州南郊南華寺。
   
　　慧能書寫的“無相偈”是怎樣的呢？在不同本子的《壇經》中，載有三首：
   
　　其一曰：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈，何處有塵埃。”
   
　　其二曰：“心是菩提樹，身為明鏡臺，明鏡本清凈，何處染塵埃。”
   
　　其三曰：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。”
   
　　這三首“偈”，在研究禪宗史的著作中，引起了各種爭論。歸納起來。有如下三個問題：
   
　　第一，“無相偈”是誰作的？第二，哪一首是真的？哪一首是假的？第三，“無相偈”表達了何種哲學思想？下面就這三個問題談談個人的淺見。
    　　
　　一
   
　　“無相偈”是誰作的？要弄清“無相偈”是誰作的，先得弄清《壇經》是誰作的，因為“無相偈”是記載于《壇經》中的。
   
　　胡適認為，“無相偈”及其母本《壇經》，不是慧能作的，而是他的徒弟神會假借了師兄法海的名字作的。胡適說：“敦煌出來的《壇經》，可以看出最原始的《壇經》……也是假的”。〔1 〕甚至連慧能是否真有其人也表示懷疑。〔2 〕又說：“我認為（一般佛學家和佛教史家，都當作慧能所著的）所謂《壇經》，事實上是神會代筆的”，“它是神會的偽托！”〔3〕，“他（神會）自己不便出名， 只好假托于一個已死了的同學法海”。〔4〕既然《壇經》是神會作的，那末， “無相偈”也是神會作的了。這是“因為《壇經》中的許多觀念都和我在巴黎發現的《神會和尚語錄》及其他有關文獻，不謀而合”。〔5〕
   
　　針對胡適的謬論，任繼愈同志和郭朋同志作了嚴肅的批判。任繼愈同志說：
   
　　“《壇經》被中國和尚尊為‘經’，這是中國佛教史上絕無僅有的重要事件。……這種特殊地位必須是禪宗教義得到廣泛流傳，得到廣大的禪宗教徒的支持才能取得的”，“胡適確實‘大膽’到不顧事實、隨口亂說的地步。為什么老師的作品中有與弟子的語錄中相同的句子，就能證明老師的作品是弟子所作的呢？這不正好說明弟子堅守老師的‘家法’，根據老師的話，照本宣科，不敢更改嗎？……佛教也采用了門閥士族的宗法制度……（是）宗法制度在宗教中的反映。決不能倒果為因”。〔6〕
   
　　郭朋同志說：
   
　　胡適“只有‘大膽懷疑’，卻無‘小心求證，（他在《神會傳》里，倒是‘求證’啦，但那種‘求證’，同樣是荒唐的）”。〔7〕
   
　　除了以上兩位同志的正確批判外，我也提出一些根據，說明“無相偈”及其母本《壇經》是慧能作的，而不是神會作的。
   
　　第一，據《壇經》本身的記載，《壇經》是慧能從廣州回到曹溪寶林寺（南華寺前身）〔8〕后不久，韶州刺史韋璩請他到大梵寺說法， 由法海集記而成的。慧能這次說法是在公元677年（儀鳳二年），〔9〕那時的神會僅僅是十歲左右的孩子。如果說《壇經》是神會作的，他就不會把《壇經》集成寫在677年。 又據神會授意王維寫的《碑銘》中說，神會“遇師于晚景，聞道于中年”。慧能的晚景是在歿前六、七年（據《宗密園覺大疏鈔卷三下》之《神會傳略》所說），那時“中年”的神會，是四十余歲。這離大梵寺說法約有三十年之久。如果說《壇經》是神會作的，他就不會容忍碑文中出現以上兩句話。
   
　　第二，神會是在慧能死后七年（720年）應敕北上， 往南陽龍興寺開始大興禪法的，到752年遭北宗俗徒御史盧奕劾奏被貶， 中經三十一年。胡適于此鉆了空子，認為神會“大概”在745 年兵部待郎宋鼎請入東都行法時，偽作了《壇經》。但胡適拿不出站得住腳的理由。我們知道，神會北上的目的有兩個，一個是論定禪宗法統。這個行動，神會是有充分理由的。因為在696 年武則天已從神秀口中知道有個得法袈裟的“禪宗六祖”慧能，并想辦法弄到那領袈裟，奉于長安（764 年才歸還曹溪）。神會要進行論戰，不需要偽造任何證據（包括偽造《壇經》）就可以了。另一個目的是宣傳南宗頓悟教旨，說明頓悟教義正是繼承了達摩“不立文字，直指人心，見性成佛”的教義。如果神會偽造了《壇經》，并以它作為武器來戰勝對方，那是愚蠢的，勢必要弄巧成拙，被對方執住，也會被旁人嘲笑，說你們“不立文字”，卻有文字經本拿出來，不是自己違背自己的“家規”嗎，怎樣使人信服呢。神會是個能干精靈，而又善于鉆營的人，當然不會去做這等傻事，不會去偽作《壇經》來損害自己的聲譽。至于753年以后的神會， 已經是八十五歲高齡了，加上顛簸貶移，“安史之亂”，雖有晚景受謚光榮，也于760 年（九十三歲）死去，更不可能偽作《壇經》。
   
　　第三，據法海本《壇經》卷末記載，法海死后，《壇經》先后傳給“道漈”、“悟真”。而晚出二百五十年左右的慧昕本《壇經》卷末也記載，法海死后，《壇經》先后傳給“志道”、“彼岸”、“悟真”、“圓會”。兩本《壇經》所列的名字雖然不同，但都沒有神會的分兒。如果說《壇經》是神會作的，他必然會把自己的名字擺進去，至少也應擺在法海之后。因為像“志道”、“道漈”、“彼岸”、“悟真”、“圓會”這些無名之輩都有名字列上，怎么大名鼎鼎的神會卻沒有名字列上呢？這是不可思議的。這只能證明《壇經》不是神會作的，而是慧能作的。
   
　　第四、據日本學者宇井伯壽的考證，《壇經》最初只是以抄寫本的形式流傳于南方，只是到了九世紀中期，才在北方流傳。這是神會死后近百年的事。如果《壇經》是神會在北方時作的，《壇經》必然先流傳于北方而后流傳到南方，但事實正好相反。
   
　　以上幾點根據說明，《壇經》不是神會作的，而是慧能作的。既然如此，《壇經》中的“無相偈”，當然也是慧能作的了。
    　　
　　二
   
　　三首“無相偈”，哪一首是真的，哪一首是假的呢？
   
　　第一首和第二首出于最古老的法海本《壇經》，其全名叫《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅密經六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經•一卷•兼受無相戒弘法弟子法海集記》。這本《壇經》記載著：
   
　　慧能亦作一偈，又請得一解書人，于西間壁上題著。呈自本心，不識本心，學法無益；識心見性，即悟大意。慧能偈曰：
   
　　菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈，何處有塵埃！
   
　　又偈曰：
   
　　心是菩提樹，身為明鏡臺，明鏡本清凈，何處染塵埃！”
   
　　引文中說的是“亦作一偈”，而“偈”卻有兩首。顯然，其中一首是衍文或是假作。
   
　　第三首是出于晚唐（日本鈴本大拙和胡適考證是北宋初年）的慧昕本《壇經》，其全名叫《六祖壇經•二卷•依真小師邕州羅秀山慧進禪院沙門慧昕改編》，更加晚出的契嵩本《六祖大師法寶壇經曹溪原本•一卷》和宗寶本《六祖大師法寶壇經•一卷•風幡報恩光孝禪寺住持嗣祖比丘宗寶編》，所記“無相偈”都是一樣的，只是把最后一句的“有”字改為“惹”字。可見后兩本《壇經》所記，是因襲慧昕本《壇經》的。
   
　　三首“無相偈”，第一首是真的，第二首是衍文，第三首是被竄改成的。〔10〕何以見得？
   
　　先看第一首。說它是真的，是因為它出自最古本的《壇經》。更重要的是，它所表達的思想，是和《壇經》中的思想相符合的。可以說，全本《壇經》是以這首偈為中心來展開的。這種情況，下文將會詳細分析。
   
　　再看第二首。說它是衍文，是因為它不論在文字結構上和思想價值上都是低劣的。大約一萬二千字的《壇經》，有不少“水分”，其中有荒謬的神話，有明顯增設的預言，有大梵寺說法后的增文，有慧能死后的紀事。這就使人明白，一本《壇經》，去掉以上那些“水分”所留下能真正反映慧能思想的東西，不過幾千字而已。這首“偈”，顯然是屬于多余的文字。再看它的文句結構，我們立即明白，“偈”的前兩句，與神秀的“偈”基本相同。第三句，結構又有缺欠，只提了“明鏡”，而沒有提“菩提”，顯得低庸，不足以說明慧能得法受衣、繼承祖業的本事。從思想價值來看，它不符合《壇經》所宣揚的理論。慧能在《壇經》所宣傳的是“無念”、“無相”的佛性說，而不是“妄念”“著相”的身、心說。《壇經》認為“身”是五蘊，是臭皮囊，不是凈土，也不是“明鏡臺”。《壇經》又認為“心”是多樣的、多變的，有邪心、正心、非心、直心、惡心、善心、毒心、凈心，根本不是“菩提樹”。如果把“菩提樹，明鏡臺”同“身、心”聯系起來，正好違背了“于念不念”、“于相離相”的佛性論思想。
   
　　最后看第三首。說它是竄改而成的，是因為它出版在較晚的慧昕本《壇經》。慧昕在他的《六祖壇經序》中說：“古本文繁，披覽之徒，初忻后厭。余以太歲丁卯，月在蕤賓二十三日辛亥，于思迎塔院，分為兩卷，凡十一門”。說明慧昕已竄改了《壇經》。慧昕以前的《壇經》是什么樣子的呢？據宇井伯壽的考證，《壇經》最早為手抄本。法海死后，傳至悟真。從悟真開始，至少分為兩個傳授系統，一個是手寫原本傳授系統，繼續流傳，而成敦煌密藏珍本；另一個系統是由圓會開始的校編改變本傳授系統，繼續流傳，而成慧昕改編本。在慧昕本出現以前，已傳授了若干代，其間肯定已有竄改，并繁雜很多，所以有慧昕“古本文繁”之說。在這個傳授系統中的《壇經》，所載的“無相偈”，可能早已被竄改了。從法海集記到慧昕校編《壇經》，〔11〕中經二百九十年左右，轉傳給多少人，已無法可考了。宇井伯壽先生認為，在手抄本《壇經》存入敦煌密室之時，社會上至少已有三四種《壇經》本流行了。
   
　　被竄改后的“無相偈”，“佛性常清凈”一句，變為“本來無一物”。這一竄改，就把慧能從佛性論者改為虛無主義者，從大乘有宗改為大乘空宗，成為一些學者，成為把慧能看成主觀唯心主義者的最重要根據。這一竄改，造成了千年的謬誤，被竄改過的“無相偈”，成了中國思想史上人所共知的偈文，而真正的“無相偈”，在敦煌古本發現之前，是無人知曉的。
    　　
　　三
   
　　真正的慧能“無相偈”，是法海本《壇經》所記的第一首。它表現了慧能什么思想呢？
   
　　慧能作“偈”的動機是十分明確的，是向王祖弘忍表明他已“識心見性，并批評神秀不識本心，學法無益”。〔12〕“偈”中指出，真如佛性的本質是“清凈”。而“清凈”又是“不著相”“不染塵”（即“無相”）的。神秀雖然也明白真如佛性的本質是“清凈”，但卻認為是“著相”“染塵”的，所以要“時時勤拂拭，莫使有塵埃”，即靠“人我”的修練才能保持佛性的清凈。誠然，神秀的見解僅達佛門，未曾入也。故與五祖心心不印，未可得法。而慧能的“偈”，正合弘忍之意，能以心印心，心心相傳，便可得法，稟為第六代祖。故這首“無相偈”也叫“傳心偈”，也叫“得法偈”。
   
　　這首“偈”反映出慧能佛性論的核心思想是客觀唯心主義，并以“實惠信仰主義”的形式表現出來。何以見得嗎？
   
　　這首“偈”，是以肯定佛性是精神實體為前提的。這是客觀唯心主義的表現之一。
   
　　所謂“佛性”，就是真如本性。據佛經《唯識論》說：“真謂真實，顯非虛妄，如謂如常，表無變異，謂此真實于一切法，常如其性，故曰真如”。在《壇經》中，多處提到真如實體。說“真如是念之體”，真如是“一體三身”，真如“無相為體，性體清凈”，都說真如是實體。然而《壇經》對這種“實體”的解釋，并不是人們常識所理解的“形體”或“形樣”，而是不可言狀的。說它“實”，它卻“本源空寂”；說它“空”，它卻“于空離空”；說它是“體”，它卻“無相”；說它“無相”，它卻是“于相離相”。總之，十分抽象，十分玄妙，奧晦難明。
   
　　在肯定了這個前提后，“偈”文指出，這個精神實體的本質是如常清凈的。故曰：“佛性常清凈”。
   
　　《壇經》說，清凈“尤如青天”，尤如日月“常明”。它“無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往，坦然寂凈”。清凈即是菩提，即是涅槃，即是法身真佛（最高的佛，叫“清凈法身佛”）。這個精神實體又是不動的，“第一義不動”，“表無變異”。只有當它發出“智慧”（運用“智慧”）的時候，它才以“思量”的方式，去使客觀世界發生變化。
   
　　這首“偈”肯定了真如實體是獨立的。這是客觀唯心主義的表現之二。
   
　　真如實體對客觀世界獨立，不染“外境”、“六塵”，又對主觀世界獨立，不染“六欲”、“三毒”。故曰：“何處有塵埃”。
   
　　在慧能看來，客觀世界是“萬境”，包括日月星辰、山河大地、泉源溪澗、草木叢林、惡人善人、惡法善法、汪洋大海、天堂地獄等在內，總歸為“六塵外界”，即色、聲、香、味、觸、法。而真如實體，卻不受“六塵”沾染，空寂清凈，獨立存在。
   
　　在慧能看來，主觀世界是“虛妄”，包括“三毒”、“四相”、“五蘊”、“六欲”、“十善十惡”等。人間不外“四相”，有我相、人相、眾生相、壽者相。人身不外“五蘊”，有色、受、想、行、識。人心不外“三毒”、“六欲”，有貪、癲、癡，有美色欲、形貌欲、姿態欲、語聲欲、細滑欲、人想欲人行不外“十善十惡”。如此主觀形相，全是虛妄。而真如實體，卻永不受主觀形相的沾染、光明圓覺，獨立存在。
   
　　與慧能相反，神秀不承認真如實體的獨立性。他認為真如實體是有賴于“人我”的。“我”是最高的，是主體，“佛性”是從屬的，“佛性”在“我”的支配之下。他說：“（佛）身是菩提樹，（佛）心如明鏡臺”。這就說明“佛”是著相的。這與弘忍“凡所有相，皆是虛妄”的思想相違背的。如果“佛”有“身”和“心”，這種“佛”就不是真佛，而是披上佛衣的“人我”。“我”是主體，要使“佛性”莫惹塵埃，有賴于“我”去“時時勤拂試”；如果我不拂試，塵埃就會沾染在“佛性”上。這些思想表明；神秀是一個主觀唯心主義者。
   
　　這首“偈”肯定了真如佛性是高于世間，也存在于世間的。這是客觀唯心主義表現之三。
   
　　“偈”曰：“菩提本無樹，明鏡亦非臺”。兩句偈文，表達了三層意思。
   
　　首先，慧能否認了“菩提樹”、“明鏡臺”等具體事物的真實本質。他認為所有具體事物，都沒有普遍性的本質，沒有能反映普遍本質的概念和范疇；如果有，統統都是“虛妄”，都是不真實的“形相”；只有無形的“佛性”才是真實存在的。“無相”（包括“無樹、“無鏡”、“非臺”等）才是事物的真正本質。然而，慧能并沒有陷入主觀唯心主義的圈子里。因為他不像神秀那樣，用高于佛性的“我”去否認客觀世界，不是主觀否定客觀，而是用“佛性”去否認客觀世界，即用超客觀的東西——“真如”去否定客觀世界。
   
　　其次，慧能認為，“佛性”是高于一切的，也是創造一切的。“佛性”是“最尊、最上、第一”的。“佛性”能創造世界萬物和促使事物變化。《壇經》說：“萬法（一切事物）本因人（的佛性）興”，“一切善法，皆因大善知識（無上智慧）能發起故”，“自性邪，起十八邪；自性正，起十八正”，“自性思量，即可以化為地獄，化為天堂，化為畜生、化為上界，化為下方”；“自性能打破（世間）五蘊煩惱塵勞”。總之，“佛性”是因，客觀“萬境”是果，“佛性”產生客觀世界。神秀的思想是和慧能相反的。神秀認為，“我”是第一位的，主動的，“佛性”是第二位的，被動的。比如，神秀在解釋“戒、定、慧”時說：“諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定”。“戒、定、慧”的主體是誰呢？是“我”，即“我”莫作諸惡，“我”奉行諸善，“我”自凈其意。慧能就不是這樣解釋的，他說：“心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無癡自性慧”。“戒、定、慧”的主體是誰呢？是“自性”，即“自性”無非，“自性”無亂，“自性”無癡。這一對比，我們就會明白，神秀是主觀唯心主義者，慧能是客觀唯心主義者。又據《壇經》記載，當神秀知道慧能得衣法南歸后，便派數百僧徒追趕，企圖奪回衣缽。弘忍死后，神秀的高徒又多次派人暗殺慧能。又設計借武則天之手，謀衣害命，這就是神秀“諸惡莫作名為戒”了。神秀自認為，他是東禪寺最懂佛理的權威，又是教授師，理應得法得衣。但卻心懷鬼胎，不敢公開在白天向弘忍呈“偈”，而是偷偷摸摸，于夜深人靜在南廓壁上書“偈”，后又得意洋洋，以為“五祖明日見偈歡喜，出見和尚，即言秀作”。可見他謀法奪位心切，這就是神秀“自凈其意名為定”了。神秀后來得到唐最高統治者的賞識，榮獲“兩京法主，三帝國師”之稱，這就是神秀“諸善奉行名為慧”了。神秀的所作所為都說明，他是一個十足的利己信仰主義者。這種利己信仰主義，是與他把“我”看成高于“佛性”的主觀唯心主義世界觀相符合的。
   
　　最后，“佛性”作為普遍的本質，存在于客觀世界之中，也存在于人心之中。慧能認為，“無樹”“非臺”得真如實體，存在于“菩提樹”“明鏡臺”等具體事物之中。要“離樹”必須“于樹”，要“離相”必須“于相”，要“離世間”，必須“于世間”。沒有“于樹”、“于相”、“于世間”，就沒有任何真如佛性。這就等于承認客觀具體事的存在，而真如佛性則是作為一種普遍的原則存在于具體事物之中，并是客觀具體事物的靈魄。這就是禪宗著名的“于念而不念”（“無念”）、“于相而離相”（“無相”）、“念念而不住”（“無住”）的立教宗旨。
   
　　在這個宗旨的基礎上，慧能作了一系列實惠性的引伸。他說：
   
　　“法（佛性）元在世界，于世出世間，勿離世間上，外求出世間”。
   
　　“佛在眾生中，離眾生無佛”。
   
　　“（佛）在自法性，世人盡有”；“菩提般若之智，世人本自有之”。
   
　　“自不求真外覓佛，去覓總是大癡人”，即佛不僅僅在西方（印度），也在東方唐上。
   
　　“禪定”可以成佛，“行、住、坐、臥”也可以成佛。
   
　　念經可以成佛，不念經，“但行直心”，“去內亂、去愚癡、去非心”也可以成佛。
   
　　出家可以成佛，不念經，“但行直心”，“去內亂、去愚癡、去非心”也可以成佛。
   
　　出家當和尚可以成佛，在家行十善也可以成佛。
   
　　上根之人（高貴智足的人）可以成佛，下根之人（勞苦大眾）也可以成佛。
   
　　行善者可以成佛，行惡者戒十惡也可以成佛。
   
　　慧能的這些思想，獲得了上至帝王將相，下至勞苦大眾；上至名望高僧，下至貧僧行者；上至富貴豪門，下至強盜無懶的普遍擁護。這一切都說明，慧能是一個實惠的信仰主義者。無怪乎慧能自己說：
   
　　“若欲化愚人，是須有方便（隨機應變），勿令彼有疑，即是菩提現”。
   
　　一言道破天機，這是欺騙者的自我表白。然而，慧能這種建立在客觀唯心主義基礎上的實惠信仰主義，卻是他自己獨創的，也是禪宗獨有的：這是慧能名揚四海，禪宗千古不絕，《壇經》遍播中外，崇拜者源源不絕的秘密所在。