從學理層面說，佛教的中國化、本土化，主要表現(xiàn)為佛教的儒學化（其次為老莊化），作為結(jié)果，是中國佛教逐步走上也世俗化、倫理化的道路，這種世俗化、倫理化，到了近、現(xiàn)代終于演化出注重世間、強調(diào)人本的“人生佛教”。
（一）
大乘佛教講慈悲普度、濟生利世，這決定了大乘佛教不能是遠離世間的，繼承大乘佛教這一基本精神，中國佛教一直沿著入世的方向發(fā)展，至禪宗（特別是慧能南宗）的建立，中國佛教的人間化傾向發(fā)展到一個新的階段。
在禪宗史上有“一宿覺”之稱的玄覺在《永嘉證道歌》中唱道：“游江海，涉山川，尋師訪道為參禪，自從認得曹溪路，了知生死不相關(guān)。”此謂慧能之后，生死與涅槃、出世與入世，已被融為一片。玄覺的這一說法是合乎歷史實際的。
從修行方法說，禪宗以前的中國佛教界，多數(shù)仍然是主張遁世潛修的，他們提倡獨處幽棲，潛形山谷，泯跡人間，杜絕交往，認為這樣才有利于修行。這種情況直到慧能之前仍無多大改變，即使是禪宗的前幾祖，也多以巖居穴處、潛心修行為高尚。例如，達磨之禪是以“壁觀”著稱于世的，二祖慧可也以注重靜坐聞名于佛教史，三祖僧璨禪法的特點是“隱思空山，蕭然靜坐”（《楞伽師資記》卷一），四祖道信更以山林是托，提倡“閉門坐”，諄諄教誡門人以“努力勤坐為根本”，五祖弘忍對于隱遁潛修更有一套理論，當有人問及修行何以“要在山居”？“學問何故不向城邑聚落”？弘忍說：大廈之材，本出幽谷，不向人間有也。以遠離人故，不被刀斧損斫，長成大物，后乃堪為棟梁之用。故知棲神山谷，遠避囂塵，養(yǎng)性山中，長辭谷事，目前無物，心自安寧，從此道樹花開，禪林果出也。（《楞伽資記》卷一）此說與莊子的“不材之材，無用而大用”的說法相類似，都以遠離人間不被刀斧故終成希世之大材，棟梁之大用。據(jù)說弘忍就是本著這種精神“自出家處幽居寺，住度弘愍，懷抱真純，緘口于是非之場，融心于色空之境，役力以申供養(yǎng)，法侶資其足焉。”（同上）在《修心要論》中，弘忍還說：“但能著破衣，餐粗食，了然守心，佯癡，最省氣力而能有功。”
總之，慧能之前的禪宗幾代祖師均有重林谷、遠人間之傾向，在修行方法上都以獨宿孤峰，端居樹下，終朝寂寂，靜坐修禪為特點。禪宗乃是中國化色彩最濃的一個佛教宗派，其風格尚且如此，其它佛教宗派之主張循世修行就更可想而知了。可見，不僅印度佛教，隋唐之前的中國佛教在修行方法、最終目標等方面，也都帶有濃厚的出世主義的色彩。
慧能之后，禪風為之一變，由原來的注重穴處巖居、山林是托，逐漸發(fā)展到提倡先識道，后居山，進而更發(fā)展為既在紅塵浪里，又在孤峰頂上的既出世、又入世的“人間佛教”。此誠如玄覺所說：夫欲采妙探玄，實非容易。……其或心徑未通，囑物成壅，而欲避喧求靜者，盡世未有其方。況乎郁郁長林，峨嶺聳峭，鳥獸鳴咽，松竹森梢，水石崢嶸，風枝蕭索。……豈非喧雜耶！故知見惑尚紆，觸途成滯耳。是以先須識道，后乃居山。尚未識道而先居山，但見其山，必忘其道。……忘道則山形眩目。是以見道忘山者，人間亦寂也；見山忘道者，山中乃喧也。必能了陰無我，無我誰在人間。（《答友人書第九》）
玄覺此一“先識道后居山”說，一定程度地反映了當時佛教界對于處理隱世潛修與入世修行相互關(guān)系的態(tài)度，亦即，修行之關(guān)鍵不在于孤棲遠遁，而在于開悟識道，不識道，山中亦喧，識道開悟，人間亦寂，因此，學佛修行，大可不必遠離人間，能做到“門前擾擾，我且安眠；巷里云云，余無警色。”（《廣弘明集》卷二十四）才算是一等功夫，上乘法門。
禪宗后人基本上是沿著慧能的路線走的，如神會就不止一次地指出：“若在世間即有佛，若無世間即無佛。”“不動意念而超彼岸，不舍生死而證泥洹。”（《荷澤神會撣師語錄》）大珠慧海也一再強調(diào)“非離世間而求解脫”；（《大珠禪師語錄》）黃檗希運撣師則更視世間與出世、眾生與諸佛“元同一體”，進一步把世間與出世間打成一片．
唐宋之后，中國佛教出現(xiàn)一股禪凈合流的趨勢，凈土信仰帶有較強烈的出世色彩，因此隨著凈土信仰的流行，加之，佛教界有些人曲解了佛陀關(guān)注世間的本懷，對凈土信仰也做了片面發(fā)揮，至晚清時期，佛教界出現(xiàn)了一種佛教與世間相隔日遠的傾向。其時之佛教徒，或隱遁靜修，或賴佛求活，佛教非但不關(guān)心人生，介入社會，而且與世日隔，佛教自佛教，社會自社會。佛教在相當程度上變成一種“超亡送死”之教。這種情況引起了當時佛教界一些有識之士的強烈不滿，改革佛教的呼聲漸起：或曰：“在今日這個科學昌明的時代，佛教不改變方式不能生存于今之中國。”（引自太虛大師紀念集》第103 頁）或曰：“舊時佛教之僧如制度，非漸變?yōu)檗r(nóng)林工商以自食其力，勢難存立。”（引自太虛《建設(shè)人間凈土》）或曰：“專就我中華佛教觀之，固非有大加整頓，不足應(yīng)時勢之所趨，而適機緣之所宜也。”（引自《海潮音文庫》第21卷，第7頁）這種情形終于導(dǎo)致近代中國佛教出現(xiàn)了重大的變革。
（二）
近代的佛教改革，就其思想要點說，大致有二，一是強調(diào)入世，二是注重人生。
所謂強調(diào)入世者，則提倡出世法與世間法的融通，反對把出家變成不食人間煙火。太虛法師就說：所謂菩薩，雖是出凡入圣的超人，但絕非是遠離塵俗、不食人間煙火的，“入世度生不離人間，……若離人間而談大乘佛教者，直魔事耳，或仍不出外道二乘也。”（《法舫：《人間佛教史觀》）“世法皆是佛法，佛法不是佛法，善識此意，任何經(jīng)論皆可讀也。”（引自胡樸安《大虛大師不可及》）他諄諄告誡學人、信眾：佛法并非是隱遁清閑的享受，也不是教人不做事的，而是應(yīng)該對國家、對社會知恩報恩，故每個人都應(yīng)當做正當?shù)氖聵I(yè)。例如，在自由社會里，可從事農(nóng)工、醫(yī)藥、教育、藝術(shù)等，在和平時期，則可為警察、律師、官吏、議員、商賈等等，以這些作為成佛之因行。在《復(fù)興中國應(yīng)實踐今菩薩行》一文中，他還號召舉凡欲實行菩薩行者，都應(yīng)參加社會各部門的工作：出家者可以參加諸如文化界、教育界、慈善界等工作；在家者則可以服務(wù)于政治界、軍事界、實業(yè)界、金融界、勞動界等，使國家、社會、民眾都能得到利益。
總之，主張既出世，又入世，提倡不違現(xiàn)實生活而行現(xiàn)實佛事，強調(diào)隨順世間、利樂有情，把“利他”、“濟世”作為學佛的根本，這是近、現(xiàn)代“人間佛教”的一大特色。這種“人間佛教”思想，后來得到整個中國佛教界的認同。中華人民共和國成立之后，大陸佛教界提出的口號是：“莊嚴國土，利樂有情”，把實現(xiàn)四化、建設(shè)祖國作為佛教徒們的其中一個重要任務(wù)；臺灣佛教界也大力提倡“人間佛教”，使世俗化、人間化的“人間佛教”成為近、現(xiàn)代中國佛教的主流。
近現(xiàn)代佛教的另一個重要特點，是逐漸把傳統(tǒng)佛教的注重“佛本”變成注重“人本”，倡導(dǎo)近現(xiàn)代人間佛教的大虛法師在《佛陀學綱》中就說：“現(xiàn)在講佛法，應(yīng)當觀察民族心理特點在何處，世界人類的心理如何，把這兩種看清，才能夠把人心所流行的活的佛教顯揚出來。現(xiàn)在世界人心注重人生問題，……應(yīng)當在這個基礎(chǔ)上昌明佛學，建設(shè)佛學，引人到佛學光明之路，由人生發(fā)達到佛。小乘佛法，離開世間，否定人生。是不相宜的。”在《救僧運動》一文中，太虛還明確指出：近代思想，以人為本，不同古代之或以天神為本，或以圣人之道為本。
一般人多認為，佛教是非人生的，大虛認為，這是一種誤解，大乘佛法就其“本義”說，是“發(fā)達人生的”“發(fā)達生命的完滿生活的”，是一種“究竟的人生觀”。太虛十分反對把佛教變成一種故弄玄虛的工具，而主張佛教應(yīng)是為化導(dǎo)人世的實際生活而設(shè)的，任何一個學佛的人，如果不了解人生，不了解現(xiàn)實生活，即使他讀盡千經(jīng)萬論，也無異于“賣櫝還珠”。基于這種思想，太虛認為，學佛應(yīng)該先從做人開始。
所謂學佛先從做人開始，亦即學佛的第一步，在于首先完善人格，好生做個人，做個有人格的人。只有先成為一個完善的好人，然后才談得上學佛，若人都做不好，怎么還能去學超起凡入圣的佛陀呢？！（詳見《佛陀學綱》、《我怎樣判攝一切佛法》）這些說法語言平實，但意蘊深刻，它把傳統(tǒng)佛教那種遠離人間、可望而不可即的佛教，直接植根于人生，直接植根于人的現(xiàn)實生活，改變了過去的佛教與人生脫節(jié)，佛教自佛教、人生自人生的形象，使人認識到只要在現(xiàn)實生活中做成一個完善的、有人格的人，然后再逐步向上，便可以“增進成佛”、“進化成佛”。他有一個著名的偈句，叫“仰止唯佛陀，完成在人格；人圓佛即圓，是名真現(xiàn)實。”（《即人成佛的真現(xiàn)實論》）可以說是對近代以人為本的人生佛教的一個生動概括。
（三）
這里人們碰到一個問題，即中國佛教為什么自唐、宋之后，會朝著“人間佛教”的方向發(fā)展？至近現(xiàn)代又為什么會發(fā)展成“人生佛教”？對于這個問題，我們擬首先從思想文化背景的角度進行一些力所能及的探討。
談?wù)摲鸾贪l(fā)展的思想文化背景，自然要提到儒學。儒家思想雖也浩翰廣博，但有兩個最基本的特點一是強調(diào)人本，二是注重入世，自孔子、孟子而明清之際儒者，概莫能外。
從思想內(nèi)容看，儒家自孔子開始就十分注重人。孔學的核心是“仁學”。所謂“仁”，從語源學的角度說，是二人的組合。《說文》曰：“仁，親也，從人二”。孔子就是用“仁”來論述人與人的相互關(guān)系。在《論語》中，孔子對“仁”的說法很多，或曰：“愛人”，或曰：“己欲立而立人，己欲達而達人”，或曰：“己所不欲，勿施于人”，等等，但不論哪一種說法，都是指己與人、人與人的一種關(guān)系。可見，“人”一直是孔學的立足點。對于孔學在中國思想史上的地位，也許至今還沒有一個統(tǒng)一的看法，但孔子注重“人”，抬高“人”的地位，則是無可置疑的。
在儒門中，孟子是僅次于孔子的“亞圣”。孟子之學，重心在人性理論和仁政學說。仁政理論的核心是倡“有不忍人之心，斯有不忍人之政”；人性理論則致力于對于人的本性的探討。二者都以人為對象和歸宿。后來的儒家，多循著孔孟的思路走，凡所立論，多不離人，把人作為“天地之德”、“天地之心”、“五行之秀氣”（《禮運》）；至漢代之董仲舒，思想路線有所偏移，倡“天人感應(yīng)”。但所講仍不離于人，仍把人作為超然于萬物之上而最為天下貴者。
儒學至宋又起一高潮。宋儒一改前儒罕言“天道”的思想傳統(tǒng)，大講“道之大原出于天”，大講“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。但是，理學家“推明天地萬物之原”的目的，是為了說明“人”，說明“人性”，說明人倫道之常規(guī)。理學家千言萬語，無非教人如何修心養(yǎng)性，如何“存天理，滅人欲”，如何成賢作圣，其出發(fā)點和落足點仍然是“人”。
總之，儒家學說在相當程度上是一種關(guān)于人的學問，是關(guān)于人與人相互關(guān)系的學說，是一種以人為本的人生哲學。這一點對于今日的學術(shù)界，也許幾成共識。
儒家學說的另一個重要特點，是強調(diào)入世，這一點從其創(chuàng)始人孔子起就表現(xiàn)得十分突出。孔子為了“用世”，曾大聲疾呼：“茍有用我者，期月而可，三年有成。”（《論語·子路》）為了“濟世”，老夫子更親率弟子“斥于齊、逐于宋、因于陳蔡之間”（《史記·孔子世家》），“累累然若喪家之犬”（同上）。他雖然對管仲的越禮行為頗有微辭，但卻推崇其“相桓公、一匡天下，民至今受其賜”；子貢問：“如有博施于民而能濟眾，可謂之仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎。”（《論語·雍也》）用世之心，濟世之情，溢于言表。
孟子繼承孔子的傳統(tǒng)，主張“用世”，提倡“濟天下”。他曾對齊王說：“王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安”（《孟子·公孫丑下》）。并把自己視為“名世之士”，稱：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也。”（同上）孟子的一句名言——“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，后來更成為中國士大夫的座右銘和行為準則。
孔孟之后，歷代儒家均提倡“入世”、“用世”，就連董仲舒那樣的儒者，雖然一再聲稱，“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，但仍強調(diào)：“圣人之為天下者，興利也。”（《春秋繁露·考功名》）降至宋明，理學家們更把提倡“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”思想的《大學》抬到“四書”的地位。
宋明新儒學的學術(shù)重心，在于心性義理，講修心養(yǎng)性、成賢作圣。但是，修養(yǎng)到什么樣的境界，才成其為圣賢？朱于認為：“士而懷居，不足以為士，不是塊然守定這事物，在一室獨坐便了，便可以為圣賢。自古無不曉事的圣賢，亦無不通變之圣賢，亦無閉門獨坐之圣賢。”（《宋元學案·朱子學案》）二程也主張圣賢應(yīng)該是管事的圣賢，“入世”的圣賢，反對學佛者多要忘是非，認為“是非安可忘，自有許多道理，何事可忘”；又說：“人惡多事，世事雖多，盡是人事。人事不叫人去做，更叫誰做。”陸九淵更以“同體大心”來說明“宇宙內(nèi)事乃是己分內(nèi)事，己分內(nèi)事乃宇宙分內(nèi)事”（《宋元學案·象山學案》）。南宋永嘉學派的代表人物葉適更把“憂世”看得比“仁”更重要，他說：“讀者不知按統(tǒng)緒，雖多無益也；為文不能關(guān)教事，雖工無益也；篤行而不合于大義，雖高無益也；立志而不存于憂世，雖仁無益也。”（《葉適集·贈薜子長》）。
兩宋之后，有感于宋之滅亡，儒門學者對于“憑空蹈虛、高談性命”更為深惡痛絕，明之宋濂便宣揚“真儒在用世”。主張“生有補于世，死有聞于世”（方孝孺：《送方生還寧海》）；黃綰、方孝孺等更直接提倡“經(jīng)世之學”，主張“以經(jīng)綸天下為己任”，明言“儒者之道，……無有不達乎世務(wù)而可以為儒者”（方孝孺：《龐統(tǒng)》）。明清之際及清代的一大批儒門思想家更大講“經(jīng)世致用”，明確提出“天下興亡，匹夫有責”響亮口號。顧炎武主張：“君子之為學，以明道也，以救世也。”（文集卷四《與人書二十五》）“愚所為圣人之道如之何？曰：博學于文，行己有恥，自一身以至于天下國家，皆學之事也。”（文集卷三《與友人論學書》）把“為學”與“天下國家”、“明道”與“救世”緊密聯(lián)系在一起；并且認為：“文不關(guān)于經(jīng)術(shù)政事者，不足為也。”（《國朝漢學私承記》）；朱舜水則提倡“經(jīng)邦弘化，康濟時艱”（《朱順水集》，中華書局1984年版，第383頁。）；清之汪中、承傅山、王夫之傳統(tǒng)，“有志于用世，而恥于無用之學”（《述學》別錄，《與朱武營書》）；龔自珍、魏源更大聲疾呼：讀書是為了經(jīng)世致用，探世變者，圣之至也。
縱覽儒學的歷史發(fā)展，自先秦至明清凡二千余年，始終有一條主線貫串其中，即志存天下，積極用世。中國儒家的這種入世精神，現(xiàn)在的有些學者亦稱之為“憂患意識”。而最能體現(xiàn)這種“憂患意識”的，當是宋代范仲淹如下一段話。范仲淹在《岳陽樓記》中說：不以物喜，不以己悲。居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君。是進亦憂，退亦優(yōu)。然則何時而樂耶？其必先天下之憂而優(yōu)，后天下之樂而樂。”（范仲淹《岳陽樓記》）
中國士大夫的這種“憂患意識”，還有一副對聯(lián)對它作了一個十分生動、簡練的概括，曰：“風聲雨聲讀書聲，聲聲入耳；家事國事天下事，事事關(guān)心。”
儒家學說的這種人本意識和入世精神，對中國古代各種文化形態(tài)都產(chǎn)生了深刻的影響。唐宋以來的“人間佛教”和近、現(xiàn)代的“人生佛教”，在相當程度上可以說是在這種文化氛圍中形成的。
以近、現(xiàn)代人生佛教創(chuàng)始人之一的太虛法師為例，他的思想就深受儒家學說的影響。據(jù)有關(guān)資料記載，太虛其人，對于《四書》、《五經(jīng)》、《老》、《莊》、《荀》、《墨》乃至康（有為）、梁（啟超）、嚴（復(fù)）、章（大炎）之書無所不讀，深諳中國傳統(tǒng)文化之底蘊，對于儒家的倫理學說，尤為精通并深表贊賞，認為，中國二千多年來文化之主流在儒，“屢言中國。文化之特點，在于本人情為調(diào)劑之人倫道德。”（《附書仇張二君談話后》）且一再指出，儒家這種倫理學說與佛教的思想不但毫無“間隙詆排之端”，而且是遙相契合、甚至是“水乳交融”的，因此，“孔學與佛學，宜相嘉尚，不宜相排毀”。（《整理僧伽制度論》）
在太虛的許多著述中，反復(fù)強調(diào)這樣一個基本思想，即孔子是人乘之至圣，儒學可以作為佛學、特別是“人間佛教”的基礎(chǔ)，并且認為，儒學是中國二千年文化的主流所在，所以在中國“不得不行此人生佛教”。同時，這種以儒家倫理學說為基礎(chǔ)的“人間佛教”，“亦最適宜為各國倡”，諄諄告誡西行學人，應(yīng)該把中國文化之人倫道德“披四海、垂天下”。可見太虛對于儒家道德之學的贊賞和推崇。
如果說禪宗乃至近、現(xiàn)代佛教所以會逐步走上入世的、人間化、注重人本的道路，從思想層面說，主要是受儒家思想的影響，那么，人們在這里又碰到了一個也許更為重要的問題，即為什么這種儒學化了的佛教能夠成為唐宋以來中國佛教的代表和近現(xiàn)代佛教的主流？
以往的有些學者在論及隋唐之后禪宗何以會戰(zhàn)勝各宗而獨盛，進而發(fā)展為中國佛教的代表時，常常把它歸結(jié)為隋唐之后寺院經(jīng)濟的瓦解和經(jīng)書典籍的被毀。誠然，寺院經(jīng)濟的瓦解和以書典籍的被毀確實是那些依靠寺院、經(jīng)教的宗派走向衰微的重要原因之一，而禪宗在這方面所遭受的打擊也確實最小，但這絕不是禪宗獨盛的根本原因。禪宗獨盛的根本原因，從思想層面說，是它深得儒家思想的底蘊和真諦；從社會歷史條件說，則在于它適應(yīng)在了中國古代的小農(nóng)經(jīng)濟和宗法制度——而這二者又是緊密聯(lián)系和相互統(tǒng)一的——因為儒學本來就是植根于小農(nóng)經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的，既然如此，要回答禪宗何以能戰(zhàn)勝其它各宗而獨盛，首先得回答儒學何以在中國古代幾千能久盛不衰？何以能成為中國古代學術(shù)思想的主流？考諸中國古代諸子百家，儒家只是其中之一支，其歷代之代表人物并不見得比各家高明多少，其思想也不是特別精深博大，體系亦非特別嚴謹，但是，他們有一個最大的長處，即適應(yīng)時勢，符合國情，所提出的主張，能夠適合中國古代小農(nóng)經(jīng)濟和宗法制度，這也是儒學成功的根本原因所在。唐宋以來禪宗所倡導(dǎo)的人間佛教亦然，他們的思想雖然不象天臺、唯識、華嚴等宗派那樣博大精深，也沒有非常嚴謹?shù)乃枷塍w系，但它卻能為廣大民眾乃至士大夫所接受，能為當時的社會所接受，此中之根本原因之一，是因為那種儒學化了的佛教思想能符合當時的社會需求，從而為它們的流行和傳播奠定了基礎(chǔ)。至于人生佛教何以會發(fā)展成為近、現(xiàn)代中國佛教的主流，這與近、現(xiàn)代新儒家思想的復(fù)興是息息相關(guān)的。實際上，佛教的逐步中國化、儒學化，使得唐宋之后的中國佛教已發(fā)展成為中國傳統(tǒng)文化的一個重要組成部份，它們處于同一個社會環(huán)境之中，它們的生存與發(fā)展都面臨著相同的歷史條件和社會需求，它們能否發(fā)展及能夠發(fā)展到何種程度，在某種意義上說，完全決定于能否滿足當時的社會需求，此誠如馬克思所說的：“理論在一個國家的實現(xiàn)程度，取決于理論滿足這個國家的需要程度。”
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