一個(gè)科學(xué)者研究佛經(jīng)的報(bào)告

尢智表居士著

序

 

一九四六年七月，漢口正信月刊發(fā)表了尢智表居士所著的‘一個(gè)科學(xué)者研究佛經(jīng)的報(bào)告’一文，我讀了之后，不勝歡喜贊嘆。尢居士以一個(gè)科學(xué)工作者的身份，懷著求知和好奇的心愿，以科學(xué)方法研究佛經(jīng)。他的態(tài)度是公正的、虛心的，因此他所作成的研究結(jié)果的報(bào)告，沒有一字不根據(jù)事實(shí)真理，沒有一句不符合科學(xué)原則。真是字字珠玉，語語金石。

 

以科學(xué)理論為方便，向廣大的知識(shí)份子弘揚(yáng)佛法，是我數(shù)年來的夙愿，現(xiàn)在尢居士卻圓滿和實(shí)踐了我這個(gè)愿望，怎不使我歡欣鼓舞呢？我正要設(shè)法與他通訊建立友誼，不想尢居士卻先我著鞭，已來信商討有關(guān)佛法與科學(xué)的問題。從信中我知道他畢業(yè)于交通大學(xué)電機(jī)系，曾任商務(wù)印書館編輯，后來又赴美國哈佛大學(xué)攻讀無線電工程，回國后歷任浙江大學(xué)教授等職務(wù)。

 

智表居士的信奉佛法，得力于他的叔父尢景溪居士的培育。尢老居士是前清秀才，對佛學(xué)造詣很深，特別精通楞嚴(yán)、天臺(tái)、及賢首的教旨。他對智表居士耐心地進(jìn)行了佛法的啟發(fā)教育，終于使智表居士的善根成熟，進(jìn)一步更能現(xiàn)身說法，向愛好科學(xué)的人們報(bào)告他研究佛經(jīng)的心得和經(jīng)驗(yàn)。我想智表居士對佛法看法的轉(zhuǎn)變經(jīng)過，是值得引起一般被所知障蒙蔽，對佛法不肯虛心研學(xué)的人們的警策。

 

‘一個(gè)科學(xué)者研究佛經(jīng)的報(bào)告’現(xiàn)在要出版單行本了。這本書之受讀者的歡迎和擁護(hù)是不難想像的。智表居士的努力和發(fā)心，確如金剛經(jīng)所說：‘當(dāng)知是人不于一佛、二佛、三、四、五佛而種善根，已于無量千萬佛所種諸善根，故得如是無量福德。’為了隨喜智表居士的難得行愿，我想在這里敘述一下發(fā)起因緣。希望得閱本書的讀者們都能信奉佛法，力行佛道！

 

量訊月刊編者按：王季同居士字小徐，蘇州人，前清時(shí)留學(xué)英國、研究電工，并在德國西門子電機(jī)廠實(shí)習(xí)，曾發(fā)明轉(zhuǎn)動(dòng)式變壓器。回國后在中國科學(xué)院工作，著有電網(wǎng)路計(jì)算法（是用英文寫的），在電工上有很大的價(jià)值。他對佛學(xué)研究的功夫正和他的電學(xué)一樣精湛，著有‘佛法省要’和‘佛法與科學(xué)的比較研究’等書。一九四八年在蘇州逝世。這篇序文是編者根據(jù)原序節(jié)錄的。

 

王季同

 

一、研究佛經(jīng)的目的

 

甲、為了要明了佛經(jīng)的理論是不是健全，是不是和現(xiàn)代的科學(xué)沖突。

 

乙、為了要明了佛教的修行方法，是不是合乎現(xiàn)代的生活。

 

丙、為了要明了佛教對于人生有什么價(jià)值，有什么利益。

 

二、研究的經(jīng)典

 

楞嚴(yán)經(jīng)、心經(jīng)、金剛經(jīng)、法華經(jīng)、中論、百法明門論、因明入正理論、成唯識(shí)論。

 

三、研究佛經(jīng)前的印象

 

在我們受過科學(xué)教育的人，對于世間一切事物的看法，多少要和文學(xué)家、藝術(shù)家、哲學(xué)家、宗教家等的態(tài)度不同，那不同之點(diǎn)是在：甲、不以感情用事，乙、純從客觀，丙、重分析，有條理，丁、重實(shí)驗(yàn)。因?yàn)橐邆湟陨系膸追N特點(diǎn)，所以對于缺乏這些精神的學(xué)問，總有不屑一讀不值研究的偏見。不要說對于專重信仰的宗教毫無信仰，就是對于哲學(xué)，也很少興趣。因?yàn)樽匀豢茖W(xué)對于任何問題的解答都有確切的答案，凡是正確的答案，只有一個(gè)，而且是全體科學(xué)界所公認(rèn)的。例如化學(xué)中的化學(xué)公式，原子量，各種定律，以及物理、算學(xué)中的種種公式定律，都是確確切切的，所以自然科學(xué)也叫做確切科學(xué)。但是哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等就完全不同，既不能用數(shù)字來稱量，來比較，也沒有公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)。科學(xué)家對于它們雖未嘗沒有欣賞的興趣，然而總覺得這些都不是找求真理的場所。而且近年以來，宗教、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等大有借重及乞靈于科學(xué)的情況，例如羅索用算理來充實(shí)空虛的哲學(xué)；音樂、繪畫則乞靈于聲學(xué)、光學(xué)、化學(xué)以改良樂器和顏料；宗教亦乞靈于建筑師去建筑宏偉的教堂，用電光樂器去莊嚴(yán)它的內(nèi)部；文學(xué)家和新聞?dòng)浾邉t乞靈于自動(dòng)排字機(jī)、打字機(jī)、照相機(jī)、電報(bào)、電話、電影、無線電廣播、無線電傳真等工具。所謂‘科學(xué)萬能’已成為人類公認(rèn)的事實(shí)，而不是科學(xué)家的自傲語。

 

科學(xué)家既掌握了這許多法寶，許多神通，當(dāng)然不會(huì)對宗教的木偶屈膝。佛教是宗教之一，當(dāng)然也不是例外。那么作為一個(gè)科學(xué)工作者的我，又怎么會(huì)研究起佛經(jīng)來呢？原因是這樣的：我有一位研究佛學(xué)數(shù)十年的叔父，在我大學(xué)畢業(yè)之后，問起我對于宇宙人生的真理有沒有興趣。我想，我學(xué)的就是宇宙間的真理，難道他老夫子也懂得科學(xué)嗎？我就回答：‘很有興趣。’接著還反問他：‘應(yīng)當(dāng)向什么地方去求？’他回答道：‘應(yīng)該向佛經(jīng)中求。’我說：‘宗教不過是止小兒啼的，畫餅怎能充饑？我是絕對不看佛經(jīng)的。’他就為我指出：‘你的執(zhí)見太深。你常說科學(xué)家注重客觀而不注重主觀，那正和佛教的破我執(zhí)相同。現(xiàn)在你有了這一執(zhí)著，學(xué)問怎能長進(jìn)？由此看來，你的科學(xué)學(xué)識(shí)，也不見得透徹。’我被他這一頓訓(xùn)斥，自覺慚愧，只得答應(yīng)有空時(shí)就去研究。后來他就拿一本‘佛學(xué)大綱’（謝蒙著，中華書局出版）給我讀。他說：‘你對于佛學(xué)太不明白，且先看一看佛教的輪廓，然后再看內(nèi)容吧。’他又指出：‘在看書之前，第一個(gè)條件，先要胸?zé)o成見，不作宗教觀，不作哲學(xué)觀，不作科學(xué)觀，應(yīng)徹底的客觀。’我以為這幾句話是任何科學(xué)工作者所不能否認(rèn)的，所以就誠懇地接受下來，閱讀了一遍。讀完這本書以后的印象是：甲、佛教不是專重信仰不講理論的宗教，乙、佛教的內(nèi)容之豐富，不減于我所學(xué)的各種科學(xué)，丙、佛教中種種神話在沒有證明其可能或不可能之前，暫時(shí)應(yīng)不置可否，且待看了經(jīng)論再說。

 

四、佛經(jīng)的文字和外表

 

我讀了‘佛學(xué)大綱’之后，雖沒有引起我的信仰，卻引起了我看經(jīng)的興趣。我問叔父：‘佛經(jīng)那一本最好？’他說：‘你所知障重，應(yīng)先看“楞嚴(yán)經(jīng)”。’我接著問：‘什么叫做“所知障”？知識(shí)越豐富越好，為什么說它是障礙？’他說：‘你先入的科學(xué)知識(shí)，塞在門口，便吸收不進(jìn)科學(xué)以外的知識(shí)，所以叫做障。如果不執(zhí)著各種的先入之見，再看佛經(jīng)，就沒有所知障了。’我想這也是對的，因?yàn)閻垡蛩固辜偈共话雅ｎD的舊知見掃除，怎能發(fā)明相對論，去修改牛頓的萬有引力定律？叔父給我看的‘楞嚴(yán)經(jīng)’是一部明朝真鑒法師著的正脈疏。關(guān)于佛經(jīng)的內(nèi)容且不論，我先從皮相上考察佛經(jīng)的文字組織，就發(fā)現(xiàn)了左列的幾個(gè)特點(diǎn)，這使我很為驚異。

 

甲、六種證信序

 

所謂六種證信序，就是：信、聞、時(shí)、主、處、眾，六個(gè)要素，例如‘如是我聞，一時(shí)佛在舍衛(wèi)國，祇樹給孤獨(dú)園，與大比丘眾千二百五十人俱...’這里‘如是’是表示‘信’，‘我聞’是表示‘聞’，‘一時(shí)’是表示‘時(shí)’，佛是‘主’，在舍衛(wèi)國是‘處’，與大比丘眾是‘眾’。不單是‘楞嚴(yán)經(jīng)’的開頭是具備這六個(gè)要素，其他佛經(jīng)，除了節(jié)錄和初譯的幾部外，都是一律如此。在別人看來，也許沒有什么感想，但在我寫慣科學(xué)報(bào)告文章的人看來，卻不啻是一個(gè)奇跡。為什么呢？凡是寫科學(xué)實(shí)驗(yàn)報(bào)告，必須將實(shí)驗(yàn)的主持人、同伴人、時(shí)間、地點(diǎn)、實(shí)驗(yàn)的目標(biāo)，和所用的儀器材料一一開明，然后再寫實(shí)驗(yàn)的本文。這至少表示說話不是隨便，而是有可查考的。除了科學(xué)文字以外，如法庭的起訴書、判決書，我認(rèn)為也是科學(xué)化的，譬如一個(gè)殺人案子，起訴書上一定把主犯、被害者、時(shí)間、地點(diǎn)、見證人、告發(fā)人，開列明白，不能絲毫含糊。結(jié)集佛經(jīng)的人為了要鄭重其事，取信于人，所以每部經(jīng)的開端，都有這六種證信序。我們學(xué)科學(xué)的人，對于四書、五經(jīng)、老莊、諸子等書，總覺得它編制體裁的雜亂，缺乏科學(xué)精神，也從沒有看到一本結(jié)構(gòu)嚴(yán)整得像幾何學(xué)這樣的書。我因此常武斷的說中國書都是不科學(xué)的，但現(xiàn)在我看到這六種證信序的起筆，就不敢這樣武斷，對于佛經(jīng)不得不刮目相看了。

 

乙、注疏分析的精密

 

科學(xué)家是最注重分析的，有分析而后有歸納，有歸納而后有條例，有條例而后能推演，而后能以簡御繁，而后能設(shè)計(jì)制造，演成現(xiàn)代的各種工程。我在讀經(jīng)之前，本來就想用分析的方法，把它分為若干章節(jié)段落，那知真鑒法師已替我做了這項(xiàng)分析的工作，而且他分析的細(xì)密，遠(yuǎn)在我預(yù)期之上。照普通書籍的分析，整整把全書分為上中下三編，上編又分為四五章，每章又分若干節(jié)，每節(jié)再分若干目，能這樣從篇至目分為四級已經(jīng)算是最細(xì)密的了，就是一般的科學(xué)書也不過如此。那知真鑒法師竟把全經(jīng)分成二十二級，你想奇也不奇？他的方法很為巧妙，用天干地支二十二個(gè)字作標(biāo)記，第一級用‘甲一’、‘甲二’表明，第二級用‘乙一’、‘乙二’表明，第二十二級就用‘亥一’、‘亥二’表明。這種標(biāo)記是科學(xué)文字所沒有用過的方法。我曾經(jīng)把這個(gè)方法介紹給一位電話工程師。他有一次做了一本很厚的自動(dòng)電話機(jī)說明書，章節(jié)分得很細(xì)，也有十幾級之多，可是還感覺到標(biāo)記不夠用，不容易標(biāo)明階級的高低。他向我提出這個(gè)問題，我就將真鑒法師的方法教他。因?yàn)檫@本說明書是英文的，所以我教他用（A1）（A2）（A3）（B1）（B2）（B3）（C1）（C2）（C3）作為各級分段的標(biāo)記。他聽了，歡喜贊嘆，馬上就采用了。

 

真鑒法師把全經(jīng)分為（甲一）序文，（甲二）正宗文，和（甲三）流通文三大段，每大段又分幾個(gè)小段，這樣繼續(xù)分析到最后第二十二級，可以說已是細(xì)密之至，可是他連經(jīng)題和譯人也列為注解的對象，并沒有把它們遺漏，這也是令人驚異的。從前朱熹注四書，只分得‘右經(jīng)某章’，而沒有把章再來細(xì)分；他只注了經(jīng)文，卻沒有注經(jīng)題。在沒有科學(xué)頭腦的人，以為題目就是題目，還有什么可以解釋的，那里知道題目是極關(guān)重要的，它的涵義，一定要詳細(xì)說明。一本物理學(xué)或化學(xué)的書，對于‘物理學(xué)’或‘化學(xué)’的定義闡釋，是不肯輕易放過的。而最不肯輕易放過的，莫如佛教中的講經(jīng)法師。據(jù)說天臺(tái)智者大師講‘妙法蓮華經(jīng)’這五個(gè)字的經(jīng)題，竟講了三個(gè)月之久。由此可知。真鑒法師的注解經(jīng)題，在佛教中，早已視為分內(nèi)事，不足驚奇的了。

 

丙、句法與文體的特創(chuàng)

 

佛經(jīng)的造句，顯然是受到梵文的影響，既不是六朝的駢四儷六，又不是唐宋的古文，略近于兩漢的質(zhì)樸，沒有佶屈聱牙之弊，而有通俗流利之勝。人們都說佛經(jīng)難讀，其實(shí)并不是為了文字的古奧，實(shí)在是因?yàn)榉鸾?jīng)的說理本來深?yuàn)W，就是用現(xiàn)在的白話來寫，還是同樣的難懂。譬如我們所讀的科學(xué)書，以文學(xué)的眼光來看，是再簡單通俗不過的，而一般學(xué)生為什么都覺頭痛。算學(xué)中用了種種符號，如∵（因）∴（故）=（等于）∫（積分）等，以代替文字，就是要避免文字的麻煩。物理化學(xué)中的種種公式，都是簡化的文字，只因?yàn)槔碚撋願(yuàn)W，所以文字不得不力求簡化，使得學(xué)習(xí)的人容易了解。佛經(jīng)的文字也有同樣的用意，例如密宗用梵文‘阿’字代表不生不滅的玄義，正和數(shù)學(xué)中用i參代表虛數(shù)的用意相同。此外還有一個(gè)相同之點(diǎn)，就是科學(xué)的文字都有它笨拙的地方，不能如一般文學(xué)的纖巧靈活。我因?yàn)橛辛攴g科學(xué)書籍的經(jīng)驗(yàn)，深知這許多地方，為理論的嚴(yán)謹(jǐn)所限，不得不犯重復(fù)、顛倒、呆笨，和在文學(xué)的觀點(diǎn)上所認(rèn)為拙劣的毛病。然而從說理方面看，那還是沒有失卻文學(xué)的美感。就以開經(jīng)第一句‘如是我聞’的結(jié)構(gòu)來說，這完全不是漢文的習(xí)慣句法。照中國文法，應(yīng)作‘我聞如是’。在初期所譯的佛經(jīng)，確也有譯作‘聞如是’的，但從鳩摩羅什法師譯經(jīng)以來所有經(jīng)典，一律用‘如是我聞’開端。這種特創(chuàng)的句法，他的動(dòng)機(jī)決不像現(xiàn)代翻譯者的采用直譯法，故意將中文歐化以銜新奇，而實(shí)在有他重要的理由。就像上文所述，‘如是’二字是表示‘信’的成就，因?yàn)楸容^重要，所以置于‘我聞’之前。由此可見，佛經(jīng)往往為求譯文忠實(shí)，就毅然擺脫文學(xué)上種種規(guī)律的束縛。又如佛經(jīng)中的偈，在中國文學(xué)上是一種特創(chuàng)的文體，或四言，或五言，或七言，既不論平仄，又不論音韻，乃是一種無韻詩。它的用意似在便利學(xué)者的記誦，猶如珠算的口訣。舉例來說，如金剛經(jīng)的‘一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀’一偈，就不受平仄壓韻的束縛，但終以含義的美妙，反顯得文字的天真自然，于無音韻中，偏能字字?jǐn)S地作金石聲，就是文學(xué)大師讀了，也會(huì)五體投地的。至于禪宗語錄那又是另一番氣象，這和佛經(jīng)相較，佛經(jīng)是一種簡煉的白話，而語錄則是活活潑潑的、當(dāng)時(shí)民間生活中應(yīng)用的白話。宋儒的語錄就是仿照禪宗語錄而發(fā)展的。在我沒有讀佛經(jīng)之前，早已見過‘不二法門’、‘當(dāng)頭棒喝’、‘深得此中三昧’等成語，但不知出于佛經(jīng)，這時(shí)才恍然明白佛經(jīng)文字影響我國文學(xué)之深。

 

丁、譯名和定名的嚴(yán)格

 

我曾經(jīng)在二十幾年前替中國工程師學(xué)會(huì)編訂過電工的名詞，當(dāng)時(shí)的感想是：1、各書的譯名太不統(tǒng)一；2、音譯意譯毫無標(biāo)準(zhǔn)；3、各種科學(xué)的專門辭典還沒有編成。后來看到日本的‘佛教大字典’和丁福保編的‘佛學(xué)大辭典’，就感覺到佛學(xué)名詞之多，實(shí)超過任何專科辭典，而學(xué)術(shù)界的努力，竟反不如宗教界，那真使人慚愧無地了。之后，又看到佛經(jīng)中有所謂五不翻和六離合釋的兩種規(guī)定，更使我感覺到佛教有很多地方，是科學(xué)所不及的。五不翻是意譯和音譯的標(biāo)準(zhǔn)。試問我國科學(xué)界有沒有定出這種標(biāo)準(zhǔn)？‘電動(dòng)機(jī)’是意譯，‘馬達(dá)’是音譯，而二者并存。有的作‘公分’，有的作‘格蘭姆’，有的作‘克’，弄得學(xué)者茫然。以譯名和定名的嚴(yán)格來說，我國科學(xué)家還遠(yuǎn)不如佛學(xué)家。至于六離合釋則是定名的六種法則：1、持業(yè)釋，2、依主釋，3、有財(cái)釋，4、相違釋，5、鄰近釋，6、帶數(shù)釋。例如‘發(fā)電機(jī)’，‘發(fā)電’是‘機(jī)’的作用，‘機(jī)’能‘發(fā)電’，所以是‘持業(yè)釋’。又如‘磁鐵’是有‘磁’性的‘鐵’，所以是‘有財(cái)釋’。這種嚴(yán)格分析名詞的方法，其目的在使每一個(gè)專門名詞，不至于被人誤解曲解，而影響到理論的正確性。關(guān)于這一點(diǎn)，不僅使我國科學(xué)家感到慚愧，就是外國科學(xué)家聽到了，也會(huì)拜倒蓮座下的。所以我個(gè)人認(rèn)為，佛教六離合釋的定名方法，的確是現(xiàn)代科學(xué)家所應(yīng)該學(xué)習(xí)采用的。

 

關(guān)于我國譯經(jīng)的情況，我在研究佛經(jīng)的時(shí)候，也附帶的注意到，我以為很可以供有關(guān)方面和各大學(xué)教授的參考。譯經(jīng)的工作，從鳩摩羅什法師起到玄奘、義凈等法師止，中間有過大規(guī)模分工合作的譯場的組織，譯場中有主譯、譯語、潤文...等等的職別。一部經(jīng)的譯成，是經(jīng)過好多次考訂，不但在義理上要求和梵本如形影樣相像，就是一些發(fā)音的細(xì)小處也辨別得非常清楚。我怎么會(huì)知道的呢？是從英譯的名詞和漢譯對照，兩者完全符合而知道的。例如‘摩訶衍’、‘般若波羅蜜多’、‘阿彌陀佛’、‘僧伽’等名，和現(xiàn)在英文的譯名是完全相同的。所不同的是唐音和現(xiàn)在國音有些差別罷了。例如‘南無’在唐時(shí)就讀作‘曩謨’。請想一想，一方面從梵譯華，一方面從梵文譯成巴利語，再從巴利語譯成英文，中間經(jīng)過幾度的轉(zhuǎn)變，而華英對照，仍如形影不異，那不是奇事嗎！幾年前，我國有一位作家，曾用英文寫了一本有關(guān)中國的小說，經(jīng)國人譯成中文，結(jié)果面目全非，成為文壇話柄。其實(shí)不但這本書是這樣，現(xiàn)在有些譯作，也是很難還原的。由此可以推知當(dāng)初譯經(jīng)工作實(shí)在是最嚴(yán)格的。這種嚴(yán)格的精神，非但在譯文方面是這樣，就是抄寫、印刷、圈點(diǎn)也沒有一點(diǎn)放松的。佛經(jīng)校對的精細(xì)，圈點(diǎn)的正確，都是在任何學(xué)術(shù)書籍之上。怎么知道的呢？就以每種經(jīng)論末頁必附有全書字?jǐn)?shù)和圈數(shù)來說，這是其他古典著述所沒有的。在我國采用新式標(biāo)點(diǎn)之前，佛經(jīng)中早已改良，把刻在字與字中間的圈為讀（即逗點(diǎn)），以邊旁的圈為句。字?jǐn)?shù)圈數(shù)尚且這樣重視，錯(cuò)字之少是可以理解的了。

 

五、佛經(jīng)的理論和內(nèi)容

 

上文僅僅講到佛經(jīng)的皮相，還沒有接觸到經(jīng)文的內(nèi)容。可是皮相和骨肉是有密切關(guān)系的，要是名詞混淆，句法錯(cuò)亂，訛字連篇，章節(jié)不明，那么我早就把它置諸高閣了；只因?yàn)榉鸾?jīng)的皮相端莊美麗，正和菩薩的相貌作和諧的對比，所以我對于研究佛經(jīng)的理論，自有不能自已的趨勢。我最初所讀的‘楞嚴(yán)經(jīng)’，本是一部辭藻豐美的經(jīng)典，優(yōu)美的筆調(diào)既足引人入勝，而其組織的嚴(yán)整，說理的精妙，更使人愛不忍釋。所以楊仁山居士在舊書攤上看到了這部經(jīng)，竟一口氣把它看完了才走。古人詩說：‘自從一見楞嚴(yán)后，不讀人間糠枇?xí)！覍Υ艘灿型瑯拥母杏X。我又把它當(dāng)作一本‘實(shí)驗(yàn)指導(dǎo)書’，因?yàn)檫@部經(jīng)的結(jié)構(gòu)確乎和指導(dǎo)書有相同之點(diǎn)。普通一本指導(dǎo)學(xué)生實(shí)驗(yàn)的書，總是分為下列幾段：1、實(shí)驗(yàn)的目的，2、應(yīng)用的材料儀器工具，3、實(shí)驗(yàn)所依據(jù)的理論，4、實(shí)驗(yàn)工作的方法和步驟，5、從這一實(shí)驗(yàn)應(yīng)得怎樣的效果，6、實(shí)驗(yàn)時(shí)應(yīng)該注意或預(yù)防的事項(xiàng)，7、最后是結(jié)論，說明實(shí)驗(yàn)的結(jié)果，可以證明某種理論的正確，或者有什么實(shí)用的價(jià)值等等。‘楞嚴(yán)經(jīng)’也可分成以下幾段：1、說經(jīng)的緣起（即序文），2、說明修治的對象（例如七處征心等），3、修行的理論（例如十番顯見、會(huì)通四科、圓彰七大等），4、修行的方法和步驟（例如二十五圓通及道場加行各段），5、由此修行所得的效果（例如約眾生以顯各益、約國土以顯普益等段，就是對國家人民的利益），6、修行時(shí)應(yīng)該注意或預(yù)防的事項(xiàng)（例如談七趣五魔以警墮落等），7、最后說明此經(jīng)的流通功德（即流通文）。

 

實(shí)驗(yàn)指導(dǎo)書是科學(xué)家獲得科學(xué)知識(shí)的經(jīng)典，佛經(jīng)則是佛學(xué)家獲得佛果的實(shí)驗(yàn)指導(dǎo)書。我讀了‘楞嚴(yán)經(jīng)’以后，看到它的內(nèi)容這樣科學(xué)化，不由得不驚嘆，深悔從前把佛教和一般宗教等量齊觀的錯(cuò)誤，那知它原來是一種可以實(shí)驗(yàn)，可以獲得實(shí)際效果的學(xué)問。從此我得到一個(gè)結(jié)論：佛教不同于一般宗教，因?yàn)橐话阕诮讨匦挪恢亟猓鸾虅t信解并重；一般宗教是不平等的，例如有些宗教中說人不能做上帝；而佛教是平等的，它說每個(gè)人都有佛性，人人都可作佛；一般宗教是執(zhí)相的，佛教是破一切執(zhí)著的。總之，佛教和一般的宗教，有個(gè)很大的鴻溝，那是讀過佛經(jīng)的人都能體會(huì)到的。我又得到一個(gè)結(jié)論：佛教不是哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)是不能證驗(yàn)的，佛教是有證驗(yàn)的；哲學(xué)是說食不能充饑的，佛教是利人自利的；哲學(xué)是用分別心得到的遍計(jì)所執(zhí)性，佛學(xué)是用無分別智得到的圓成實(shí)性。至于佛教與科學(xué)的關(guān)系，到這時(shí)為止，我非但沒有找到?jīng)_突的地方，反而找到了很多像上面所說的相同的地方。至少佛經(jīng)的組織是科學(xué)化的，而科學(xué)也是重客觀破我執(zhí)的。自從讀‘楞嚴(yán)經(jīng)’以后，我更增加了讀經(jīng)的興趣，因此再讀‘心經(jīng)’、‘金剛經(jīng)’、‘法華經(jīng)’，以及‘中論’...等四論。看的經(jīng)論漸多，而與科學(xué)會(huì)通之處也更多。我所學(xué)的科學(xué)知識(shí)幾全做了佛經(jīng)的注腳，變成了佛法的護(hù)法，而佛法對于科學(xué)卻反有指導(dǎo)和糾正的地方。現(xiàn)在就我所體會(huì)到的寫在下面：

 

甲、一切物質(zhì)的空假中三觀

 

‘金剛經(jīng)’是一本流傳極廣的經(jīng)，但其中有許多語句，不是常人所能了解的，例如‘所謂佛法者，即非佛法，是名佛法。’如果用Ⅹ代表佛法，那末就可變作這樣一個(gè)公式：‘所謂Ⅹ者，即非Ⅹ，是名Ⅹ。’這個(gè)Ⅹ可以指眾生，指天地日月，山川草木，乃至一切機(jī)器工具，各種科學(xué)工藝，以及精神的物質(zhì)的種種名詞。在一般人看來，這樣說法是不通的，或者是滑稽的，因?yàn)棰鷽Q不能變成非Ⅹ，就以代數(shù)來講，也是Ⅹ不能等于-Ⅹ（Ⅹ≠-Ⅹ）。但我因?yàn)槭苓^科學(xué)教育，決不像一般人立刻下個(gè)斷語，經(jīng)過思考以后，結(jié)果終被我用科學(xué)的事實(shí)解答這個(gè)謎語。有一次有位工程師問我這話應(yīng)該怎樣解釋。我就指桌上的茶杯說，現(xiàn)在就拿這茶杯當(dāng)Ⅹ吧，那末根據(jù)這一公式就應(yīng)該這樣說：‘所謂茶杯，即非茶杯，是名茶杯。’同時(shí)還說明，茶杯的定義，應(yīng)該是圓筒狀可供人飲茶用的瓷器，這樣除了瓷之外，那里還有茶杯的本體？而且同一杯子，今日飲茶，是叫茶杯，明日飲酒，不就變成酒杯了嗎？這樣看來，‘茶杯’畢竟是個(gè)假名罷了，它的本體是空的。第一句‘所謂茶杯’者，在佛教中叫做‘假觀’，第二句‘即非茶杯’，叫做‘空觀’，第三句‘是名茶杯’，叫做‘中觀’。認(rèn)定茶杯為實(shí)有，這是世俗之見，祗有研究過科學(xué)的人，才知道瓷是真，茶杯是假，瓷是有，茶杯是空。也祗有懂得佛法三觀道理的才知道茶杯的本體雖空，可是茶杯的用，還是有的，所以不妨假名為茶杯；雖明空假，而不落空假二邊，這就是中觀。空假中三觀合一，才能如理觀察，對于那茶杯就能獲得最合理而透徹的了解了。這位工程師認(rèn)為上面的解說是對的，可是他以為茶杯的本質(zhì)是瓷，茶杯雖空，瓷是有的，茶杯雖假，瓷是真的。我說，瓷的成份不外氫氧鋁矽，除了氫氧鋁矽外，瓷質(zhì)在什么地方呢？現(xiàn)在如果把瓷代入公式中的Ⅹ，就成為：‘所謂瓷，即非瓷，是名瓷。’再進(jìn)一步，氫氧鋁矽是由原子核和電子，集合而成。電子繞著原子核而轉(zhuǎn)，正像行星繞日而轉(zhuǎn)。那末氫氧鋁矽，也不是氫氧鋁矽，不過是原子核和電子罷了。因?yàn)檫@四種原子還是可以代入上列的公式中，作空假中三觀來看的。這樣推至原子核，也是如此的。總之，有名稱的事物都可以這樣來看，就是佛法也不能例外。這位友人聽了覺得很有道理。

 

乙、色即是空、空即是色

 

這是佛教宣傳最廣的兩句標(biāo)語，人人皆知，但不是人人能解。現(xiàn)在就以原子核來說明這個(gè)理論。原子核的研究，在最近十多年間，有著顯著的進(jìn)步，因而有原子能和原子彈的發(fā)明。一個(gè)原子的質(zhì)量是集中在原子核。電子的質(zhì)量只有原子核的一千八百四十分之一。由于原子彈的發(fā)明，才證明物質(zhì)可以變?yōu)槟芰ΑＲ勒张f說的物理學(xué)有兩個(gè)重要的定律：一是物質(zhì)不滅律，一是能力不滅律。物質(zhì)與能力是兩個(gè)家族，永遠(yuǎn)常住不滅。這個(gè)觀念原是和佛法違背的，因?yàn)榉鸾淌钦f一切法無常的。現(xiàn)在這個(gè)違背佛法的定律已被否定，而物質(zhì)和能力已成一家。物質(zhì)就是佛經(jīng)所說的色，由物質(zhì)可變?yōu)榉俏镔|(zhì)的能力，那不是物質(zhì)的本體可說是空的嗎？再看變成能力之后是怎么一回事吧，原子彈在廣島上空爆炸之后，這少量的鈾（其化學(xué)符號為U235）變成工作的能力，把廣島的生物變成死物，把一所建筑變?yōu)闊o數(shù)的微塵，把一塊大石從東邊移到西邊。簡單的說，就是活變?yōu)樗溃蛔優(yōu)槎啵瑬|變?yōu)槲鳌Ｔ俸喢鞯恼f，就是變了一個(gè)概念。又查物理學(xué)上對于能力的定義，原是力和距離的乘積。力是物體行動(dòng)的表現(xiàn)。動(dòng)是空間與時(shí)間聯(lián)合起來的一種概念。時(shí)間是從物體行動(dòng)而生的概念。以上所謂時(shí)間、動(dòng)力等，都是互相依靠而顯發(fā)，沒有一個(gè)是獨(dú)立真常，可以拈出來給人看的。

 

但是空又為什么就是色呢？物質(zhì)變?yōu)榉俏镔|(zhì)的能力是色即是空，那末非物質(zhì)的能力變?yōu)槲镔|(zhì)就是空即是色了。現(xiàn)在英國科學(xué)界已有確實(shí)的證明，能力可以變?yōu)槲镔|(zhì)，但從那一種能力變成那一種物質(zhì)，以及用那一種方法步驟，卻是到現(xiàn)在還不得而知。將來或者可能從日光（光是能力形式之一）造成糧食、衣服和人人所歡喜的黃金。或者利用長江的水力，甚至地球自轉(zhuǎn)的能力，或地球?qū)τ谌涨虻奈荒埽紱]有不可能的理由。我說到這里，不能再往下說，恐怕人家會(huì)疑我癡人說夢。但這都是從科學(xué)實(shí)驗(yàn)得來的理論，即使不信佛說，難道連科學(xué)都可不信嗎？如果科學(xué)可信，那末‘法華經(jīng)’所說從地涌出多寶塔高五百由旬，廣二百由旬（一由旬等于四十里），又涌出百千萬億諸菩薩眾，也沒有不可信的理由，因?yàn)榭占词巧磺形镔|(zhì)是可以從空無所有處隨緣變現(xiàn)的。

 

我用物質(zhì)變?yōu)榉俏镔|(zhì)的能力的例子來說的色即是空的意義，恐怕有人會(huì)誤認(rèn)現(xiàn)象的變滅作為本體的斷滅。我們必須認(rèn)識(shí)到物質(zhì)的毀滅只是現(xiàn)象滅，本體不滅，因?yàn)榫驮谖镔|(zhì)毀滅的同時(shí)，能力產(chǎn)生了。一滅一生，只是轉(zhuǎn)變。因此滅不是真的滅，生不是真的生。因?yàn)槲镔|(zhì)能夠轉(zhuǎn)變?yōu)榉俏镔|(zhì)，所以它決不能有固定不變的本體，同時(shí)也不能說它沒有本體。因此佛說物質(zhì)的本體是空。空并不等于無，乃是說本體不可以言語文字來描述，它可以自由靈活地應(yīng)付一切的轉(zhuǎn)變，不受任何限制、損壞和染污，但不能被第六意識(shí)（即人們的思想意識(shí)）所認(rèn)識(shí)，只能用智慧來觀察。因此這個(gè)本體并不是像哲學(xué)家康德所說的‘不可知’，而是可知的。這個(gè)色即是空的口號，一向被認(rèn)為是不科學(xué)的，因而也不容易被人接受。這是我所以要用物質(zhì)變滅的例子來說明它符合于現(xiàn)代科學(xué)的理由。

 

丙、因緣和合論與因果律

 

佛說世界上所有精神的物質(zhì)的事事物物都是因緣和合而生。我們站在科學(xué)的觀點(diǎn)看，精神現(xiàn)象本不是研究的對象，這里暫且不論。現(xiàn)在祗從物質(zhì)方面來說，農(nóng)夫把一粒谷種到田里，受著日光、水土、肥料、人工的培養(yǎng)，就生出一顆稻來。這是農(nóng)民的生產(chǎn)。稻并不是從無而有，那是以谷為因（佛經(jīng)里叫做親因緣），以日光、水土、肥料、人工為緣（佛經(jīng)里叫做增上緣）而逐漸生長的。有因無緣，有緣無因，都不能生長的。這就是佛法的因緣和合論。紡織廠一面進(jìn)棉花，一面出布疋，這又是一種生產(chǎn)。布疋的產(chǎn)生，是以棉花為因，機(jī)器人工為緣。一切農(nóng)業(yè)、工業(yè)的生產(chǎn)，處處體現(xiàn)了佛說的因緣和合論的正確。不僅人工的制造是這樣，所有自然界物質(zhì)的變化，生物的演進(jìn)，都可用因緣和合論來解說。祗因?yàn)槭且蚓壓秃系模砸磺惺挛锏谋倔w是空，由此而會(huì)通了上文所述的空假中三觀和色空不二的理，成為佛教談空說有的一貫的理論。佛經(jīng)里有一偈，說得很透徹：‘因緣所生法，我說即是空，是名為假名，亦名中道義。’這個(gè)因緣和合論打破了上帝造物，神權(quán)萬能，和舊科學(xué)家以原子為原始單位不可再分的種種邪見。這些邪見所主張的因，佛教稱為不平等因，祗有因緣和合論的因是平等因。上帝如果是萬物生成的因，那末上帝也一定是某種因緣生成的果。原子也是這樣。現(xiàn)在已證明原子中有原子核和電子，原子核中又有質(zhì)子和中子，質(zhì)子中子又可以打破而變成能力，這樣一步一步分析下去就沒有終盡的時(shí)候。

 

從這因緣和合論就成立了世人皆知的因果律，就是所謂‘種瓜得瓜，種豆得豆’。推而至于人生，就成為善因得善果，惡因得惡果的學(xué)說。這是佛教在中國宣傳最廣而最深入民間的理論，甚至非佛教徒也有這樣的信仰。這個(gè)理論依唯識(shí)學(xué)來講最易了解，因?yàn)槲ㄗ弻W(xué)是一種心物結(jié)構(gòu)學(xué)，是現(xiàn)代心理學(xué)所望塵莫及的。唯識(shí)學(xué)分析各種心的成分，超過于化學(xué)家分析物質(zhì)成分的細(xì)密。從化學(xué)上我們得到很多有機(jī)無機(jī)的各種公式，但不外乎九十八種元素的化合物。唯識(shí)學(xué)家則能指示我們某一動(dòng)作中，引起若干心王心所大小煩惱，有五十九法之多（請參看‘百法明門論’）。所以唯識(shí)學(xué)應(yīng)叫做‘心理化學(xué)’。因此我想在這里誠懇地勸請我國的心理學(xué)家，抽一些時(shí)間去讀唯識(shí)學(xué)，來擴(kuò)充他們的領(lǐng)域。依唯識(shí)學(xué)講，我們舉心動(dòng)念，在八識(shí)田中就下了一顆種子。這顆種子就會(huì)生長成為生物的身體器官和四周的環(huán)境。善的種子就生成高等的生物器官，和優(yōu)美的環(huán)境，惡的種子就生成低等的生物器官，和下劣的環(huán)境。以科學(xué)來判斷，從這渺茫的一念，轉(zhuǎn)變?yōu)橛行蔚奈镔|(zhì)，是不是有這樣的可能呢？我以為是可能的。這里不妨推究一下物質(zhì)和能、力、動(dòng)、空間、時(shí)間等的關(guān)系。我們知道，運(yùn)動(dòng)是時(shí)間變化和空間變化的結(jié)合（物理的公式是V=ds/dt），如果沒有時(shí)間的概念就得不到運(yùn)動(dòng)的概念。沒有運(yùn)動(dòng)的概念，也就無所謂運(yùn)動(dòng)的變化，也就是沒有變速的概念。換句話說，沒有運(yùn)動(dòng)的變化，也就沒有力的概念，因?yàn)榱Φ谋憩F(xiàn)就是物體運(yùn)動(dòng)的變化（F=Ma）。進(jìn)一步說，沒有力的概念，也就沒有能量的概念。因?yàn)槲镔|(zhì)是以運(yùn)動(dòng)和相互之間能量的形式而存在的（M=FS）。如果沒有了運(yùn)動(dòng)和能量的概念，我們就不能設(shè)想出一個(gè)物質(zhì)的世界來。由此可知，空間、時(shí)間、動(dòng)（或速率）實(shí)是構(gòu)成能力和物質(zhì)的要素。在百法中叫做方、時(shí)、勢速，那不過是古今的名稱不同罷了。方、時(shí)、勢速是列在二十四種心不相應(yīng)行法里面的。所謂心不相應(yīng)行法，就是不單獨(dú)與心法相成，必須等到心色相對而后形成。我們對事物起了一念，在心物相對的時(shí)候，就有時(shí)方勢速隨著起來。有時(shí)、方、就有勢速，勢速與物和合而成力（Force，F(xiàn)=Ma=M=dv/dt），力與空間和合就有能（Energy，E=Mgh=Fh），有能就有物質(zhì)。物質(zhì)和心念相對又造成新物質(zhì)。總之，現(xiàn)代物理學(xué)已證實(shí)物質(zhì)和能力可以互變，不僅把能質(zhì)通譜成為一家，而且也使心物融通為一體。物質(zhì)既然和時(shí)空發(fā)生密切的關(guān)系（舊物理學(xué)是認(rèn)為各不相關(guān)的），而時(shí)空又是心物的聯(lián)系，因此心物有同生死共存亡的意義。所以一念起則時(shí)空動(dòng)力能質(zhì)也隨著都起來，由此證明舉心動(dòng)念確可造成物質(zhì)的環(huán)境和身體器官。至于那一種心念造成那一種物質(zhì)，經(jīng)過那一種程序，現(xiàn)在物理學(xué)界可還沒有舉行實(shí)驗(yàn)，不敢妄測，將來等到能質(zhì)交變的方法公布以后，或許會(huì)有確切的答案。佛說天堂、地獄、人間、餓鬼、畜生皆由心造，一切善惡罪福都是眾生自作自受，并不是上帝天神所可左右，所謂‘假使百千劫，所作業(yè)不亡，因緣會(huì)遇時(shí)，果報(bào)還自受’。這個(gè)佛教深入人心的因果律，是與現(xiàn)代科學(xué)的論點(diǎn)符合的，不再是愚夫愚婦的迷信了。

 

丁、三自性

 

佛說世間一切法相可分為三種自性：一、遍計(jì)所執(zhí)性；二、依他起性；三、圓成實(shí)性。依他起性就是一切事物的自身是依其他事物的因緣和合而起，就是說，任何一個(gè)事物A，必由其他事物BCD等因緣和合而成，而B又由CDE等因緣和合而成。如果我們在AB等事物上，作種種主觀的計(jì)度分別，生起種種意見，或成立種種學(xué)說，這就叫做遍計(jì)所執(zhí)性。若在依他起性上，不作這種主觀的分別，祗存客觀的事理，那就是圓成實(shí)性。以科學(xué)來講，依他起性就是客觀的事理。例如從時(shí)間和空間的關(guān)系，而成立動(dòng)的概念；由質(zhì)量的運(yùn)動(dòng)，而成立力的概念；又從力與空間的關(guān)系，而成立能的概念；這都是依他起性。如果從這能力上面作一種計(jì)度分別，說能力是常住不滅，而立‘能力不滅律’，這就不一定是可靠的真理了。現(xiàn)在科學(xué)界把能力與物質(zhì)通譜以后，已知能力可以消滅而變?yōu)榉悄芰Γ赃@個(gè)定律已經(jīng)是不適用了。佛學(xué)并不反對客觀事物的存在，所謂‘森羅萬象，一法所印’。所以說依他起性是有的，但對于主觀的計(jì)度分別或不完全的歸納所成立的學(xué)說，則是一概否定，譬作龜毛兔角，純粹屬于幻想的。佛教但認(rèn)取客觀的事實(shí)，明了其依他緣生的理，不去作妄想分別，這就是圓成實(shí)性。

 

自然科學(xué)界用演繹法和歸納法（除不健全的歸納法外）所得的知識(shí)，我認(rèn)為都是依他起性，都是可信的。例如算學(xué)的建立，是用的演繹法，是從幾條已知而大家公認(rèn)的公理，去推知未知的種種關(guān)系。這是依他起性。又如用統(tǒng)計(jì)法，從許多事實(shí)歸納出一個(gè)理論，這也是依他起性。但如果用不健全的歸納法，單就一部分的事實(shí)來立論，既失去了事實(shí)的真相，再加上主觀的妄計(jì)，那就成為遍計(jì)所執(zhí)性。純正的自然科學(xué)是絕對沒有主觀的偏見，牛頓決不因萬有引力定律被愛因斯坦所修改而起人我相，而起嗔念。假使科學(xué)家真能對一切自然現(xiàn)象，如其所如，不誑不曲，這就得到了諸法的圓成實(shí)性。如果推而至于個(gè)人的實(shí)際生活，那末成佛也并不是一件難事。所以我相信科學(xué)家的精神和佛法最為相近，而科學(xué)家是最可能接受佛理的。

 

戊、佛教是殊勝的科學(xué)

 

現(xiàn)代科學(xué)家愛因斯坦當(dāng)初發(fā)表相對論的時(shí)候，科學(xué)界如盲如癡，真能徹底了解的，只有十二人。愛因斯坦不特修正了牛頓的萬有引力定律，而且發(fā)表了能質(zhì)交變的等量公式，說明每一磅物質(zhì)毀滅的時(shí)候，可以變成驚人的大量能力。他不特開辟了科學(xué)的新園地，而且解放了科學(xué)家思想上的束縛。從前科學(xué)家認(rèn)為時(shí)問與空間是絕對獨(dú)立的，不受其他的影響，但愛氏對于空間就有不同的概念。他以為空間如果有物質(zhì)存在，那末這個(gè)空間就起了變化，和毫無物質(zhì)的空間是不同了。猶如一條鋪平的絲棉被上，放了幾個(gè)皮球，被面就凹凸不平，起了折皺；空中有了一個(gè)太陽系存在，則空間也起了折皺。假使有一個(gè)彗星飛過太陽系的附近，它的途徑就受到空間折皺的影響。他又說，物的長度和它對于測量者的速度也有關(guān)系。這都是說的空間不是獨(dú)立的、絕對的，是隨著物質(zhì)和速率而變的。至于時(shí)間，他也是認(rèn)為相對的。千百年以前的事情，我們可以看見的。我們假使坐一架速率超過光速（每秒三十萬公里）數(shù)倍的飛機(jī)，向天空飛去，就可以追著以前地球上所做種種事情發(fā)出的光線，因此可以看到清明元宋唐以至漢周各代的人物還在扮演著歷史上的故事，不過順序是反的。這就是說時(shí)間也不是絕對的，是與速率有關(guān)系的。這種概念，在常人不免驚奇，但佛學(xué)家卻認(rèn)為本來如此。因?yàn)榉鸾虒τ谌魏问挛铮疾徽J(rèn)它有獨(dú)立的存在，因此對于時(shí)空也認(rèn)為不是常住不變的。‘楞嚴(yán)經(jīng)’所謂‘于一毫端，現(xiàn)十方剎，坐微塵里，轉(zhuǎn)大法輪’。釋迦牟尼佛在過去世講‘法華經(jīng)’時(shí)，一坐就是五十劫。這是佛家對于時(shí)空的概念。時(shí)空不單是受到物質(zhì)速率等的影響而起變化，而且也隨著我們的心念而起變化。八指頭陀（清末詩僧）說出他自己的體驗(yàn)：‘坐禪一日，如彈指頃。’佛經(jīng)里也常說，三大阿僧祗劫不異剎那，芥子可以納須彌。小大欠暫的分別，完全是眾生的妄計(jì)，并沒有實(shí)體的。

 

我所以說佛法是殊勝的科學(xué)，是說佛法有一部分的理論是可以用科學(xué)來解說的，而另有一部分則已超過了科學(xué)的領(lǐng)域。

 

可以用科學(xué)來解說的部分是六識(shí)所能分別的部分，另一部分則是非六識(shí)所能分別而必須以般若的智慧來觀照的部分。因此佛教可以說是一種殊勝的科學(xué)，是建立于般若的基礎(chǔ)上的。

 

科學(xué)的研究對象是色法（即百法中的十一種色法）和不相應(yīng)行法中的時(shí)、方、數(shù)、次第、勢速等五法。而且在十一種色法中，也祗限于五種浮塵根，和色聲二塵（關(guān)于香味觸的研究太少，遠(yuǎn)不能與色聲相比，幾等于無）。所以科學(xué)現(xiàn)在的研究范圍，以百法來講，只占到百分之十二。關(guān)于時(shí)、方、數(shù)、次第、勢速等五法，在算學(xué)物理學(xué)中，研究得很詳細(xì)，但只偏于色法方面，就是有關(guān)于物質(zhì)的方面。這五法本是半屬心法半屬色法的，如果不將它半屬心法的部分加以研究，還是得不到完整的認(rèn)識(shí)。關(guān)于五個(gè)浮塵根的研究，在生理學(xué)中已相當(dāng)完備，但對于真能發(fā)生認(rèn)識(shí)作用的神經(jīng)細(xì)胞（佛經(jīng)名為凈色根），在接受外境之后，發(fā)生那一種化學(xué)作用，那一種物理作用，以及怎樣和意根取得聯(lián)系，和其他諸根發(fā)生關(guān)系，則還沒有具體的報(bào)告。物理學(xué)對于色聲二塵研究得最詳細(xì)，所有不可見的物理現(xiàn)象，如電壓、火箭速率、磁場強(qiáng)度、Ⅹ光、微菌、各種天體等，都可用種種儀器，如電表、雷達(dá)、照相機(jī)、顯微鏡、望遠(yuǎn)鏡等，把對象轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢姷纳珘m。物理學(xué)對于聲塵的研究，稍次于色塵。由此可知人的耳根對于聲的感覺是有限制的。普通人祗能聽到每秒二十次以上至每秒二萬次以下的波動(dòng)。各人耳根的感覺力并不相同。各人眼根的感色力也是隨人而異，所以對于各種顏色辨別不清的，稱做色盲。由此可見色聲二塵不是離心別有。‘楞嚴(yán)經(jīng)’有一段關(guān)于聲的觀念，說得最透徹。佛對聽眾特地辨明‘聲來耳邊’的錯(cuò)誤感覺。聲來耳邊原是一般人的感想，就是我們學(xué)過物理的也是這樣想。但仔細(xì)來想一想，實(shí)在是錯(cuò)誤的。因?yàn)閾翮姷臅r(shí)候，鐘因被擊而震動(dòng)，因此鼓動(dòng)四周的空氣分子，一個(gè)個(gè)互相撞擊，最后擊動(dòng)我們耳邊的空氣分子，再撞擊到耳膜，傳到耳神經(jīng)細(xì)胞，就起聲的感覺。這種空氣分子的波動(dòng)在達(dá)到耳膜之前，只能說是空氣波，而不能叫做聲波，這是一個(gè)錯(cuò)誤。（從這點(diǎn)看來物理學(xué)家對于定名，也不怎樣嚴(yán)格，今后應(yīng)當(dāng)采用佛經(jīng)中六離合釋的定名方法）。空氣波動(dòng)時(shí)，它的分子只在本位上震動(dòng)，并沒有一個(gè)分子一直從鐘邊跑到耳邊，因此不能說是聲來。這是第二個(gè)錯(cuò)誤。這樣，科學(xué)家應(yīng)該向佛法焚香頂禮了。

 

心法與色法實(shí)是兩個(gè)對待的東西，科學(xué)家還只知色與色的關(guān)系，還不知心與物的關(guān)系。唯識(shí)學(xué)里說見分相分相待而生，如蝸牛的二角，一起則俱起，一滅則俱滅。其他像生滅，斷常，一異，去來，真妄，迷悟，善惡，罪福，縛脫，凈染，圣凡，人我...等等也都是相對法，都不是實(shí)法，都不應(yīng)該執(zhí)著，‘中論’一書中，辨說得非常詳盡。科學(xué)家如果要想擴(kuò)展他的領(lǐng)域，必須在這方面多留意。

 

如果我們了解了這一點(diǎn)，我們就可以談?wù)劮鸾淌遣皇俏ㄐ牡膯栴}。佛經(jīng)說：‘三界唯心，萬法唯識(shí)’，因此大家都說佛教是唯心。可是佛教所說的唯心與哲學(xué)的唯心，有截然不同的區(qū)別。哲學(xué)家所說的心，佛教稱為意識(shí)，并不認(rèn)為它是宇宙萬有的根本。佛教認(rèn)為，意識(shí)的作用是欺騙性的、不可靠的，如果相信它就會(huì)犯脫離現(xiàn)實(shí)的主觀錯(cuò)誤。佛教所說的‘心’是見分和相分的統(tǒng)一體，不但包括能夠思想認(rèn)識(shí)的主觀部分，同時(shí)也包括物質(zhì)世界的客觀存在部分。名詞雖同，含義完全不同。這個(gè)心物的統(tǒng)一體，在佛經(jīng)中用了很多名詞來表示，如佛性、真如、菩提、一真法界、阿賴耶識(shí)等，隨著說法對象的不同而采用不同的名詞。所以七佛偈說：‘心本無生因境有’，這跟哲學(xué)家的固執(zhí)不化是有基本不同的。因此用一般的唯心兩字的意義來批判佛教，無異隔靴搔癢。

 

佛教有一把銳利無比的寶劍，是它摧邪顯正的利器，那就是因明學(xué)。科學(xué)家雖也應(yīng)用邏輯，但因?yàn)榭茖W(xué)處處根據(jù)事實(shí)，不像哲學(xué)家的高談玄理，所以實(shí)際上也并不靠它過生活，祗是偶然作為參考罷了。算學(xué)實(shí)在是實(shí)用的邏輯，所有自然科學(xué)有關(guān)數(shù)量的部分，都拿算學(xué)來推測，來表達(dá)，不怕發(fā)生錯(cuò)誤。但如果論到有關(guān)心的部分，那就不是數(shù)量的邏輯所能濟(jì)事，非用因明不可了。因明勝過邏輯的地方，現(xiàn)代學(xué)術(shù)界差不多都知道的，這里不再詳述。

 

己、佛教的宇宙觀

 

一般宗教對于宇宙起源的說法是不科學(xué)的，如有些宗教說上帝在六天內(nèi)創(chuàng)造了日月星辰和地球，這只能說明是宗教家的愚民政策。中國的道學(xué)家也曾經(jīng)用太極生兩儀，兩儀生四象的玄學(xué)，企圖來解釋宇宙的本源。結(jié)果都是自欺欺人。真正能大膽地描述宇宙的偉大組織和它的發(fā)展過程而與現(xiàn)代科學(xué)相合的只有佛教。

 

佛教以三千大千世界為一個(gè)佛國土，包括千的三次方（1000）的太陽系，相當(dāng)于天文學(xué)中的一座星云。它把一千個(gè)太陽系稱為小千世界，一千個(gè)小千世界稱做中千世界，一千個(gè)中千世界稱做大千世界。‘阿彌陀經(jīng)’介紹西方極樂世界說：‘從是西方過十萬億佛土有世界名曰極樂’，就是說極樂世界距這地球相隔了十萬億座星云。從前天文學(xué)界也有人假定宇宙是有窮的，可是這個(gè)假定終被高度的天文望遠(yuǎn)鏡中越來越多的新發(fā)現(xiàn)所否定了。宇宙的廣漠無窮成為佛教和天文學(xué)家一致的意見。

 

佛教對于地球的形成，認(rèn)為最初是一團(tuán)泡沫，逐漸凝結(jié)而成為固體。這跟現(xiàn)代科學(xué)家的推斷也是很接近的。佛教認(rèn)為，地球是屬于‘器世間’的，因此它的發(fā)展，必然是循著成、住、壞、空這四個(gè)階段的規(guī)律。

 

庚、佛教的人生觀

 

佛教的人生觀是偉大的。佛教人生觀的偉大，主要表現(xiàn)于以下的幾點(diǎn)：

 

1、佛教指示我們，一切眾生皆具無量福德智慧，但以迷昧不自證得，因此每人都有可能發(fā)展到無比高度的生活水平和文化水平。在現(xiàn)象上人與人是各各不同的；但本體上則完全平等的。正如世界上的各種物質(zhì)，由九十八種元素錯(cuò)綜復(fù)合而成，形形色色，各不相同，但究其本體同屬能力，一一物質(zhì)皆可轉(zhuǎn)變?yōu)榫蘖康哪芰Α！姓摗f：‘不一亦不異’，就是說世間的人和物，在現(xiàn)象上是不一，在本體上是不異。不一亦不異就是指一切人物法則的矛盾統(tǒng)一。

 

佛教徒之所以能獲得勇氣來精進(jìn)不懈地改造自己和忘我地為一切眾生服務(wù)，就在于徹底地了解這一指示的正確性。惟其因?yàn)橄嘈抛约河袩o量福德智慧，所以佛教徒?jīng)Q不自卑；惟其因?yàn)橄嘈乓磺斜娚际侨绱耍运麄儾粫?huì)驕慢；惟其因?yàn)橄嘈乓磺斜娚灰灰嗖划悾运麄儠?huì)從忘我而進(jìn)到無我，再從人的無我而進(jìn)到法的無我。

 

2、佛教指示我們，人的生命是像瀑布一樣，一息不停，一息不斷，它把時(shí)間的概念推展到生命的階段，就是：過去世、現(xiàn)在世、和未來世。佛教說明人有生老病死，和一切物體的生住異滅及世界的成住壞空是一樣的，但死并不標(biāo)志著人生底斷滅，人生是連續(xù)性的。生老病死只是人生的現(xiàn)象，不生不滅才是人生的本體，因此人生就是生滅與不生滅的統(tǒng)一體。一切物質(zhì)和能力的互相變換，如一塊煤炭燃燒而成為二氧化碳和灰份，或如電能轉(zhuǎn)變?yōu)闄C(jī)械能，我們知道在這轉(zhuǎn)變中，質(zhì)量和能量并沒有絲毫消滅，也并沒有絲毫生長，只是一種方式上的轉(zhuǎn)變。就是拿廣島投下的原子彈來講，鈾原子的質(zhì)量轉(zhuǎn)變?yōu)榫蘖康哪芰Γ矁H僅是能力方式的轉(zhuǎn)變，在能的本質(zhì)上并沒有絲毫的生滅。

 

人是有生命的物質(zhì)，因此與其他物質(zhì)一樣，可以轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环绞剑D(zhuǎn)變并不意味著斷滅。佛教所倡六道輪回之說，它的理論基礎(chǔ)就在于此。因此，一個(gè)低級的生命方式有可能發(fā)展成為高級的生命方式；同時(shí)，高級的生命方式也有可能退化為低級的生命方式。盡管他怎樣轉(zhuǎn)變，他的本體是不變的，在高級方式中并沒有增加，在低級方式中并沒有減少。

 

3、佛教指出人不是孤立的，人與人之間的關(guān)系是密切地互相聯(lián)系著，猶如無數(shù)盞燈光的錯(cuò)綜交織，每一盞燈光都照滿了空間，但光與光之間是互不相礙的。佛教認(rèn)為人不能孤立的存在，其他一切物質(zhì)也是這樣。大乘佛教批判了‘自了漢’的個(gè)人主義思義，提出了‘如一眾生未成佛，終不于此取泥洹’的廣義的群眾觀點(diǎn)。‘華嚴(yán)經(jīng)’中對于群眾觀點(diǎn)解釋得特別詳盡和豐富。

 

佛教認(rèn)為我和人的界限是假定的，如果我們認(rèn)假作真，那就會(huì)造成嚴(yán)重的錯(cuò)誤，使我們走上墮落退化的道路。從物質(zhì)方面來看，人的構(gòu)成首先是由于父母的精血，以后的成長是依靠于外界物質(zhì)和文化的吸收，他的任何一個(gè)原子或一點(diǎn)一滴的智識(shí)經(jīng)驗(yàn)都不是自己的，和他周圍的物質(zhì)世界及有情眾生是分不開的。同時(shí)他的思想和行為也是息息相關(guān)地影響到整個(gè)宇宙的有情眾生和無情物質(zhì)。

 

從上文所指出的三項(xiàng)原則來看，佛教的人生觀是科學(xué)的，是辯證的，是符合于實(shí)際情況的。這一正確的人生觀不單將引導(dǎo)人們走向和平幸福的境地，而且會(huì)不斷地指示出逐步發(fā)展的方向以至于完成無上圓滿菩提。因此佛教不但為現(xiàn)時(shí)所需要，而且永遠(yuǎn)為一切眾生所需要。

 

六、佛教的實(shí)驗(yàn)方法

 

佛教不是單講理論而不講實(shí)行的，它是知行并重的，知行合一的，知即所以為行，行即所以為知，知之極就是覺，覺行圓滿就是成佛。不僅‘楞嚴(yán)經(jīng)’是一部實(shí)驗(yàn)指導(dǎo)書，所有經(jīng)律論三藏都是崇尚實(shí)驗(yàn)，指示實(shí)驗(yàn)的。所以佛學(xué)與科學(xué)相類，于通達(dá)理論之后，必須著手實(shí)驗(yàn)工作。真正的科學(xué)家，走出書室，便到實(shí)驗(yàn)室，作完了實(shí)驗(yàn)，便回到書室，再把實(shí)驗(yàn)的結(jié)果，分析探討，以與理論相印證。真正的佛學(xué)家也是如此。閱經(jīng)看教之后，便入佛堂，或靜坐參禪，或注想作觀，或修律儀，或修密行，或念佛，或作種種佛事，功行完畢，則又閱讀經(jīng)論，或參訪善知識(shí)，以求印證，所不同的，科學(xué)家是用六識(shí)的分別智，去推求六塵的生滅變化依他緣起的道理，佛學(xué)家則于分別智之外，再用無分別智作觀照的工具，其研究的對象，則不限于色聲等六塵，所有百法中的心法和無為法等，都在研究之列。科學(xué)家雖天天用心研究，但對于心的本身，卻忽略了。忽略的原因不外乎：一、科學(xué)家多認(rèn)為心物獨(dú)立，物質(zhì)的現(xiàn)象，不是主觀的心所能改變，以為研究物質(zhì)的現(xiàn)象，就無須研究心理的作用；二、有些科學(xué)家雖也認(rèn)識(shí)心的重要，但還是把心當(dāng)作物一樣的研究，而所用的工具，仍是有分別心，而不是無分別智。例如現(xiàn)在的心理學(xué)，因?yàn)橛玫墓ぞ卟缓茫匝芯砍鰜淼臇|西，只是些生理上的種種心理現(xiàn)象或反應(yīng)，而對于百法中的心王心所等純粹的心法，并沒有什么成果。佛教實(shí)驗(yàn)的對象既不是粗笨的物質(zhì)，而是細(xì)巧的心法，所以它的實(shí)驗(yàn)工具與實(shí)驗(yàn)的方法，就與科學(xué)實(shí)驗(yàn)室的設(shè)備不同。佛教的實(shí)驗(yàn)方法，有這樣的幾種：

 

甲、戒律

 

佛教實(shí)驗(yàn)心法的法門很多，但入手第一步是受戒。受戒的意義，就是改變生活的方式，使適宜于實(shí)驗(yàn)。在家學(xué)佛，須受三歸五戒，出家的比丘則須受比丘戒。比丘是處于師范的地位，所以戒律較嚴(yán)。戒律越嚴(yán)，那末身心的煩惱也越少，智力就會(huì)相應(yīng)地顯發(fā)增強(qiáng)，他的實(shí)驗(yàn)的工具（如化學(xué)室中所用的天平等）也就愈精細(xì)，善于分析各種心理的狀態(tài)，而加以種種的處理。所以受戒是有極深?yuàn)W的意義。歐美人看到我國和尚的生活，往往認(rèn)為是非人的生活，這是因?yàn)樗麄冎欢孟蛲饨绲奈镔|(zhì)探求真理，而不懂得向他們的內(nèi)心去探求真理。佛教認(rèn)為心物本來不能分為二個(gè)體，但以心求物，那末心勞而物性失真。如果先凈自心，使自心不參加擾攘的外境，那末對于一切事物，方能如理觀照，非但能了知它的真相，而且可以盡其大用。佛教何嘗不講求物質(zhì)文明呢，諸佛國土，如阿彌陀佛的西方極樂世界，都是黃金為地，七寶為樹，樓閣莊嚴(yán)，備極壯麗，衣食服用，俱臻勝妙。但向外探求而得的，他的心既然不凈，必至累心而生貪嗔淫殺之毒；如果向內(nèi)探求而證知靈光獨(dú)耀，那末他的自心起清凈妙用，物不累心，心能轉(zhuǎn)物，乃有慈悲喜舍之樂。所以持戒是佛家治心的初步方法，它在物質(zhì)方面作種種助緣的工具，則又有鐘、磬、魚、鼓、幢、幡、香、花，以及偉大莊嚴(yán)的佛像，清凈的禪堂齋堂，那些無非幫助治心的工具，正像化學(xué)試驗(yàn)室中有試驗(yàn)管、煤氣燈、濾水紙等各種儀器工具，也無非供實(shí)驗(yàn)之用，并不是像一般所想像，以佛像為偶像，為崇拜祈福之用的。至于和尚自身的衣服用具則減至極少，祗留三衣一缽，所食亦祗蔬菜淡飯，僅足果腹，因?yàn)榭忠路S美會(huì)引起貪癡等心所，容易妨礙其實(shí)驗(yàn)工作。以上是我對于佛教戒律的認(rèn)識(shí)。

 

乙、禪定

 

這是佛教心理實(shí)驗(yàn)的主要工作。在嚴(yán)持戒律之后，身心上減輕了不少障礙，乃進(jìn)而靜坐入定，作種種觀察，使得親身體驗(yàn)到佛說的真如本體是怎么一回事。世人都以為日常思慮推測的心就是我們的心體；就是科學(xué)家推求事物真理，也只是用的這個(gè)心，但佛則排斥這個(gè)心，認(rèn)為是前塵分別影事，并不是真心，而且是一個(gè)壞東西，把它譬喻為偷劫寶物的盜賊，非舍棄不可。在世人以為一旦舍棄，就沒有心可用，將同木石一般，怎么再能研究學(xué)問。佛則以為不舍棄這個(gè)心，那你的常住妙明的真心就無從顯發(fā)；一旦舍棄，非但不是無心可用，而且對于事事物物，都能正確的明了，不被妄心所欺，亦不受一切的束縛，自然能發(fā)揮它的妙用，所謂時(shí)間空間的束縛，生老病死的苦痛，都可以擺脫。佛教的修學(xué)本來分三個(gè)步驟，叫做戒定慧三學(xué)，由戒生定，由定發(fā)慧，所以持戒習(xí)禪只是求慧的手段。這個(gè)慧與一般科學(xué)家哲學(xué)家所用的智慧不同，世間的智慧總離不了意識(shí)的分別，和隨同意識(shí)而起的‘思’、‘想’二心所，祗有從定所生的慧，才能對事物作如理的觀察，得到它的真相。所以禪定是學(xué)佛者必經(jīng)的途徑。我國高僧往往起初不識(shí)‘之’‘無’，到后來禪定功深，一旦豁然開悟，講經(jīng)說法，頭頭是道，甚至世間技藝像詩詞書畫，也超然出塵，自成一家，不特古代是這樣，即使在近代也是這樣，像詩僧八指頭陀就是一個(gè)很好的例子。因此作者認(rèn)為靜坐習(xí)定，不但適用于佛學(xué)，任何學(xué)者也都可采作訓(xùn)練心智的方法，如能實(shí)行，那學(xué)問進(jìn)度必能加速。例如工程學(xué)生學(xué)習(xí)投影幾何時(shí)，有許多想像力薄弱的，往往不能理解，繪不出正確的圖形。如果能閉目靜坐，注心作觀，那末專心一志，思想集中，對于各種投影和截面的形態(tài)，必能觀察清楚，像親自見到一般。以上是作者特為科學(xué)家介紹的一個(gè)實(shí)用的方法。

 

丙、密宗和凈土宗

 

大家對于密宗，往往誤認(rèn)為含有神秘的意義，帶有濃厚的宗教色彩。其實(shí)所謂密，并不像普通的秘密會(huì)社，只讓內(nèi)幕中人知道，而不使外間人知道。佛說法原是很明顯的，但是講到真如本體，除了實(shí)證之外，總是說不明白的，連表達(dá)意思的工具——語言文字——都無法可施，于是釋迦牟尼佛又特創(chuàng)一種不顯說的密教，只教人依法實(shí)施，結(jié)果也同樣可以親證真如。密宗的修法，是教人口誦咒，手結(jié)印，心作觀，身口意三業(yè)相應(yīng)，自然能使人明心見性。在上文已經(jīng)講過，一個(gè)人心念就有變成能力變成物質(zhì)的可能，再根據(jù)依他緣起的道理，三業(yè)結(jié)合，當(dāng)然會(huì)發(fā)生某種精神或物質(zhì)的效果，所以密宗也無所謂神秘，不過這是一種把理論來具體化的一種修法。又如我國唐宋時(shí)代盛極一時(shí)的禪宗，是從‘世尊拈花，迦葉微笑’這樣離開文字，心心相印傳下來的，也帶著密的意義，不過一個(gè)是三業(yè)相應(yīng)，一個(gè)是直指人心，方法有些不同罷了。

 

凈土宗就是現(xiàn)在通行的念佛法門，從外表看來，好像是帶著迷信的，可是細(xì)細(xì)考究，卻正合著色空空色，依他緣起的道理。阿彌陀佛猶如磁，念佛眾生猶如鐵，鐵遇磁就被吸而往生極樂。鐵是因緣，磁是增上緣；念佛的心是因緣，佛的愿力是增上緣。磁的力量，是從鐵分子依序排列而生，念佛到一心不亂的時(shí)候，就是將心念依次排列，當(dāng)然也能發(fā)生吸引力，被佛吸往極樂世界。鐵成磁，鐵量無增減，眾生成佛，佛性也無增減。再說，極樂世界不離一心，是阿彌陀佛與念佛眾生共同心力所造，和上文所言概念可變物質(zhì)的理相合。因此用科學(xué)的理可以證凈土法門的正確。

 

佛教修心的方法，為數(shù)無量，任意選擇一法，都可明心見性，譬如算學(xué)問題，可用許多方法解答，方法雖然不同，而所得的答案是一樣的。如果明白這個(gè)道理，那末對于禪凈律密，自然不生優(yōu)劣高下之想，一一都是佛教作心理實(shí)驗(yàn)的方法。作者純從科學(xué)客觀的觀點(diǎn)，來把這幾種方法考查它是不是合理，并不參雜任何主觀。所可惜的，作者還沒有用佛教方法親自實(shí)驗(yàn)，所以個(gè)中詳情，不能奉告，因?yàn)闆]有親身體驗(yàn)，是不能隨便臆說的。現(xiàn)在祗能根據(jù)各種佛典所載的事實(shí)，略述在后面，以供讀者參考。

 

七、佛教的實(shí)驗(yàn)效果

 

依佛教的理論來講，人人皆具佛性（也叫做真如），都有無限妙用，只因眾生為煩惱所障，不能顯現(xiàn)。如果能解脫煩惱，則一切通達(dá)無阻，便得六種神通：天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通、漏盡通。例如我們的眼睛只能看數(shù)十里的距離，所能見到的光波只限于紅色和紫色，紫以外，紅以內(nèi)的光線，和波長較長的無線電波，我們都無法看到，如果是有天眼通的就不受這種限制了。而且看的時(shí)候，也不一定用眼，用任何一根都可以的。例如‘楞嚴(yán)經(jīng)’載，阿那律陀雙目失明，后成羅漢，觀閻浮提，如觀掌中庵摩羅果，就是說他看地球好像看手里的一個(gè)水果一樣。又如觀世音菩薩能觀十方眾生音聲，救其苦難，這就是天耳通。‘阿彌陀經(jīng)’所指‘彼國眾生，常以清旦，各以衣祴，盛眾妙華，供養(yǎng)他方十萬億佛，即以食時(shí)，還到本國。’這就是神足通。菩薩能知六道眾生各各心念，明了無遺，這叫做他心通。能知自身一世、二世、三世乃至百千萬世宿命，和所做的事，也能知六道眾生各各宿命和所做的事，這叫做宿命通。斷貪嗔等惑，不受三界生死，這叫做漏盡通。這六種神通，除漏盡通外，并不是學(xué)佛者所求的目標(biāo)。譬如制造工業(yè)，目的在制造甲，但同時(shí)有副產(chǎn)品乙，附帶出產(chǎn)。神通等于副產(chǎn)品，如能斷惑證真，那神通自然而有的。神通有大有小，全視所除的惑障程度而定。我在高僧傳上看到很多有神通的高僧，我既有理由相信神通的可能，也就有理由相信這種記載是不會(huì)虛構(gòu)。

 

佛教的實(shí)驗(yàn)?zāi)繕?biāo)在明心見性，認(rèn)識(shí)宇宙人生的真相，解脫生死煩惱種種束縛，獲得絕對的自由，真正平等的地位，享受不與苦對待的快樂，不特自己要這樣，而且要世界上所有人類和動(dòng)物都能如此。佛教徒對這個(gè)目標(biāo)的祈求，可以四弘誓愿來表明：‘眾生無邊誓愿度，煩惱無盡誓愿斷，法門無量誓愿學(xué)，佛道無上誓愿成’。佛教的宗旨，既這樣的純正偉大，所用的方法，又是這樣的合理而嚴(yán)密，我相信由此獲得的效果，一定與這個(gè)目標(biāo)相符。

 

八、研究佛經(jīng)的結(jié)論

 

我研究佛經(jīng)的動(dòng)機(jī)，純粹是為了‘求知’，并不像有些人是因?yàn)槭芰藝?yán)重的刺激，為求得精神上的安慰而信佛的。我并不是說這種信佛的動(dòng)機(jī)完全不對，但受刺激后的神經(jīng)，不免失去平衡，因而對佛教的各部門，反不能獲得客觀的觀察。我是學(xué)科學(xué)的，對于科學(xué)的精神和科學(xué)的方法，是信仰很堅(jiān)定的，要是見到佛教的理論與科學(xué)發(fā)生矛盾的時(shí)候，我是寧舍彼而就此的。我的研究佛經(jīng)，是純粹屬于科學(xué)的探討工作，預(yù)備把這探討的結(jié)果，真誠坦白的貢獻(xiàn)于我科學(xué)家之前。研究佛經(jīng)的目的，我已在第一節(jié)里說明，現(xiàn)在祗就下列三點(diǎn)作個(gè)結(jié)論：

 

1、佛教對于物與物，心與心，心與物的種種關(guān)系，都有精辟的理論。科學(xué)的研究對象，祗限于物與物的關(guān)系，我專就這一個(gè)關(guān)系，把佛教與科學(xué)比較，覺得現(xiàn)代的科學(xué)正在用實(shí)例證實(shí)佛教的理論。只可惜科學(xué)對于后兩種關(guān)系，還沒有進(jìn)行研究，所以無從對照。但用因明學(xué)的比量的方法來推測，也可以知道后二者的理論是不會(huì)錯(cuò)誤的，例如佛說物物皆是依他緣起，能生的因必為所生的果，所生的果必為能生的因，因與果是平等的。這樣，佛說心佛眾生三無差別，正與上面的平等主義相符。因?yàn)槲锱c物既然平等，那末心與心也自應(yīng)該平等。又佛說能見的心是八識(shí)見分，所見的物是八識(shí)相分，能所都是八識(shí)所變，這樣，非但說心物平等，也可以說心物簡直是屬于一家，這和前面所說也是一貫的，并沒有自語相違的過失。因此我斷定佛教的理論是極端健全的，和現(xiàn)代科學(xué)是一致的。

 

2、佛教的修行方法，上文已約略說過。在家居士除受三歸五戒外，看教參禪學(xué)密念佛，可以隨他自己的需要，既不妨害他的學(xué)問事業(yè)，也不化費(fèi)時(shí)間金錢，而且于學(xué)問事業(yè)有極大的幫助。五戒中的盜淫（單指邪淫）妄酒四戒，本是世間公認(rèn)的美德，祗有殺戒中關(guān)于不食眾生肉一點(diǎn)，在普通人看來，也許以為和現(xiàn)代的生活環(huán)境不合，但素食的習(xí)慣，不特是佛家的主張，就是不信佛的歐美人士，也同樣提倡的。素食不但能保養(yǎng)仁慈惻隱之心，同時(shí)亦可保持個(gè)人的健康，絕不是出于迷信的動(dòng)機(jī)。在家學(xué)佛可以自愿地受一戒、二戒以至四、五戒，隨時(shí)可受，亦隨時(shí)可舍，但破戒則為佛法所不許。因此學(xué)佛的條件是很寬的，是人人能夠接受的。

 

3、佛的定義是‘自覺覺他，覺行圓滿’，所以佛是人格的最高標(biāo)準(zhǔn)。到了佛的地位，就獲得了無條件的自由。世間的自由是以人我為界限的，是受法律的限制的，而佛則不然，因?yàn)榉鹋c佛及佛與眾生，都沒有人我的界限，如燈火般互不妨礙，又因?yàn)榉鹗谴笥X者，既沒有貪嗔煩惱和種種邪見惡業(yè)，所以不須受法律的限制。再說，到了佛的地位，心和物已成一體，心能轉(zhuǎn)物，不為物轉(zhuǎn)，所以他的物質(zhì)享受是無限制的。他非但不被物質(zhì)所限，連時(shí)空等概念，也是隨心而變，不受束縛，不像我們不能留住一秒鐘的時(shí)間，也不能預(yù)知未來的事變。現(xiàn)代交通發(fā)達(dá)，縮地有術(shù)，然太空中無量星球，怎能于半日間，游歷周遍，如極樂國土的眾生呢？佛教指示了這個(gè)最高標(biāo)準(zhǔn)，縱然不能達(dá)到，已是對人生有無上的價(jià)值。何況佛教所講的五戒十善，都是切實(shí)容易實(shí)踐的。我國的人民大眾無形中或多或少地薰染了佛教的精神。大多數(shù)人都信死后不滅，隨善惡業(yè)升沉六道，因果報(bào)應(yīng)，歷歷不爽。所以佛教在無形中已對人民大眾，做著存善去惡的公德培養(yǎng)工作。我國民族性之所以愛好和平，可以說大部分是受了佛教影響。但有些不了解佛教的人，又往往為知見所障，把佛教和一般宗教同等看待，認(rèn)為它與科學(xué)背道而馳，就不屑一讀佛經(jīng)，因此使這無價(jià)的文化，湮沒不彰。作者忝居科學(xué)工作者之列，既以科學(xué)方法發(fā)現(xiàn)這一寶藏，謹(jǐn)以忠實(shí)客觀的文字，貢獻(xiàn)于我國學(xué)術(shù)界之前。