答：宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》，全篇講述的都是顯宗的道次第，不知蕭先生是因為沒看過宗大師的此論，還是根本就分不清顯密之間的區別，故才顛倒亂言曰：密宗里的道次第顛倒。如若想了解宗大師對密宗道次第的論述，可閱讀大師所著的《密宗道次第廣論》。欲行評論，但卻無的放矢，在靶子都沒立起來的時候就亂放一氣，最后的結局恐怕只能是傷人害己。
　　至于說宗大師等人主張在學完二乘法后馬上修學唯識，接下來再修習中觀，這種觀點就更是令人不知所云。認真學過《菩提道次第廣論》的讀者都知道，宗大師根據阿底峽尊者的《菩提道炬論》而廣論了三士道的修學次第。其中的中士道結束后即轉入大乘道，哪里講過所謂的二乘法修學完畢后即當轉入唯識的學習？宗大師再再強調的一直是先發菩提心，并用菩提心攝持修行者一切身語意之舉作，且在六度四攝中落實真正的菩薩行。若發不起菩提心、不愿行菩薩行，再學般若中觀或唯識又能帶來多大的實際利益？
　　談到唯識和中觀之間的關系，熟悉藏傳佛教的人都知道，藏傳佛教歷來將唯識分為隨教唯識與隨理唯識兩大派別，不加分析地把中觀與唯識拿來硬性比較，恐怕應算一種顢頇籠統的做法。我們所說的隨教唯識是以無著菩薩、世親論師為代表人物的，這種唯識宗派實與中觀的究竟空性見解無有任何本質區別。在這種前提下，再來高喊二種次第的孰先孰后，豈非太沒意義？而隨理唯識則承認心性的明清實有，若按照釋迦牟尼佛的了義經論抉擇，此種唯識宗派當屬不了義的宣說暫時觀點的不究竟之派別，是一種方便法門。藏傳佛教認為隨教唯識的觀點就是究竟、了義的觀點，其與中觀何曾有過誰高誰低的區別。而隨理唯識的看法才是不了義之說，與中觀方才有一個究竟與否的區分。因而在未通達唯識的真實本意之前，請不要妄加評論它與別宗的區別，因你連自己欲大力弘揚的宗派的門類都搞不清楚，如此一來，人們必定要對你的內在智慧表示懷疑。我們不禁要問：你到底在說什么啊？
　　還有一點也讓人對蕭先生的論斷哭笑不得。即他認為密宗中的黃教把應成中觀抬得太高，不僅高過自續中觀，更超勝一切顯密佛法。這種論調恐怕以后會成為佛門的一個千古笑料，先生本人倒有可能因此而被佛教史記上一筆。因在藏地自古及今的所有佛教宗派中，從未有任何一個宗派認為中觀應成派超勝顯密一切佛法。比較一致的看法是，密宗普遍認定中觀應成派在顯宗中屬抉擇最究竟空性本義的宗派，其見解在顯宗中是最高的。但從不曾有藏密的宗派認為應成派已超越一切顯密教派。說應成中觀是最究竟的顯宗般若法門有充分的教證及理證根據，但說密宗或黃教認為其已超過所有顯密教法則無任何可*依據。
　　蕭先生還說到了“總相智”與“別相智”的問題，在這一問題上，他又犯了一個概念性的錯誤。因他論述的對象是藏傳佛教，而按藏密普遍接受的因明學理論來解釋，所謂的“總相”指的是可以在心中憶念的概念等無實法，能了知總相的智慧則是一個人的分別念；而所謂的“別相”則指的是五根識現量親見、親聞等的境界。如果說佛還有“總相智”的話，就會有佛陀執著無實法的概念這一過失。這兩個“智”大概可能是蕭平實先生自己隨意臆造的名詞吧，也許他自己根本就未了達總相與別相的內涵。在佛法中，這兩個概念恐怕并無可*的教證依據。
　　再者說來，如果真像先生說的那樣，只有修學唯識方能成佛，那我們就要問一問了：釋迦牟尼佛當年苦行修道、并最終證悟成佛時，都向哪些上師請教過唯識法門？
　　至若修學般若中觀能不能讓人成佛，釋迦牟尼佛早已在無數經典中明確回答過這一問題：《心經》云：“三世諸佛依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。”；而作為漢地流傳最廣的一部般若經典，《金剛經》中則說到了讀誦此經所可能帶來的一切暫時與究竟之利益：“復次須菩提，若善男子善女人受持讀誦此經，若為人輕*，是人先世罪業應墮惡道，以今世人輕*故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。”；《大智度論》中也說道：“諸佛及菩薩，聲聞辟支佛，解脫涅槃道，皆從般若得。”……面對白紙黑字的諸多佛經，不知先生為何還要說“顯教的般若經所說中觀無法讓你成佛”？到底是誰在顛倒黑白、錯解佛意？
　　蕭先生又說宗大師在《菩提道次第廣論》中宣說的般若，并非佛法中的般若，是一種“無因論”，乃自己妄想的般若，并因此號召大家不可信受奉行。在我看來，不可信受奉行的恰恰是這種是非混淆者的妄想與邪說。無因論否認因果以及前后世，他們根本就不承認因緣所生法的存在，以為萬法皆無因而生、無因而滅。蕭平實把宗大師宣說的無實空性當成了斷滅空，并因此而將宗大師的善說與無因論劃上了等號，這只能顯示他自己的無知。在在處處，宗大師都在宣示人身難得、壽命無常、因果不虛、輪回恐怖而痛苦等佛法正理，明眼人只要一看宗喀巴大師的書就能明白這其中到底在講什么，是非到時即可一目了然。特別是在論述有關般若及勝觀的部分，宗大師更是以大量的佛教經論以及完全符合佛法大義的邏輯推理，進行他所欲闡發的一切論述。他的觀點全都有佛經的支持，具體例證此處就不再廣引。
　　另外，宗大師乃釋迦牟尼佛親自授記過的人物，豈能被蕭先生一句話就剝奪了其佛法導師的地位。佛陀在《文殊根本經》中親口宣說道：“于我涅槃后，大地呈空無，汝以童子身，廣弘吾教法。雪域圣地處，建具喜寺院，……”而宗喀巴大師恰恰被公認為是文殊童子的化身，且在拉薩創建了甘丹（具喜）寺，并使佛法寶幢高高飄揚在藏地的每一個角落。對這樣一位對佛教做出了巨大貢獻的文殊菩薩之真實化身，我們沒有理由不表示由衷的恭敬。再看某些對佛法無絲毫貢獻之人的種種丑態百出的表演，我們只能在心里默默祝愿：趕快把你那因無知而高掛起來的邪說的帷幕收回去吧，否則只能落得個人所不恥的下場。這種表演真真切切像一個人正用自己語言的寶劍費力地切割自己的脖子，表演者越是賣力，觀者就越發感覺到荒唐、滑稽。
　　總之，一種無有任何教證理證的說法才是真真切切的邪說、歪理，我們用不著煞費苦心地揣摩提出這種論調之人的真實用心與目的，還是那句古詩說得好：“爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流。”一切不符合佛法真理的說法，不管它給自己披的是多么絢爛的外衣、拉來多少佛教的名詞，在時間的無情磨礪下，它們終將暴露出自己蒼白的本質。

　　蕭平實說：然而《般若經》及龍樹論，皆非闡釋一切法空，乃是宣示自心藏識之空性有性及中道性，宣示藏識能生蘊處界而蘊處界空，宣示藏識之清凈性——不于證果與不證果起分別想……等。若般若為一切法空，則般若成斷見。”

　　答：不管蕭平實先生如何賦予《般若經》及龍樹論多么標新立異的“新思想”，基本上古往今來的所有高僧大德及正信佛教徒都認為它們宣示的恰恰就是萬法為空的觀點。解釋佛經以及祖師密意，如果完全拋開經典及佛菩薩本身的實質與思想，硬是無中生有般地炮制出自己以分別念臆想出的根本就不屬于佛經原意的東西，則此種東西真真切切就成為了一種癡人夢說。
　　如果具備基本的理解及思考能力，則佛教徒都應能看出：佛陀在二轉法輪時，以及龍樹菩薩及其后繼者寂天菩薩、月稱菩薩在解釋并發揚光大般若法門的意趣時，重點抉擇的全都是法界本體的空性層面。從這一角度出發，不論是釋迦牟尼佛還是龍樹菩薩，都不可能以任何方式承認如來藏及阿賴耶識的實有。即就是在重點宣說如來藏的第三轉法輪期間，佛陀依然是把如來藏與空性當成一體的兩面，也從未扔下空性單言如來藏的恒常實存。在這一轉法輪的過程中，佛陀的真實本意實是指——所謂如來藏的“有”，是指一種超越了凡夫以分別心安立的“有”與“無”這一需相觀待而存在的幻有之后的存在。如果說普通所謂的“有無”屬于意識范疇的話，如來藏則毫無疑問屬于智慧的境界。在這一境界中若還要耽執如來藏或阿賴耶的實有，這只能說明耽執者本人根本就沒把二轉及三轉法輪當成一個不可分割的統一整體，他依然在割裂佛法統一性的前提下，頑固執守“有”這一邊。若說常見派論點，恐怕沒有比這更具代表性的了。
　　這種見解其實也不難理解，我們只需問蕭平實一個問題：即眾生在成佛時，如來藏到底實有否？如果不存在一個實有的如來藏，則佛智本身就已成為摧毀如來藏的因；如果確實存在一個實有的如來藏，則哪一部經典中宣說過成佛時有實有的如來藏、實有的佛智？它們的存在方式又是什么？若如來藏是成實法的話，則有如來藏經得起勝義觀察之過。
　　所以說，以圣者的凈見量衡量，如來藏可暫時安立為有；但絕對的實有則永無可能。佛陀說如來藏有的意思主要是謂所有眾生皆本具佛性光明，此佛性乃大無為法，不生不滅，這一思想與二轉法輪實為一脈相承，并貫穿在所有的大乘經典中。不了解教證、不懂理證，結果只能是歪曲釋迦牟尼佛的經義而已。這是徹底的執著己見，根本不是中道！再以《大涅槃經》中的一段經文為證，希望讀者能更清晰地了解如來藏與空性之間本體為一的關系。
　　“如來藏，乃佛之自性清凈，無有遷變。若說有，則智者不應貪執；若言無，則成妄語，愚者說是斷空，不了知如來藏密意。若說苦，則不知身具大樂自性，愚者認為身體皆無常，執為如瓷器般；智者對此分析而不說一切皆無常，何以故？自身具有佛性種子之故。愚者執著一切佛法皆為無我；智者認為無我僅是心假立而已，無有實體，如是了知于彼不生懷疑。若說如來藏為空性，則愚者聞后生斷見或無見；智者了達如來藏無有遷變。若說如幻解脫，則愚者認為獲得解脫是魔法；智者分析而知如人中獅子之唯一如來乃常有無遷變。若說以無明之緣而生諸行，則愚者聞后分辨為覺與不覺；智者了悟自性無二。若許無二即真實。若說以諸行之緣而生識，則愚者執行識為二法；智者了悟自性無二。若許無二即真實。若說諸法無我如來藏亦無我，則愚者執著為二法；智者了悟自性無二，即我與無我自性無二。諸佛出有壞皆贊嘆無量無邊之如來藏義，吾亦于諸具德經部中廣說矣！”
　　想來如果蕭平實先生不否認佛經的話，那他就應該明了如來藏非有非無、非常非斷的特點了。有時候我很害怕與愚者辯論，因他唯一的武器便是無理謾罵、胡攪蠻纏。而與智者辯論則是一種享受，因大家都懂得辯論規則，而且唯真理是從。愚者往往以否定一切的“大無畏”態度沖鋒陷陣，其結果除了傷及無辜以外，就只會在世人面前樹立起一幅小丑與鬧劇的形象。既不立宗也無教證，剩下的除了凡夫自己的分別念外，還有何物？只可憐了那些追隨者，盲目地跟著他們的統帥東奔西撞，沖到最后都不知道自己要葬身何處。違背因果，與真理較量，結局只能是死路一條。蕭先生以后也許還會繼續扮演佛教“創新者”的角色，但我真誠希望那些追隨者們都能懸崖勒馬、迷途知返，再不注意，恐怕就要粉身碎骨了。我的忠告不一定對先生有益，但還是懇請他的那些兵卒們能三思而后行。薩迦班智達說得好：“智者自己能觀察，愚者總是隨聲行，如同老狗狂亂吠，群狗亦是隨聲奔。”請珍重自好。
　　至于蕭平實先生對“一切法空”的誤解，就更是令人瞠目結舌。如果一切法空成為了斷見，那么先生又該如何解釋《大智度論》中的這幾句話？——“摩訶衍空門者，一切諸法，性常自空，不以智慧方便觀故空。如佛為須菩提說：‘色、色自空，受、想、行、識、識自空；十二入、十八界、十二因緣、三十七品、十力、四無所畏、十八不共法、大慈大悲、薩婆若，乃至阿耨多羅三藐三菩提，皆自空。’”
　　而龍樹菩薩在《中論》中則把相同的思想表達得更清楚，從中我們可以看一看龍樹菩薩的密意是否真如先生解釋的那樣，是在闡釋如來藏、阿賴耶的本體實有。《中論》二十一品云：“一切法空故，何有邊無邊，亦邊亦無邊，非有非無邊，……諸法不可得，滅一切戲論，無人亦無處，佛亦無所說。”這不是在宣示一切法空，又是在宣示什么？
　　雖說從色到一切智智之佛果皆是空性，但此處說空卻絕不會有墮入斷滅見之過失。因所謂的斷見就像《中論》中描述的那樣，“先有而今無，是則為斷滅。”而般若中觀所講的一切法空并非是將原先實有不空的法加以破除使成無有，而是通過正理抉擇諸法本來的空性，使眾生于此生起定解，并依而修持，以至最終證悟解脫。
　　中觀諸論師深刻地指出，從世俗諦角度衡量，色、受、想、行、識及至阿耨多羅三藐三菩提皆有其顯現與作用，而正在顯現之時，當體即空；此空亦非什么也沒有之斷空，它的正確解釋是，正空之時，以各種因緣之聚合，因果、器情等法無雜而顯現。諸法空故可現，現故為空，現空雙運，遠離斷常邊。此如《心經》所云：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。”所對治之煩惱、所知二障及能對治之人、法二空，雖在本體上皆為大空平等性，然從世俗之作用上看卻是互違之法。菩薩了知此理，安住于空性之中修習善業，并依二空智對治二障，使二障漸趨薄弱，二空之智則愈加深厚，最后就徹證法界本性，無余斷盡二障、獲得佛果。
　　般若經典與龍樹論，乃至寂天、月稱等圣者在其相關著作中，表達的皆是與上述思想無二無別的論點。如月稱菩薩在《入中論》中說：“如是一切法雖空，從空性中亦得生，二諦俱無自性故，彼等非斷亦非常。”寂天菩薩在《入菩薩行論》中則論述道：“自性不成滅，有法性亦無。是故諸眾生，畢竟不生滅。眾生如夢幻，究時同芭蕉。涅槃不涅槃，其性悉無別。”若偏執己見，妄以為月稱、寂天之中觀應成派觀點皆為斷滅見，則與二者之旨趣無有絲毫差別之龍樹論乃至般若經，是否也要被先生判定為斷滅見呢？
　　在以上的論述中，我們引用了并不被蕭先生認可的寂天菩薩、月稱論師的一些教言，因兩位大德皆是被印、藏、漢古往今來的佛教徒一致公認的真正的佛法祖師。某些人似乎對藏傳佛教恨之入骨，故歷來被藏傳佛教界推崇的寂天、月稱二位也連累遭殃，不斷受其無端指責。其實，他們二人的價值絕不應以地域及漢傳藏傳之分而被界定。以其不共成就而在空中宣說《入菩薩行論》的寂天，以及憑自身功德而令畫牛出乳以供養僧眾的月稱，都乃憑借講、辯、著及自身修證而位列大成就者行列的修學佛法之佼佼者，他們對佛法的貢獻當隨著時間的推移而越來越被人們意識到。
　　即使我們不能對佛教做出一定的貢獻，但至少也可以管好自己的身口意，這樣對自己的解脫也能帶來相應的利益。最可怕的即是：非但于佛法的弘揚無有絲毫推動之功，反而用自己惡劣的分別念引人墮入誹謗三寶的泥潭之中而不得超脫。
　　如果你欲修學的是佛法而不是邪說，那就必須擦亮眼睛、仔細辨別；即便一時不明所以、不辨東西，最好也不要輕下妄言、隨隨便便就把自己生生世世的命運輕易交在一個你不知底細的人的手中。謊言可以一時一地蒙蔽一些人的心，真理則時時刻刻照亮我們前行的路程。佛教千百年來的歷史早已證明了寂天菩薩、月稱論師的價值；而剎那間的喧囂盡管可以升騰起很大的飛沙走石的景觀，但片刻的騷動過后，一切終將回歸原有、本來的寧靜。不過，曾經迷茫過的人們那時也許已找不到自己安身立命的方向了，所以我們才翻來覆去地勸請眾人：請三思而后言、后行！

　　蕭平實說：佛性須以眼見為憑，……見性應以肉眼親見佛性為憑，……“佛性非天眼所能見”除系依佛語外，亦依實際證量而言。我會中同修亦有得天眼者，受菩薩戒后隨余修學六月，終未能見佛性，復回神道教中。若不學大涅槃經，而云天眼能見佛性者，無有是處。

　　答：從這段話中，我們可以清楚地了知，有些人可能連一些基本的佛法名相都未能搞明白，在這種前提下還要沐猴而冠、好為人師，處處以佛教權威解釋者的面孔自居，就實在是有些不倫不類、勉為其難了。
　　一般而論，肉眼有兩種解釋：一是指凡夫的眼根，二是謂“五眼六通”中“五眼”之一的肉眼。《金剛經》中曾提到過所謂的五眼，其中就包括了肉眼與天眼。《現觀莊嚴論》第一品中就有涉及“五眼六通”的內容（很明顯，蕭先生是把五眼與六通的功德混為一談了。）；第二品教言品中則專門從因、作用范圍、類別等幾方面解釋五眼。此論以教量抉擇道：資糧道之菩薩開始具有肉眼，資糧道以上之菩薩相續中都具足。而別的一些論典中則具體闡釋道：肉眼是在加行道時通過供燈、修等持而獲得的，依*肉眼可以現見一百由旬到三千大千世界整個世間內的方方面面。
　　盡管在敘述上略有差別，但一般而言，佛教經論基本上公認：天眼的功德遠遠超越肉眼。一些論典中認為修禪定等六度才是具足天眼之因，憑天眼可以照見十方所有眾生前生后世、投生受生的具體情況。依道地而論，加行道以上的人相續中方才具足天眼之功德，此功德通過修持有漏善法而獲得。
　　若按照以上標準來衡量，則蕭先生會下一具足天眼者卻無法眼見佛性，唯有具足肉眼者方能眼見佛性，則天眼、肉眼之順序豈非要前后顛倒？一般而論，得天眼者若具足肉眼，（按次第遞進之規律，這是必然的。）則他必能見佛性；若不具足，則他是否如《楞嚴經》中阿那律所言：“我不因眼，觀見十方，精真洞然，如觀掌果。”
　　如果蕭先生所謂的“肉眼”非是“五眼”中的肉眼，那么我們就只能把此處的肉眼理解成是普通凡夫的眼根了。若真是這樣的話，那他論點中的漏洞就更大。盡管他本人在《護法集》中曾引用過《大般涅槃經》中的幾句話（見一百七十一頁），但不知他看過沒看過，或者說理解不理解此經卷八中的這一句話：“善男子，如是菩薩位階十地尚不了了知見佛性，何況聲聞緣覺之人能得見耶？”雖然經中亦有迦葉菩薩問佛：“佛性微細難知，云何肉眼而能見？”佛對此回答道：“聲聞緣覺信順如是大涅槃經，自知己身有如來性，亦復如是。”但此處重點宣說的根本就不是以肉眼見不見佛性的問題，而是通過“信順”佛語從而堅信自身有如來藏的問題。
　　此經文明示：眾生皆具佛性，然佛性細微難察，凡夫位不見，有學道時以誠信而可了達其總相。十地菩薩亦只是片面了知，唯佛陀才能以具備如所有智、盡所有智之佛眼洞見佛性。倘若依此而認為肉眼可看見佛性，則此實為錯謬之談，因經中明確告訴我們：聲聞緣覺依此經而起勝解，并信受自身具有佛性之說。否則的話，應將經文改成“自見己身有如來性”了。
　　再者學過因明、唯識、俱舍的人都知道，肉眼所見之對境為色塵，而佛性乃無為法，絕對不可能被色法涵蓋。假若佛性真的可以依肉眼見之，那么請問它的長短、大小、形狀、顏色又如何？
　　憨山老人在《<金剛經>決疑》中也曾提到過五眼的問題，他對此的解釋是：“空生疑佛具五眼，將謂有法可見，有世界眾生有情。世尊告以所具五眼非眼也，但約見眾生心為眼爾。”藕益大師在《<金剛經>破空論》中亦云：“夫五眼者，能照之知見也。”從中我們都可以清楚地看到，這里所說的“眼”哪里是指肉眼！這五眼均為眾生本具之功德，通過信解佛經、努力修持、戒定慧次第升進，一定可以將之顯發出來。若把經中所言的眼見佛性理解成肉眼見佛性，只能說持此說者混淆了五眼與六通、肉眼與五眼及“心眼”、照與見之間的界限、關聯。《涅槃經》中對此說得非常明了：“十住菩薩以何眼故，雖見佛性而不了了？諸佛世尊以何眼故，見于佛性而得了了？善男子，慧眼見故不得明了；佛眼見故，而得了了。”因此我們可以肯定地說，不論是肉眼、天眼還是慧眼，都無法“眼”見佛性，只有佛眼才能將之了了分明地一覽無余。
　　為了掩蓋自己論點中的致命缺陷，蕭先生又在別處提出所謂的“綜合肉眼說”。即他認為眼見佛性之眼除了包含眼根外，尚綜合了從心到如來藏一系列器官、心意識乃至佛性等或精神或物質或超離言說的種種實體與非實體之活動、功能。這種論調依然掩蓋不了其本質上的錯誤，一個非常淺顯的反駁理由是：在“綜合肉眼見佛性”說中，肉眼發揮不發揮根本作用？如果發揮根本作用，則我們已在上文破斥過此種觀點；如果肉眼不發揮決定性作用，那么僅以肉眼結合如來藏為例，如此說成立，則有如來藏自己見自己之過。如來藏在什么樣的對境下可以見到如來藏？肉眼見不到佛性，佛性自身也無法見到佛性，以此理推之，人人手中都沒有一分錢，這樣的人即就是湊足一千個，依然湊不出一分錢。“綜合見性說”的漏洞也就在這里。
　　另一方面，根據《俱舍論》的觀點，眼識的產生需要具備三點條件：外境、眼根以及作意。剎那間具足這三點，隨后眼識便告產生。如果如來藏要見如來藏的話，那么它又是如何作意的？最后再強調一點以正視聽：按照因明的觀點，五根識皆為現量親見、親聞、親觸等，若肉眼能見，當為現量了了而見。但佛陀在經典中早已說得清清楚楚，十地菩薩都不可能現量了了親見佛性。既如此，凡夫云何得以憑肉眼就親見佛性？
　　既無教證，也無理證，看來我們又得問一句老話了：這到底是在闡發經義，還是在大肆宣揚自己的分別念？

　　蕭平實說：有謂《大智度論》所說：“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名為中道。”，乃是說緣起性空，謂緣起性空即是中道。然而此種解釋乃依二乘法而解釋龍樹菩薩之中道，實非中道，何以故？以緣起性空所顯一切理，皆依有為法之現象界而言；現象界之一切有為法悉皆不離緣起性空，是則一切皆屬無常，終歸于空無；此則無性，不名空性，名為無常性；既性無常，不名中道，此非大乘《大般若經》、《大般涅槃經》、《楞伽經》、《楞嚴經》、《圓覺經》、《維摩詰經》、《法華經》所說之中道也。

　　答：蕭平實先生認為緣起性空非為大乘中道、人們錯解了《大智度論》以及龍樹菩薩之密意，對此可破斥如下：
　　般若經典、《大智度論》所闡釋的皆為大乘緣起性空之成佛之道，非為成就聲緣羅漢之二乘法。般若經中一再強調：從色乃至一切智智，萬法皆無實有性，都為本體不恒存的自性空，萬法之自性當下即是空性。對此，《大智度論》引用佛語已將這一觀點表達得異常清楚：“舍利弗，色、色相空，受、想、行、識、識相空；檀波羅蜜、檀波羅蜜相空，乃至般若波羅蜜亦如是。內空、內空相空，乃至無法有法空、無法有法空相空。四念處、四念處相空，乃至十八不共法、十八不共法相空。如法性、實際不可思議性，不可思議性相空。三昧門、三昧門相空，陀羅尼門、陀羅尼門相空。一切智、一切智相空，道種智、道種智相空，一切種智、一切種智相空。”《中論》中同樣直接指出一切法本來為空的道理：“如來所有性，即是世間性，如來無有性，世間亦無性。”《回諍論》中亦云：“我無承認故，我即為無過。”這些經論統統都在表明：不僅有為法是空性，即就是無為法，包括如來藏、佛之功德、涅槃等，其本體依然為空，但在顯現上則恒常具有、無欺存在。
　　不過蕭先生卻似乎不這樣認為，在其所著的《狂密與真密》一書中，先生即如是論述道：“當知一切有情所知之心及覺知性，皆不能外于名色而獨存；能外于名色及一切法而獨自存在之心，唯有第八識如來藏（此識于凡夫及解脫道之有學位中名為阿賴耶識，無學位中改名為第九識異熟識，佛地改名為第十識無垢識，亦名真如。未至佛地之前一切位中總名如來藏）可以離于一切法而單獨存在，其余一切識皆不能外于諸法而單獨存在。”且不說在這幾句話及先生的所有著作中一犯再犯的將如來藏不加任何區分地等同于阿賴耶識這類錯誤，單就其認定如來藏或阿賴耶識可離于一切法而單獨存在這一觀點即可看出：蕭先生顯然堅定地認為如來藏或阿賴耶是實有的，因只有實有法才談得上不觀待一切因緣。如果我們沒有歪曲平實先生原意的話，則以下結論的推出當屬必然之結果：這種將如來藏或阿賴耶識當成不依賴于任何外在之法的實有存在，與外道所謂的常有不變的“神我”實無絲毫本質差別！盡管先生拼盡全力、毫不“嘴”軟地痛斥別宗，特別是密宗的某些宗派為常見外道，奈何自己的觀點卻真正與常見外道不謀而合，這多多少少會讓人產生一種看某些人自扇其臉的感覺。執著了如來藏或阿賴耶的實有，然后再來大談中道，這無論如何都有點自相矛盾的味道。因所謂中道必須破除一切邊執，牢牢執著如來藏的實有之人，又怎可能了知諸佛菩薩宣講中道的密意？雖說在《邪見與佛法》中，先生曾懇請諸方大德“莫因愚之舉陳‘如來藏實有’，便責愚為‘執著如來藏’，愚意乃在辨正此第八識實有，教化佛門中之斷滅論者回心，純為佛教正法著眼，無著可言。”但我們還是要責其執著如來藏，因只要承認法界中有不空的成實法，對此法的執著便決定無法消除。既如此，中道又從何談起？只有破除了一切法的實有，包括如來藏或阿賴耶識的本體實有，中道才有可能現前——如果說中道有密意的話，恐怕這才是它本具的密意。若非如是，則以上經論應在破除了一切法的成實性之后，再來安立阿賴耶識、如來藏的成實性，如此方才符合他本人對龍樹菩薩密意的“挖掘”——“龍樹此偈乃闡釋大乘般若空性，非謂五陰及諸現象界之空相；乃謂如來藏之中道空，非謂二乘法中緣起緣滅之空相。真實中道觀者真如佛性也，……以此智慧而斷遍計執性。于一切緣起緣滅之依他起性中，證得如來藏之非有非無中道空性——圓成實性；方符龍樹此偈本旨、真實證驗中觀，不墮二乘無常法中，……”不過，不論是般若經還是龍樹論，在破析了萬法實有、建立了真實中道之后，都沒有再提出過存在一個不空的阿賴耶識或如來藏的觀點。順帶說一句，看來先生始終不解佛陀于第三轉法輪期間所安立的如來藏之“有”，與第二轉法輪期間所破除的萬法之“有”到底有何區別，一如先生籠統地將如來藏與阿賴耶識劃上等號一樣。
　　另外，若按照蕭先生的論斷來分析，則斷除了遍計執即為非有，而留下緣起緣滅的依他起則謂非無，如此即成為四邊戲論中的第四邊“非有非無雙俱邊”。這樣一來，不僅這兩邊戲論未被斷除，而且依此理推之，有邊、無邊的執著也未被放下，這就直接與《中論》中的論述“諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。”相違背，這又如何能被稱之為中道？
　　下面再從蕭先生的諸多文章中摘取一例，以令大眾更進一步理解先生眼中的中道或曰空究竟是何景觀。
　　先生曾把如來的解脫空理解成如“人去樓空的村莊、枯竭的河川、瓶中無水，并非沒有了村莊河川瓶子，由于其中已經虛無了，所以說是空。”依憑《楞伽經》的論證，我們就可以知道他所謂的“解脫空”與說經堂里沒有人、馬上沒有牛一樣，都是最低劣的一種空。此經中云：“大慧，譬如鹿子母舍，無象馬牛羊等，非無比丘眾而說彼空，非舍舍性空，亦非比丘比丘性空，非余處無象馬，是名一切法自相，是名彼彼空。彼彼空者是空最粗，汝當遠離。”既然此經中已經明白揭示了空的真實含義，如果再按照蕭先生的論述看待佛陀的解脫，則有無上正等正覺之佛陀所證悟的竟然是最低劣的空這種過失！可能在某些人的心目中，法界當中依然存有不滅的山川河流與瓶子吧。
　　如來根據不同眾生的根基而分別闡揚了八萬四千法門，其三轉法輪的究竟密意依然是針對所化眾生的不同根性而相應施與了義或不了義之教授。只有在理解了這個大前提下，我們才有可能既不割裂三轉法輪的整體性，又能清楚了知究竟說法與不究竟說法之間的區別，從而力斷籠統含混、斷章取義或張冠李戴、錯雜混亂等過失。我們必須了解，第二轉與第三轉法輪既本體相通，同時又反體有別，只有這樣才能把如來藏與空性完美地統一起來，否則都不可能達于中道。
　　個別人總是要把緣起性空當成空無之斷滅來理解，但這兩者之間實有天大的差別。空無之斷滅是謂先有后無；而緣起之萬法其本性就是空性，正因為空所以才可依各種因緣而得以顯現。認為緣起緣滅是無常性、非中道的觀點是否是真正的斷滅見，智者當以經教自己衡量，因緣起緣滅闡發的恰恰就是遠離有無執著的中道觀。解釋般若經典及龍樹之論的意旨，如果只憑借凡夫的分別念，最后的結果很可能就是師心自用、難以契入佛經堂奧。對于無師自通之人的那些未經過印證的種種說法，我們只可以一家之言、一得之見待之，真要奉之為圣旨，那就只能說明自己眼界太狹窄了。

　　蕭平實說：密法是將印度教的教法及印度教性力派邪說與“佛法修證果位”的名相混合起來的一個宗教。