八識規矩頌講記01

 

于凌波居士 講述

 

第一講    解釋經題

 

一    識者心之別名

 

八識規矩頌，是唐代玄奘大師所造。這是玄奘大師于翻譯得數百卷唯識經論之后，對于唯識學中的‘八識’，提綱攜領所作出的總結。全部頌文，七言一句共四十八句，四句一頌分為十二頌，每三頌為一組，計四組。即前五識頌，第六識頌，第七識頌，第八識頌。八識的行相、業用、性別、識量、所緣、相應等，全包括在頌文之中。唯頌文辭約理著，言簡義豐，每一頌中都有許多佛學專有名詞，若不詳加講解，一般人很難了解。因此，乃有八識規矩頌講座的開設。

 

八識規矩頌這五個字頌題，重點在‘八識’二字，尤其是這個‘識’字，要特別加以詮釋。識是什么？  <大乘義林章> 曰：‘識者心之別名’。因此、識就是‘心’。在唯識學上稱識而不稱心，只是一種方便，因為心與識是一體兩面的東西。 <大乘廣五蘊論> 上說：‘云何識蘊，謂于所緣，了別為性，亦名心，能采集故。亦名意，意所攝故。’這樣看來，心、意、識三者，也全是一樣東西了。那么，或有人問：‘心又是什么呢？ ’依照佛經上說，‘心’是我們精神作用的主體。原來依照佛教的教義，所謂‘宇宙]  (物質世間，我人賴以生存的環) 和人生 (有情世間，我人的生命體) ，不是神 (大梵天或上帝)所創造，不是無因而生，這一切，都是‘因緣和合’而生起存在的。

 

照佛經上說，構成宇宙和人生的質料有五類，叫做色、受、想、行、識。這在佛經上叫做‘五蘊’。蘊是積聚的意思，積聚許多同一性質、同一系列的事物或心理活動，把它歸成一類，就叫做蘊。世界上所有的物質現象、和我人的心識活動，可以歸納成五類，就是前面所說的五蘊。由五蘊的‘因緣和合’，而有‘有情世間’——有情識、情見的眾生，和‘器世間’——我人所賴以生存的物質世界的生起和存在。茲再分釋五蘊如下：

 

一、色蘊： 色蘊的色，是物質的意思 (不是顏色、美色的色) ，組成色蘊的內容是地、水、火、風四種元素。其實真正所指的不是地、水、火、風四種實物，指的是堅濕、暖、動四種物性。由此四種物性，構成宇宙萬物，也包括著我們物質性的 身體在內，此即所謂‘色身’。

 

二、受蘊： 受蘊是我人感官接觸外境所生起的感受。此感受，有使我人愉快的樂受，有使我人不愉快的苦受，和既無愉快亦無不愉快的舍受。其實這就是感情作用。

 

三、想蘊： 想蘊是知覺作用，也就是我人的感覺器官接觸外境，心識上生起分別、認識的作用。這在現代心理學上，相當于‘知’，由知而形成概念。

 

四、行蘊： 行蘊是我人的意志活動，這是心識中‘思心所’的作用。思心所作了決定，由身 (動作) 和口 (語言) 去執行，這就是身行、語行、意行。行就是行為，也稱為‘造作’，行為的后果就是‘業’——身、語、意三種業。

 

五、識蘊： 佛經上說，識蘊是‘于所緣境了別為性’。事實上就是我人認識作用的主體，也就是心識。在小乘佛教時代，只說‘六識’，就是眼、耳、鼻、舌、身、意六種識，大乘佛教發展為八識。就是在六識之后，發展出末那識、阿賴耶識。這在唯識學上稱為‘八識心王’，也就是‘八識規矩頌’中八識二字的來源。

 

佛經上說，我人的身心，是由五蘊組合而成的，即所謂；‘五蘊假合之身’。五蘊又稱‘名色’，色是物質的組合，名是精神的組合，如下表所示：

 

        色——————————物質組合——物——色

        受——————————┐

        想——————————┼ 精神組合——心——名

        行——————————┤

        識——————————┘

 

五蘊是構成宇宙萬有的質料 (包括物質世界和各類有情——一切生命體) ，識蘊是‘主觀的能認識的主體’，色、受、想、行四蘊是‘客觀的所認識的物件’，如下表所示：

 

        識——————————主觀的能認識的主體——我

        色——————————┐

        受——————————┼ 客觀的所認識的物件——我所

        想——————————┤

        行——————————┘

 

識者心之別名，識就是心，亦名月意，也就是我人精神活動的主體。

 

二    不以規矩不成方圓

 

規以正圓，矩以正方，所以古人說：‘不以規矩不成方圓’ 。規與矩，本來是木匠正方圓的工具，引申出來的意思，有軌范、法則的意義。所以八識規矩，表示八識行相，各具境、量、性、界的不同，有其規矩井然而不可雜亂者，于此，先抄錄出全部頌文，再依次解釋頌題：

 

八識規矩頌

 

唐三藏法師玄奘造

 

【前五識頌

 

性境現量通三性，眼耳身三二地居，遍行別境善十一，中二大八貪嗔癡。

五識同依凈色根，九緣七八好相鄰，合三離二觀塵世，愚者難分識與根。

變相觀空唯后得，果中猶自不詮真，圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。

 

第六識頌

 

三性三量通三境，三界輪時易可知，相應心所五十一，善惡臨時別配之。

性界受三恒轉易，根隨信等總相連，動身發語獨為最，引滿能招業力牽。

發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地后純無漏，觀察圓明照大千。

 

第七識頌

 

帶質有覆通情本，隨緣執我量為非，八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨。

恒審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷，四惑八大相應起，六轉呼為染凈依。

極喜初心平等性，無功用行我恒摧，如來現起他受用，十地菩薩所被機。

 

第八識頌

 

性唯無覆五遍行，界地隨他業力生，二乘不了因迷執，由此能興論主爭。

浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風，受薰持種根身器，去后來先作主公。

不動地前才舍藏，金剛道后異熟空，大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。】

 

十二首頌文，如上所錄，于此先解釋頌題如下：

 

一、八識： 識者心之別名，是我人精神作用的主體。在唯識學上，把識分析為八種，即是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八個識。眼、耳、鼻、舌、身是五種感覺器官，合稱前五識； 意識稱為第六識，是我人心理活動的的綜合中心； 末那識稱第七識，是有情‘自我意識’的中心，阿賴耶識稱第八識。它含藏‘萬法種子’，是生起宇宙萬法的本源。

 

二、規矩： 規矩是規范或法則，這八個識，在眾生位上，它們的行相、業用、境、量、性、界，固然有其規矩法則，即是在修行證果位上，也有其規矩法則，所以稱八識規矩。

 

三、頌： 頌是一種文字體栽，含有贊美的意思，印度梵語稱為伽陀，義譯為偈。頌的形式似詩而不用韻，通常四句一首，用四、五、六、七字均可，若意思未表達完，可以繼續下去。佛經中用頌，目的在便于記憶。本頌用的是七字一句。

 

四、唐： 朝代名，西元六一八年建國，傳十九帝，西元九零六年為后梁所滅。‘盛唐’時代，是我國歷史上少有的太平盛世，國威伸張于全世界，現在世界各大城市都有‘唐人街’的存在，是以‘唐人’代表中國人的意思。

 

五、三藏： 佛經結集，有經、律、論三藏，合稱大藏經。即佛陀所說的法稱之為經，佛陀為僧團所訂的戒律稱之為律，后世佛弟子注釋佛經、或依據佛經而發揮其義者，稱之為論。

 

七、法師： 法者軌則，師者教人以道，所謂‘傳道、授業、解惑’也。指通達佛法，又能引導眾生修行之人。三藏法師，指精通經、律、論三藏之法師。若僅通經或律，稱為經師、律師。造論闡揚經義者，稱論師。法師是一個很尊貴的名詞，經律中廣載，出家的比丘、比丘尼具足以下十種條件，稱為法師。這十種條件是：

 

一者五官端正，二者六根圓備，三者出身望族，四者品德善良，五者守持戒律，六者通研三藏，七者威儀具足，八者勝辯言詞，九者聲音美好，十者忍辱知足。<瑜伽師地論> 卷八十一中，對此有更詳盡的說明。不過這個名詞現在已通俗化了，變成泛稱出家眾的名稱了。

 

八、玄奘： 我國最有名的三藏法師，曾到印度求法，下一節再詳予介紹。

 

九、造： 造是著作的意思，如各種論典，均稱某某造

 

三    歷史上偉大的譯經家玄奘大師

 

玄奘三藏，河南偃師人，生于隋文帝開皇二十年 (西元六零零) ，俗家姓陳名緯，有兄長捷先在洛陽凈土寺出家，師于十三歲時亦隨兄出家，就慧景聽 <涅槃經> ，就嚴法師受 <攝大乘論> 。武德元年，與兄同入長安，未幾赴成都，就道基、寶遷二師學 <攝論>、 <毗曇> ，武德五年受具戒，再入長安，時有法常、僧辯二大德俱講 <攝論> ，師又就聽之，以諸師各異宗途，圣典亦有隱誨，不知適從，乃欲西行天竺以明之，表請不許，師不為屈，乃就止蕃人學西域書語，于貞觀三年私發長安，西行求法。

 

師經蘭州出玉門關，涉八百里流沙，途中失水，師誓西行一步而死，不愿東退一步而生，歷經艱險，抵達高昌國，高昌國王麴文泰崇信佛法，于師禮供殊厚，派遺車馬侍從，送師西行，經阿耆尼等國，度蔥嶺，至素葉城，謁突厥葉護可汗，再度鐵門西行，于貞觀七年始抵印度。他曾到過喬賞彌、阿瑜陀、舍衛城諸國，后來到中不竺那爛陀寺，依護法論師弟子戒賢 (時已逾百歲)， 學 <瑜伽師地論> 及十支論奧義，前后為時五年，復從杖林山勝軍論師學 <唯識抉擇> 及瑜伽、因明之學。然后巡禮圣跡，遍歷天竺諸國，參訪各地論師，之后再返那爛陀寺。以其和會中觀、瑜伽二宗所造之 <會宗論> 三千頌呈戒賢論師，戒賢稱善。

 

時戒日王致書戒賢，請差大德四人，善大小內外之學者，與烏荼國小乘論師辯論。奘亦受是命，以 <制惡見論> 一千六百頌一破得烏荼國小乘論師之 <破大乘義七百頌> ，由是聲譽益著。貞觀十五年，戒日王于曲女城設大會，與會者有十八國王，大小乘僧三千余人，婆羅門及外道亦數千人。奘師受請登寶床為論主，以有名之 <真唯識量頌> 論文，闡揚大乘，破斥異說。大會十八日，無能破之者，戒日王宣布論主獲勝，與會者共尊之為‘大乘天’——大乘的圣人。

 

奘師于貞觀十九年初，奘師回至長安，道俗出城相迎者數十萬。二月謁太宗皇帝于洛洛陽，太宗迎慰甚厚。奘師由天竺請回經典六百余部，謁于長安弘福寺從事翻譯，先后譯出經論七十五部，一千三百三十五卷，其中以法相唯識一宗的經論為主。如于貞觀二十二年譯出 <瑜伽師地論> 百卷，以后絡續譯出 <解深密經>、 <攝大乘論> 、 <百法明門論>、 <大乘五蘊論>、 <唯識二十頌> 、 <唯識三十頌> 等。

 

奘師譯 <唯識三十頌> 時，本欲將十家釋論各別全譯，后以弟子窺基之請，糅集十家釋論成為一部，其間異議紛紜之處，悉折中于護法之說，這就是中國唯識宗的基本典籍 <成唯識論> 。奘師之學，由窺基繼之而加以發揚，開創了我國法相唯識一宗。

 

<八識規矩頌> ，是奘師譯得上千卷唯識經后，于‘八識’作一提綱攜領之作。奘師一生‘譯而不作’，他除了一部 <大唐西域記> 流傳下來外，在天竺所寫的 <會宗論> ，

 

<制惡見論> ， <三身論> ，可惜都未譯成漢文，梵文本已失傳，而今流傳下來的，就只有這 <八識規矩頌> 十二首頌文了。

 

附記： 相關名相表解

 

一、四大、五蘊： 四大具稱四大種，為宇宙間物質的基本因素，大者普遍義，種者因義。 五蘊，為構成器世間與有情世間的質料，蘊者積聚義。我人的身心，前者是四大(色蘊)的組合，后者是受、想、行、識四蘊的組合，即所謂五蘊和合的生命體。

 

            ┌ 地——以堅為性

      四大種┼ 水——以濕為性

            ├ 火——以暖為性

            └ 風——以動為性

 

            ┌ 色蘊——色為質礙義——為四大組合——物質————色

            ├ 受蘊——領納——一苦樂感受——┐

      五蘊—┼ 想蘊——攝取表像——形成概念—┼——精神作用——心

            ├ 行蘊——造作——意志行為———┤

            └ 識蘊——了別——認識作用———┘

 

二、十二處、十八界： 五蘊是精神和物質的組合，事實只是色、心二法。物質是色法，色法粗顯易解，所以歸納為一色蘊而詮釋之； 受、想、行、識四蘊是心法，心法‘冥漠難彰’，所以開為四蘊以詮釋之。但眾生根器不一，迷悟程度不等，有人迷于心而不昧于物，故佛陀為之五蘊； 開心法為四，合色法為一。有人昧于色而不昧于心，佛陀復為之說十二處——合心法為一個半，開心法為十個半。亦有對色、心二法俱不了解者，佛陀復為之說十八界——開色法為十個半，開心法為七個半。其實這全是由色、心二法開展出來的。十二處、十八界如下表所示：

 

第二講    唯識大意

 

一    唯識學統

 

<八識規矩頌> ，是詮釋‘八識’的頌文。八識，是唯識學的基本理論。因此，要學習 <八識規矩頌> ，必先對唯識學有所了解，不然，根本不知道詮釋八識的意義何在。于此先把唯識學的大意作一概述，并且先自唯識學的學統作一介紹。

 

唯識學、是法相宗的宗義。而中國的法相宗，是源自印度的瑜伽行學派而建立的。原來印度的大乘佛教，以‘中觀學派’與‘瑜伽行學派’為二大主流。中觀學派，是西元二、三世紀間龍樹菩薩所建立的。佛滅度后七百年，南印度龍樹菩薩出世，當時凡夫外道、執著于我法實有，小乘有部，執著于我空法有。執常執斷，計一計異，是一個邪說充斥的時代。龍樹廣造論典，揭示‘諸法性空’之義，破諸邪執，大成佛教空宗。此宗是依龍樹的‘中觀論’一書而建立的，后世稱之為‘中觀學派’。此后二百年，中觀學派的學說是印度大乘佛教的主流。

 

但龍樹提倡的空觀，是以‘緣起性空’，諸法無自性立論，并非徒持空見，妄計一切皆空。唯傅至后世，則流為‘惡取空’，于世俗諦，不施設有； 于勝義諦，真理亦無。此謂之惡取空，亦謂之沈空。佛滅后九百年頃，無著、世親二大菩薩出世，當時印度的思想界，一方面是中觀學派的空——一切皆空的惡取空，一方面是小乘外道的有——我法實有或我空法有。沈空或實有，皆是邪執，因此無著世親二菩薩，資于小乘之實有，鑒于大乘之沈空，揭示大乘有義，大成大乘有宗。有宗之有，破斥我法二執，故不同小乘之有； 遮遣惡取空見，以矯治大乘沈空。故此有是真空妙有，唯識中道。

 

大乘有宗，是依據彌勒菩薩的 <瑜伽師地論> 、 <大乘莊嚴論> 、 <辯中邊論> 、 <金剛般若論> 、 <分別瑜伽論> 等五部大論而建立的。據說兜率天彌勒內院的彌勒菩薩，曾降臨中印度阿瑜陀國，在瑜遮那講堂，為無著說五部大論。事實上，彌勒菩薩并不是歷史上實有的人物，或者是世間另有一位彌勒之人。或謂五部大論可能是無著所作，托以彌勒菩薩之名以示矜重。無著以 <瑜伽師地論> 為本論，又造 <顯揚圣教論> 、 <攝大乘論> 、 <順中論> 、 <集論> 等論典，演說瑜伽教理，故后世之為‘瑜伽行學派’。

 

世親是無著的異母弟，約在西元第五世紀初年出生。他初在小乘有部出家，修學小乘。他欲深究有部教理，曾到有部根據地伽濕彌羅城，精研有部教理四年，后來著造 <俱舍論> 一書，為中國俱舍宗所依的論典。世親在北印度弘揚小乘，無著憫之，托以疾病，誘其來見，為之具說大乘要義。世親聞兄教誨，自小乘轉入大乘，繼承無著的學說，廣造論典，大成法相唯識宗義。世親在唯識學方面的著作，主要者有 <攝大乘論釋> 、 <百法明門論> 、 <大乘五蘊論> 、 <唯識二十論> 、 <唯識三十論> 等。其中尤以 <唯識三十論> 一書，為唯識學理論的基礎。世親之后，十大論師相繼出世，各為 <唯識三十論> 造釋論，闡揚此派學說。十大論師中，以護法的貢獻最著。

 

護法的弟子戒賢，在中印度佛學中心那爛陀寺，弘揚唯識。西元七世間，玄奘大師西行求法，從戒賢學唯識五年。回國之后，廣譯有宗經論。奘師曾把十大論師各造的 <三十論> 釋論攜回國內，欲各別翻譯，后以弟子窺基之請，以護法的釋論為主依，糅合十家之說，綜合而成 <成唯識論> 。窺基繼承奘師之學，造 <成唯識論述記> 、 <成唯識論掌中樞要> 、 <瑜伽論略纂> ， <雜集論述記> 等著述，大成我國法相唯識一宗。

 

窺基之后，代有傳人，窺基的弟子慧沼，造 <成唯識論了義燈> 、 <因明篡要>； 慧沼的弟子智周，造 <成唯識論演秘> 、 <因明疏前記> 及 <后記> 。智周的 <成唯識論演秘]，與窺基的 <成唯識論掌中樞要>， 及慧沼的 <成唯識了義燈> ，合稱為‘唯識三疏]為研究 <成唯識論述記> 必讀之書。智周的弟子如理，又作 <成唯識論疏義演>、<成唯識論演秘釋> ，內容則流于瑣細。此宗成立之后，百余年間，學習者甚眾，宗風頗盛。唯后來華嚴及禪宗興起，且如理之后，后繼無人，此宗就逐漸衰微了。到唐武宗會昌法難興起，此宗一脈相傳的論疏多被焚毀，此宗就逐漸失傳了。

 

明季末年，普泰、明昱、德清、智旭諸師，及王肯堂、王□諸居士，曾從事研究，唯以重要注疏散佚，所得成果有限。未幾清兵入關，研究風氣也就中斷了。到了清季末年，石棣楊仁山創設金陵刻經處，自日本請回我國散佚經典三百余種，其中不乏唯識論疏，刻版重印，加以提倡。入民國后，學人研究唯識，蔚為一種風氣，南有南京‘支那內學院]的歐陽漸，北有北京‘三時學會’的韓清凈，以及太虛大師創立‘武昌佛學院’的師生，都研究及弘揚唯識，此千年絕學，乃重告復興。

 

二    萬法唯識

 

唯識學的基本理論，即所謂‘萬法唯識’，唯識家以為，宇宙間一切法相 (現象) ，全是識所變現，此即所謂‘唯識無境’——境，就是宇宙萬有的一切現象。這一切現象，非外在的真實存在，而是識所變現出來的。這叫做：‘識所緣，唯識所變’。

 

識是什么？  <大乘義林章> 曰：‘識者心之別名’，又曰：‘識者心也，由心集起彩畫為主之根本，故經曰唯心； 分別了達之根本，故論曰唯識。或經義通因果，總言唯心，論說唯在因，但稱唯識。識了別義，在因位中識用強故，說識為唯，其義無二。二十論曰： 心意識了，名之差別。]

 

由上文可知，識就是心。但此心，并非我人胸中的肉團心。胸腔中的肉團心，只是循環系統中壓銜血液的器官，沒有了別認識的作用。或有人曰，既然不是胸中的肉團心，當然是腦袋殼中的大腦。這也只對了一半，因為離開大腦固然沒有識，但大腦并不是識。這好比有了燈管 (電燈泡) 電才會發光，但燈管并不是電。燈管只是物質性的工具，通上電流才會發光。以此類推，大腦也只是物質性的工具，如果沒有識，它同樣沒有了解、分別的認識作用。

 

識究竟是什么？ 事實上，識只是一種‘功能’，功用和能力。簡單的說，識就是一種[能量’。我們由下列三種界說，以說明之：

 

一、識不是一種有質礙性的物質，而是一種功能。識有四個名稱，曰心、意、識、了，唯識家解釋這四種名稱，謂：‘積集義是心，思量義是意，了別義是識。]  如抬頭見時鐘，這是明了； 繼而分別時間，是名分別。而此四種名稱，指的都是一種無質礙性的功能。并且八種識均有這四種功能。都可通稱為心、意、識、了，不過以功能殊勝來說，則第八識積集諸法種子，生起諸法，名之為心； 第七識恒審思量，執著自我，名之為意； 前六識了別各別粗顯之境，名之為識。以上數者，只是一種能變的法性，而法性是離開名稱言說的境界，唯識之教，是‘即用顯體’ 。說到其體，名為‘如如’： 說到其用，名為‘能變’。‘能’則勢力生起，運轉不居；‘變’則生滅如幻，非實有性。唯識立論，謂離識之外，無有外境

。而所謂識，亦不過為一能變的‘功能’而已。

 

二、識的功能，非局限于肉身，而交遍于法界 (全宇宙) 。大腦是有質礙性的物質，而識是無質礙性的功能。大腦的感覺神經、運動神經，作用只限于我人的身體；而我人的識，目之所見，耳之所聞，以至于意之所思 (所謂法境) ，山河大地，日月星晨，皆在我人心識之中。識量同于虛空而無極，因此識的功用交遍法界 (此系就種子而言，至于識的現行，則隨量之大小而有局限。)

 

三、識為種子起現行，而種子起現行必待眾緣。識本來是一種功能，此功能未起現行時，不稱識而稱種子； 種子起現行時，不稱種子而稱識。所以種子是潛在的功能，識是潛在功能發生的作用。而種子起現行，必待緣具。此緣有四種，曰因緣、等無間緣、所緣緣，增上緣，此于后文再釋。

 

三    唯識中道

 

西元七世紀間，印度的戒賢論師，依 <解深密經、無自相品> ，將如來一代時教，判為‘三時教相’。這三時教相是：

 

一、第一時有教： 如來為使一切起惑造業的眾生，入于佛道，而說業感因緣諸法，即四圣諦十二因緣法門，令諸凡夫外道趣入小乘教法。

 

二、第二時空教： 如來為使一切雖斷我執未斷法執的小乘者，宣說諸法皆空之理，為令諸小乘趣入大乘的教法。

 

三、第三時中道教： 如來更為欲斷除小乘人偏有，及大乘人偏空的執著，而說非有非空的中道教。此中道教圓融俱足，是如來究竟了義的大乘教。

 

以上三時教內，前二時為如來的方便教法，是不了義教； 第三時為如來的真實教法，是了義教。而法相唯識宗的教義，便是宣說三自性、三無性的唯識中道，故法相唯識宗又稱為中道宗。

 

中道是什么？ 經云：‘中以不二為義，道以能通為名。’中道是離開二邊對立——離開常、斷二見、有、無兩邊，而臻于不偏不倚的中正之境。

 

唯識中道，是建立在三自性和三無性的理論基礎上。唯識家以為，世間萬法——一切存在的事物，都有三自性，也都有三無性。三自性是遍計所執性，依他起性，圓成實性；而三無性是相無性，生無性，勝義無性。

 

原來唯識學立論，以為宇宙萬法，皆是能變的心識、所變起之境，這即是‘萬法唯識’。而心識所變的外境，依其原始的性質，可分做三類：

 

一、妄有性： 這類事物本來沒有本體，是我人假立名相而有的，而我人卻普遍的執著計較，計較的物件，不外是名稱言說或義理，名稱言說不是實有，只有‘妄有]。

 

二、假有性： 這類事物，是因緣和合——眾多因素條件所生起的，如以磚瓦木石筑成房屋，以泥土工具做成瓶缽，它沒有本身的實體、自性，不過是‘組合’的存在 (仗因托緣的生起存在) ，這也不是實有 ，只是‘假有’罷了。

 

三、實有性： 這是諸法的實體、自性，它不是虛妄的、暫時的存在，而是絕待的、超越的存在，事實上這是諸法絕待的理體，也即是‘實性’——真實的存在。

 

以上三類，在佛學術語上稱為‘三自性’——即是遍計所執性，依他起性，圓成實性。如 <解深密經> 上說 ：‘云何諸法遍計所執相，謂一切法，假名安立，自性差別，乃至為令隨起言說； 云何諸法依他起相，謂一切法緣生自相、、、、、、云何諸法圓成實相，謂一切法平等真如。’經文中的‘相’字，在此處就是性的意思。所以，換一個方式說，三自性就是：

 

一、遍計所執性： 這是我人對一切事物，普遍的執著計較。執著于五蘊和合的假我為實我，執著于條件組合的假有為實法。或執于相，或執于名，或執于義理，時時計較，處處計較，這一切執著計較，就是我人煩惱生起的原因。

 

二、依他起性： 依他起的‘他’，指的眾緣——眾多的因素條件。世間萬有，沒有孤立生起或存在的，全是因素條件的組合。既是組合，就會隨著組合條件的改變而變化。所以它沒有‘自性’ ——即是沒有固定不變之性。

 

三、圓成實性： 圓者圓滿，成是成就，實是真實，合而言之，就是圓滿成就的真實體性。這真實體性不是事相，而是‘理性’——超越相對的絕待真理。也就是二空——在我空和法空之后，所體證的理體。這理體也就是真如。

 

三自性，是以依他起性為中心。仗因托緣生起的事物，只是暫時的現象，不是永恒的實體。我人若在這因緣和合的事物上執著計較，這就是遍計所執性——普遍的計較執著，執我執法、執常執斷。如果徹悟諸法緣生，常一切時，在依他起諸法上、無遍計所執的實我實法，這就是圓成實性。 <唯識三十頌> 上說 ：‘依他起自性，分別緣所生，圓成實于彼，常遠離前性。]  前性，指的是于依他起法上，遠離普遍執著計較的遍計所執性。

 

因此，圓成實性，是‘二空’——我空、法空之后，所顯的圓滿成就的諸法實性，也就是依他起諸法的‘法性’。

 

一切諸法，各具三自性，同時也各具三無性，那就是相無性，生無性，勝義無性。無性，就是無自性。試想，宇宙萬有，無非全是一時組合的假相，依此假相，而立假名。我人在這一切假名、幻相上執著計較，假名幻相何嘗有其自性？ 其次說生無性，依他起之法，是仗因托而生起的，它是隨著因緣的聚散而生滅，它何嘗有固定不變的自性？ 最后是勝義無性，所謂勝義，就是真如。 <唯識三十頌> 曰：‘此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。’唯識實性就是圓成實性。圓成實性是超言絕慮的絕待之法，顯二空之妙理，所以說勝義無性——勝義如果有自性，就不是絕待的勝義了。

 

附記： 相關名相表解

 

一、三自性： 三自性為唯識宗一切法義的根本，南海寄歸內法傳曰： 相宗以三性為宗。

 

          ┌遍計所執性——于依他起之事物上、分別執著名相，妄認為實我實法。

  三自性—┼依他起性——萬法皆以因緣和合生生起，只是組合，而無自性。

          └圓成實性——于依他起法上、常一切時遠之離執著，即圓成實性。

 

          ┌相無性——此相為妄情所現，假名安立，故無自性。

  三無性—┼生無性——仗因托緣而起的事物，只是組合，而非實有，故無自性。

          └勝義無性——勝義是二空所顯真如，真如若有自性，就不是絕對的勝義了。

 

二、三性中道： 中道是遠離空有二邊，無增無減的意思。世間一切法，每一法都具足三      性，謂之‘三性各具中道’，也各具三性對望中道。

 

                                ┌情有——非空

                    ┌遍計所執性┤

                    │          └理無——非有

                    │

                    │          ┌假有——非空

      三性各具中道—┼ 依他起性 ┤

                    │          └實無——非有

                    │

                    │          ┌真實——非空

                    └ 圓成實性 ┤

                                └無相——非有

 

                    ┌ 遍計所執性——體相都無———非有┐

                    │                                 │

      三性對望中道—┴依他起性———如幻假有┐         ├中道

                                            └——非空 ┘

 

第三講    八識心王

 

一    前五識

 

古來大德和現代時賢，講八識規矩頌的，多是一開始就由頌文講起。按照頌文的順序往下面講。本頌四十八句頌文，已在第一講中錄出，我們看得出來，頌文中充滿了佛學名詞，并且頌文中的名詞，前后都有連帶關系。我們若一開始就講頌文，勢必把有連帶關系的名詞加以割裂，講起來有困難，聽的人也可能聽不出頭緒來。我們現在換一個方式，先講解頌文中的名詞，到名詞全部了解，再講解頌文，才能聽出頭緒，融會貫通。現在我們依照八識心王，五位心所，識體四分，九緣生識等順序講下去，最后再講頌文。

 

學習唯識學，有一本入門的論著必須要讀，那就是世親菩薩造的 <百法明門論> 。這本論著，在‘一本十支’之學中，稱作‘略陳名數支’。顧名思義，就是粗略的解釋百法名數。百法是什么？ 原來世間事物，林林總總，不可勝計，此泛稱之為‘宇宙萬法’。萬法不能一一為之說明，乃用分類歸納的方法，把萬法歸類。因此，世親菩薩將萬法約之為百種，復□之以五位，稱之為‘五位百法’。五位百法是：

 

一、心王法： 八種，稱為八識心王。

 

二、心所有法： 五十一種，稱為五十一位相應心所。

 

三、色法： 十一種。

 

四、心不相應行法： 二十四種。

 

五、無為法： 六種。

 

于此，今日就講五位百法中的心王法——八識心王。

 

八識心王，就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。識就是心，何以我人一心而八識？ 原來我人通常執著于實我實法——把宇宙間的一切視為實體。說到心時，也隱然有一整體的東西存在。唯識家以分析的方法，分析此心為八，以破遺我人的執著。于此先來探討前五識。

 

前五識、即眼、耳、鼻、舌、身五識，這是我人的五種感覺器官，其作用是：

 

一、眼識： 依于眼根，緣色境所生起的了別認識作用。

 

二、耳識： 依于耳根，緣聲境所生起的了別認識作用。

 

三、鼻識： 依于鼻根，緣香境所生起的了別認識作用。

 

四、舌識： 依于舌根，緣味境所生起的了別認識作用。

 

五、身識： 依于身根，緣觸境所生起的了別認識作用。

 

前五識，是感覺器官，依于我人色身中的五根 (即眼、耳、鼻、舌、身五根) 而生起

 

，所以又有以下五種名稱：

 

一、依根之識： 此識依其根而生起。

 

二、根發之識： 此識由其根而發生。

 

三、屬根之識： 此識是屬于其根之識。

 

四、助根之識： 此識助其根而起分別。

 

五、如根之識： 此識如其根而命名。

 

五識依于五根而生起，但所依之根，又有內根、外根的分別。外根，就是我人視覺可見的眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、和身體。但這五種根，是四大合成的物質，它的作用是扶助內根，為內根所依托處，這在佛經上稱為扶根塵、扶助內根的塵法。扶根塵不能生識，生識的是內根，又稱之曰‘凈色根’，亦名勝義根。佛經上說： 勝義根質凈而細，有如琉璃，肉眼不可見，唯佛眼天眼可見之。近代科學發達，使我們知道所謂凈色根，事實上就是人體的神經纖維和神經細胞。凈色根有發識取境的作用，功能殊勝，故名勝義根。

 

眼、耳、鼻、舌、身五識，緣色、聲、香、味、觸五境，五境又稱五塵，麈者虛浮之法，生滅變異，隨著因緣而改變； 塵也是染污的意思，以此五者，能染污我人的心識，所以稱塵。五識所取之五境，分別說明如下：

 

一、眼識： 眼識緣色境，此色是顏色之色，非有質礙性(物質) 之色。此色有三類：

 

      1、顯色： 有十三種，青、黃、赤、白、光、影、明、暗、云、煙、霧、空。

      2、形色： 有十，長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正。

      3、表色： 有八，取、舍、屈、伸、行、住、坐、臥。

      4、法處色： 有五，極回色、極略色、定自在所生色、受所引色、遍計所執色。

 

二、耳識： 耳識緣聲境，此境有三：

 

      1、執受大種因聲： 人之語言、動作 (如鼓掌) 所發之聲音。

      2、非執受大種因聲： 自然界所發之聲音，如風聲、水聲等。

      3、俱大種因聲： 人與物質界共發之聲音，如吹笛、奏蕭，伐木、鑿石等。

 

三、鼻識： 鼻識緣香境，此有六種，三實三假，三實者，順益者名好香、如沉檀； 違損者合惡香、如糞穢； 無順違者名平等香，如土石。三假者名俱生香，和合香，變異香。

 

四、味境： 舌識緣味境，此有六種，有甘、酸、咸、辛、苦、淡。

 

五、身識： 身識緣觸境，即是我人的觸覺，略說如冷、暖、滑、澀，輕、重、痛、癢，細說有二十六種，不細述。

 

五識只能了別自己界限以內的東西，不能越出自己的功能范圍以外。如眼只能緣色，不能越色而緣聲； 耳識只能緣聲，不能越聲緣香，其他各識亦然。并且，五識緣境，只是感覺，‘唯是現量，不帶名言’，所以無分別的功能。分別色、聲、香、味、觸五境的內容，是第六意識的功能。此將在下一節敘述。

 

二    第六識

 

第六識名意識，這是我人心理活動的綜合中心，我人的思考、判斷、記憶、決定，以至于喜怒哀樂的情緒用，全是第六識的功能。

 

前五識各有其根，第六識也是依根而生起。前五識是依于清凈四大組成的凈色根，是色法之根； 第六識依于第七末那識，是心法之根。前五識緣色、聲、香、味、觸五境，緣的是色法； 第六識緣法境，是心法。前五識只能了別自己界限以內的東西，而第六識則是前五識任何一識發生作用，第六識即與之同時俱起，以發生其了解分別的作用。

 

意識與前五識比較，它有下列幾種特點：

 

一、意識緣慮法境，它能了解分別一切外境。

 

二、意識能了別一切色法 (物質現象) 的自相與共相。即此物單獨的形相，及與他物       比較的差別相。

 

三、意識不僅了別現下之事之理，且能了別過去、未來之事之理。

 

四、意識不僅是剎那了別，還能相繼不斷的了別。

 

五、意識‘思心所’ 的造作，能造成業果。

 

意識有‘五俱意識’ 與‘獨頭意識’的分別，五俱意識是：

 

一、意識與眼識同起，發生其了別作用時，稱為眼俱意識。

 

二、意識與耳識同起，發生其了別作用時，稱為耳俱意識。

 

三、意識與鼻識同起，發生其了別作用時，稱為鼻俱意識。

 

四、意識與舌識同起，發生其了別作用時，稱為舌俱意識。

 

五、意識與身識同起，發生其了別作用時，稱為身俱意識。

 

五俱意識，并不是同時五俱，而是或一俱、或二俱、或三俱、或五俱，視緣而定。

 

前六識緣外境，有四種原因。 <瑜伽師地論> 稱：‘六識緣境，有四因故，能令作意警覺趣境。’這四因是：

 

一、欲力： 欲是希望，如果心識對外境，生起愛著，就對外境生起作意 (注意) 力。

 

二、念力： 念是記憶，如對外境‘似曾相識’，生起記憶，就對此境生起注意。

 

三、境界力： 心識所緣的境界，極為特殊，就對此外境生起注意。

 

四、數習力： 就是習慣性，如穿越馬路，習慣上要注意有沒有車輛。

 

再者，五俱意識緣外境時，要經過五段程式，才能充分發生其了別作用。這五段程式，又稱為‘五心’。五心是：

 

一、率爾心： 這是前五識根境相對生識，剎那間的了別。

 

二、尋求心： 這是五俱意識于前五識剎那了別之后，生起尋求之念，以了別外境。

 

三、決定心： 五俱意識尋到了目標，決定去了別。

 

四、染凈心： 五俱意識了別外境后，所生起的善惡染凈之心。

 

五、等流心： 這是因五俱意識的善惡染凈，相續流轉，而成就善惡之業。

 

獨頭意識，是不與前五識俱起，單獨生起的意識。獨頭意識緣慮的只是法境。獨頭意識又分為四種：

 

一、夢中獨頭意識： 這是在睡覺的時候，緣夢中境界生起的意識。夢境在三量中是非量，所以我們不必為夢境所困惑。

 

二、定中獨頭意識： 這是在禪定時，緣定中境界生起的意識。定中意識，唯是現量。

 

三、散位獨頭意識： 這是既不在夢中，也不在定中，也不與前五識同緣外境，而是平常情形下，散亂心起，在意念游走中，上下古今，恩怨情仇，胡思亂想個不停。這在佛教中叫做‘打妄想’ 。這多是比量或非量。

 

四、狂亂獨頭意識： 人在顛狂——神經錯亂的時候，常常自言自語，甚至于比手劃腳，以加強語勢。我們看他語無倫次，事實上他有他意識所緣的境界。這種境界，也是非量。

 

三    七八識

 

第六識是心理活動的綜合中心，我們的見聞覺知，思想判斷，全以第六識為主，第七、八識是屬於潛意識的范圍。但第七識是意識之根，第八識是宇宙萬法的本源，無疑義的，第六識的活動，一定受到第七、八識的影響。于此我們來探討第七、八識的行相業用。

 

第七識名末那識，末那二字，是梵語的音譯，義譯曰意，但恐與第六識混淆，故保留末那原名。第七識唯一的作用，就是‘恒審思量’，思量些什么呢，它誤認為第八識是恒、是一、是遍、是主宰的‘自我’。它恒常的審慮思量，執著自我。因此，它是一個自我中心，也是一個自私自利的中心。

 

說到思量二字，八個識都有思量的作用。但前五識時常間斷，也沒有審慮作用，所以是‘非恒非審’的思量。第六識有審慮的作用，但也有時間斷 (如五位無心) ，所以是審而非恒的思量。第八識是‘恒轉]  (恒轉如瀑流) ，但它并不審慮，所以是恒而非恒的思量。唯有第七識，它恒時審慮思量，執著自我，維護自我，這就是我人何以時時以自我為中心，起惑造業，損人利己的原因了。

 

最后說到第八識，第八識又名阿賴耶識，這也是梵語的音譯，此在天竺義為‘無沒]在我國譯為藏識。稱為無沒者，是說此識含藏萬法種子，不令失壞； 亦因它歷經生死流轉，永不壞滅。譯為藏識者，藏是儲藏意思，有能藏、所藏、執藏三種意義。能藏，是指它能儲藏萬法種子 (種子，見第二講第二節。) 生起宇宙萬法。這時，第八識是能藏，種子是所藏。在種子起現行 (發生作用) 的時候，受到前七識雜染法的薰習，現行種子受薰成為新種子，仍藏于第八識中。這時新種子稱為能藏，第八識稱為所藏。至于執藏二字，又稱‘我愛執藏’，這是因為第七識誤認第八識為自我，對于自我妄生貪愛，執著不舍，這稱為‘我愛執’。這時第七識是能執，第八識是所執。

 

第八識有許多異名，錄出幾個，顧名思義，就可知道它的作用：

 

一、種子識： 此識含藏萬法種子，能生起萬法，故稱種子識。

 

二、本識： 此識是萬法的根本，故稱本識。

 

三、宅識： 是藏識的別義，謂此識是種子的房宅。

 

四、第一識： 八識順序，由本向末數，此稱第一識。

 

五、現識： 言萬法由本識現起，故稱現識。

 

六、異熟識： 此識是前生業力的異熟果報體，故名異熟識。

 

七、轉識： 轉有漏的第八識為無漏的大圓鏡智，故稱轉識。

 

八、神識： 佛法中本無‘神我’之說，而此識含藏萬法種子，功能殊勝，故稱神識。

 

九、阿陀那識： 阿陀那梵語，是執持之義，此識能攝持根身不壞，種子不失，故名。

 

十、無垢識： 此識以修持力，轉染成凈，轉識成智，稱無垢識。

 

相關名相表解

 

一、五位百法： 百法、是把宇宙萬有歸納為百種，束之以五位。前九十四種是因緣和合      的有為法，只是現象； 后六種是非因緣和合的無為法，是萬法的體性。

 

                       ┌ 心法八

                       ├ 心所有法五十一

              ┌ 有為法│

              │       ├ 色法十一百法 (一切法)

              │       └ 心不相應行法二十四

              │

              └ 無為法六

 

二、八識心王： 是五位百法中的第一位法，這是精神作用的主體。

 

        ┌眼識——緣色境——即視覺作用 ┐

        ├耳識——緣聲境——即聽覺作用 ┤

        ├鼻識——緣香境——即嗅覺作用 ┼此五者是五感覺器官

  八識—┼舌識——緣味境——即味覺作用 ┤

        ├身識——緣觸境——即觸覺作用 ┘

        ├意識——緣法境——是我人心理活動的綜合中心

        ├末那識——執著自我，是自我意識中心

        └阿賴耶識——含藏萬法種子，宇宙萬法由此變現生起

 

三、百法口訣：

 

色法十一心法八，五十一位心所法，不相應行二十四，六種無為成百法。

 

第四講    六位心所

 

一    遍行、別境

 

六位心所，是五位百法中的第二位，名叫‘心所有法’，這是屬于八識心王所有之法，簡稱心所，又稱心數。心所與心王的關系，由下列三義建立： 一、恒依于心王，依八識心王而起。二、與心王相應。三、系屬于心王。心所以上三義建立，得‘我所’名。這些心所，隨著順違之境，而起愛憎善惡之心，助成心王事業。認真的說，心王本身無善惡，不能單獨造作，必須心所相應方有勢力，心所協和于心王，互相呼應，以造作善惡之業。這八識心王，每一個心王好比是一位國王，既然是王，不能沒有臣屬輔佐。所以心所就好比是國王的臣屬。心所有五十一位，分為六組，叫做‘六位心所’。這六組是：

 

一、遍行心所； 五個，名稱是觸、作意、受、想、思。

 

二、別境心所： 五個，名稱是欲、勝解、念、定、慧。

 

三、善心所： 十一個，名稱是信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、勤、輕安、不放逸、行舍、不害。

 

四、根本煩惱心所： 六個，名稱是貪、嗔、癡、慢、疑、惡見。

 

五、隨煩惱心所： 二十個，又分為小隨煩惱，中隨煩惱，大隨煩惱三種。小隨煩惱十個，名稱是忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、喬。中隨煩惱二個，名稱是無慚、無愧。大隨煩惱八個，名稱是昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。

 

六、不定心所： 四個，名稱是悔、眠、尋、伺。

 

由以個六位心所看來，善心所止有十一，而煩惱、隨煩惱卻有二十六，宜乎我們的善習少而惡習多，世人善行少而惡行多也。

 

六位心所如上所述，現在先自遍行心所說起：

 

遍行二字，是周遍起行的意思。心若生時，此五心所相應俱起。它的活動范圍非常廣泛，它通于一切心——八識心王； 通于一切時——過去、未來、現在； 一切性——善、惡、無記； 一切地——三界九地。遍行心所有五，是觸、作意、受、想、思。

 

一、觸： 觸是接觸，五根與五境接觸 (觸) 而生識，根、境、識‘三和’就名為觸。<百法明門論> 曰 ：‘令心心所觸境為性，受想思等所依為業。’觸與作意，有時互為先后。

 

二、作意： 作意就是注意，因根、境、識的三和而引起注意，或先注意而生起觸。論曰 ：‘謂能警心為性，于所緣境引心為業。’語云，‘心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。’可見心識了別外境，須以作意為前導。

 

三、受： 受是感受，心識領納順違之境生受。論曰 ：‘謂領納違順俱非境相為性，起愛為業。’受有三種，領納順境名樂受，領納違境名苦受，領納非順非違境名舍受。若再加憂、喜二受，就稱為五受。

 

四、想： 想是認識作用，論曰 ：‘于境取相為性，施設種種名言為業。’就是于一切相上生起分別，再加上名稱。如謂此是瓶、此是缽等。

 

五、思： 思是造作的意思，論曰 ：‘令心造作為性，于善品等，役心為業。’思有三種，曰審慮思、決定思、動發勝思，它于是非善惡，籌量其可行不可行，決定之后，驅役自心，造作邪正善惡之業。其實這就是我人的意志作用。

 

別境心所，是以其所緣之境各各不同，非如遍行心所同緣一境，故稱別境。遍行心所是心識生起時，五心所相繼生起。別境心所是專對某種特別情況，繼五遍行心所之后，個別生起。別境所緣之境有四種，即欲緣所樂境，勝解緣決定境，念緣曾習境，定緣所觀境，而慧則是于四境揀擇為性。別境五心所，如下所釋：

 

一、欲： 欲是‘于所樂境，希望為性，勤依為業。’ 欲就是希望，對外境的希望追求，對所愛境，希望必合，對所惡境，希望必離。因此希求就有了善惡染凈之分，希望成佛作祖，當然是凈欲，追求財、色、名、食、睡，就是染欲了。

 

二、勝解： 勝者殊勝，解者見解，對外境起決定性的理解。它是‘于決定境，印持為性，不可引轉為業。’即于邪正善惡境，既經決定，必如此作，不可引轉。所以在猶豫不決的情況下，沒有勝解。

 

三、念： 念是記憶，‘于曾習境，令心明記，不忘為性，定依為業。’即是對經歷過的事明記不忘，叫做念。

 

四、定： 定是三昧，譯曰正定，它是‘于所觀境，令心專注不散為性，智依為業。]心注一境而不散亂，叫做定。

 

五、慧： 慧是智慧，智慧能斷除疑惑，論曰 ：‘于所觀境，簡擇為性，斷疑為業。]這種慧是由定而發，所以對于善惡是非，能取得決定性的簡擇。

 

二    善、煩惱

 

六位心所的第三位，是善心所。善與惡相對，凡是性離衍惡，順益世人者，叫做善。也可以說，對于佛陀的教法，依法而行，叫做善。善心所有十一個，是：

 

一、信： 對善法能了知而實信，對佛法義理能堅定信仰者，曰信。此有三種，一者信實，信實事和實理； 二者信德，信功德及道德； 三者信能，信善惡之業的能力。

 

二、慚： 慚者羞恥，做了壞事內心感羞恥，別人學問道德強過自己，感到恥不如人，都叫做慚。慚是自我尊重的促進力量。

 

三、愧： 做了壞事，怕輿論的批評，怕別人的指責，無顏見人曰愧。在世俗社會，慚愧二字連在一起用，在此處，慚著重于崇重善法，愧著重輕拒惡法。

 

四、無貪： 貪者貪愛，貪著世間財色名利，非分追求，非義而取，曰貪； 反之以己所有，惠施于人，廣行布施，曰無貪。

 

五、無嗔： 嗔者嗔恚，逆境當前，不能忍受，惱恨于心，生起恚恨，曰嗔。反之，慈愍待人，不做惡行，曰無嗔，

 

六、無癡： 癡者愚昧不明，是非不分，起諸邪見，謗無因果。無癡意謂有智慧，明達事理，主要是指明確理解四圣諦、八正道、十二緣生的道理。

 

七、勤： 勤又名精進，精者不雜，進者不退，對于為善斷惡，佛法修持，勇猛前進，謂之精進。

 

八、輕安： 輕者輕快，安者安樂，這是禪定時使身心得到輕適安穩的境界。

 

九、行舍： 行是行蘊中的行，舍是舍棄，舍棄行蘊中的昏沉掉舉，令心平等正直，論曰 ：‘精進三根令心平等正直，無功用住為性，對治掉舉靜住為業。’即由不放逸先除廣雜染，令心寂靜而住，處于平靜的中庸狀態。

 

十、不放逸： 放者放蕩，逸者奔逸。論曰 ：‘精進三根，于所斷修，防修為性，對治放逸，成滿世出世間善事為業。’也就是于五欲六塵心不希求，對治放逸。

 

十一、不害：  害者損害、戕害，不害是‘于諸有情不為損惱，無嗔為性，能對治害，悲愍為業。’ 不害相當于慈悲，與人以樂，拔人以苦。

 

六位心所的第四位，是煩惱心所。煩者煩擾，惱者惱亂。煩擾惱亂人心者，稱為煩惱。煩惱心所有六，是貪、嗔、癡、慢、疑、惡見，此六者又稱為根本煩惱心所。

 

一、貪： 貪是貪欲，非義而取，心無厭足，曰貪。論曰 ：‘于有有具染著為性，能障無貪，生苦為業。’世人貪財貪色，貪名貪利，貪求種種欲樂，貪是愛、欲的同義語，是無貪之反。

 

二、嗔： 嗔者嗔恚，逆境當前，妄動無明，論曰 ：‘必令身心熱惱，起諸惡業。’所以嗔心起時，對家人眷屬、乃至眾生，心生憎惡，輕則惡聲詬罵，重則刀杖相向，甚至于伐城伐國，喋血千里，莫不由嗔心而起。

 

三、癡： 癡是無明的異名，無明者，迷昧不覺，起諸邪見，不辨是非，謗無因果。論曰 ：‘謂于諸事理迷暗為性，能障無癡，一切雜染所依為業。’一切雜染惡法，皆依無明生起，這就是眾生生死輪回的根本。

 

四、慢： 慢者驕傲，‘謂持己于他，高舉為性，能障不慢，生苦為業。’慢也就是輕舉喬揚，不知謙卑，輕蔑他人。慢可開為七種，此處從略。

 

五、疑： 疑者信之反，‘謂于諸諦理，猶豫為性，能障不疑，善品為業。謂猶豫者，善不生故。’疑也就是對于三寶的功德，四諦的真理，因果的能力，都猶豫不信，所以能障不疑善品為業。

 

六、惡見： 即不正確的見解，此又稱邪見，此有五種，一者身見，即是我見。二者邊見，即于我見上執常執斷。三者邪見，否定因果善惡的見解。四者見取見，即固執己見，互相斗爭。五者戒禁取見，認為持牛戒、狗戒、雞戒，是生天證果之因，這稱為非因計因。

 

三    隨煩惱、不定

 

六位心所的第五位，是隨煩惱心所。隨煩惱，是隨從根本煩惱而生起的煩惱。隨有三義，一者自類俱起，二者遍不善性，三者遍諸染心。隨煩惱心所二十個，又分為三類，即小隨煩惱十個，中隨煩惱二個，大隨煩惱八個。小中大的分別，以三義俱備者名大； 兼俱二義者——自類俱起，遍不善性者稱中隨； 于不善心中各別而起者稱小隨。小隨煩惱，行相粗猛，于不善心中各別而起，若一生時，必無第二。十小隨煩惱如下：

 

一、忿： 忿者忿怒，于不饒益境，‘憤發為性，執杖為業。’忿是以嗔一分為體。

 

二、恨： 由忿為先，懷惡不舍，‘結怨為性，能障不恨，惱熱為業。’亦以嗔為體。

 

三、惱： 惱者‘狼戾為性，能障不惱，蛆螫為性。’ 由忿恨而起報復心，惱害于他。

 

四、覆： 覆者隱藏，自作過惡，怕為人知，故以‘隱藏為性，能障不覆，悔惱為業、]

 

五、嫉： 嫉者嫉□，嫉賢妒能，‘妒忌為性，能障不嫉，憂蹙為業。’亦以嗔為體。

 

六、慳： 慳是慳吝，是‘耽著財法，不能惠施，秘吝為性，能障不慳，鄙畜為業。]

 

七、誑： 誑是虛偽不實，[為獲利譽，喬現有德，詭詐為性，能障不誑，邪命為業。]

 

八、諂： 諂者諂媚，巧言令色，阿諛于人。[矯設異儀，險曲為性，能障不諂。]

 

九、害： 害者不害之反，‘于諸有情，心無悲愍，損惱為性，能障不害，逼惱為業、]

 

十、喬： 喬者倨傲，持己才能，淩辱他人‘醉傲為性，能障不喬，染依為業。]

 

中隨煩惱二個：

 

一、無慚： 無慚者慚之反，做了壞事，不自羞恥，它‘不顧自法，輕拒賢善為性，能障礙慚，生長惡行為業。]

 

二、無愧： 無愧者愧之反，做了壞事，不畏清議，不怕批評，謂之愧。它‘不顧世間，崇重暴惡為性，能障礙愧，生長惡行為業。’人到了無慚無愧的時候，了無忌憚，什么不仁不義、寡廉鮮恥的事都做得出來。

 

大隨煩惱八個：

 

一、昏沉： 神志昏昧，無所堪能，無所肩任，使身不得輕安，而心不得入觀。

 

二、掉舉： 神魂不定，妄想紛飛，‘令心于境不寂靜為性，能障行舍及止為業。]

 

三、不信： 不信者信之反，不信因果，誹謗圣賢，‘心穢為性，墮依為業。]

 

四、懈怠： 不精進為善，不努力斷惡，‘懶惰為性，能障凈信，墮依為業。]

 

五、放逸： 放蕩縱逸，不防惡修善，‘縱蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為業。]

 

六、散亂： 散者分散，亂者擾亂，‘令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業。]

 

七、失念： 失念是失去正念，邪念增長，‘能障正念，散亂所依為業。]

 

八、不正知： 知者知見，知見不正，邪見增長，‘于所觀境謬解為性，毀犯為業。]

 

六位心所的第六位，是不定，此有四種，謂悔、眠、尋、伺，曰‘悔眠尋伺，于善染等，皆不定故。’它可以成就善，可以成就惡。故曰不定。

 

一、悔： 悔者追悔，于所作之善事追悔，即是惡； 于所作惡事追悔，即是善。或于未作之惡事追悔則是惡，或于未作善事追悔則是善。

 

二、眠： 眠者睡眠，為調攝身心的適當睡眠是善，睡眠無度或晝夜顛倒者是惡。     

 

三、尋： 尋是對事理粗略的思考，若思善便屬善，思惡則屬惡。

 

四、伺： 伺是對事理細密的思考，若思善便屬善，思惡則屬惡。

 

附記： 相關名相表解

 

二、六位心所： 六位心所、五位百法的第二位法，心所五十一個，分為六位。

 

         ┌遍行心所五

         ├別境心所五

         ├善心所十一： 信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、

         │            行舍、不害。

         ├根本煩惱心所六： 貪、嗔、癡、慢、疑、惡見。

六位心所┼隨煩惱心所二十： 又分為三類：

         │    1、小隨煩惱十： 忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、喬。

         │    2、中隨煩惱二： 無慚、無愧。

         │    3、大隨煩惱八： 昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、散亂、失念、

         │                  不知知。

         └不定心所四： 悔、眠、尋、伺。

 

第五講    種子、薰習、識體四分

 

一    種子

 

本文第二講第二節，講過‘萬法唯識’，其中說到，識是一種功能，功能未起現行時，不稱識而稱為種子； 種子起現行時，不占種子而稱識。所以種子是潛在的功能，識是潛在功能發生作用。

 

由上所述，可知種子只是一種功能，此功能非物質而有物質的力用。世間萬法，皆自此能、此力生起。于此，種子有下述定義：

 

一、種子非色非心，只是一種功能。

 

二、此種功能遍宇宙，故種子亦遍宇宙。功能一旦起用 (起現行) ，宇宙萬象森羅。故種子無盡，宇宙亦無盡。

 

三、種子無大小輕重之分，種子起現行時，‘相分’由‘見分’而顯示。故心識分別一生，即攝盡全宇宙，無一法不在心識之中。

 

于此可知，所謂宇宙萬法，皆是第八阿賴耶識中、含藏的萬法種子變現而來。因此，<成唯識論> 卷二曰：

 

‘此中何法名為種子？ 謂本識 (阿賴耶識) 中，親自生果，功能差別。此與本識，及所生果，不一不異。體用因果，理應爾故。]

 

以上這段論文，如果加以語譯的話，就是說： 什么叫敘種子呢？ 就是阿賴耶識中，能夠親自生出不同果法的功能，這種功能，與阿賴耶識，及所生果法，既不是一，也不是異。

 

第八阿賴耶識中，含藏有萬法種子，此種子從何而來呢？ 這有三種不同的說法：

 

一、唯本有說： 這是印度護月論師等的主張，他認為，阿賴耶識中的一切有漏無漏種子，是無始以來，‘法爾本具’，后來再從薰習新生。

 

二、唯新薰說： 這是印度難陀論師等的主張，他認為，一切種子，皆是無始以來，從現行薰習新生的。

 

三、本有新薰并有說： 這是印度護法論師的折衷主張，他認為，無始以來，阿賴耶識中，有‘法爾本具’的種子，同時也有從現行薰習的新薰種子。

 

以上三說，后世以護法的說法較為圓滿。

 

在 <成唯識論> 中，為種子的體性立有六條定義。這六條定義是：

 

一、剎那滅： 種子只是一種功能，不可以色、聲、香、味、觸去測量，但在發生作用卻有力用。這種力用，才生即滅，即所謂‘無間即滅’，中間沒有‘住’的階段，這叫做‘剎那滅’。

 

二、果俱有： 種子起現行，雖然剎那即滅，但不是滅后始有果，而是剎那生滅之際，‘正位轉變，能取與果’，也就是即因生現果，這果就是新薰的種子。

 

三、恒隨轉： 種子起現行，剎那滅，果俱有。但不是滅了即斷，而是前滅后生，相似隨轉，恒常不斷。

 

四、性決定： 種子隨其能薰因力的善惡，而決定其性別，成為善業種子或為惡業種子，而在起現行的時候，善業種子起善的現行，惡業種子起惡業現行。此一原則，決定不變。

 

五、待眾緣： 種子起現行，要眾緣具足，心法生起要具備四緣，色法生起具備二緣，關于各種緣，將在下一節課講述。

 

六、引自果： 種子并不是一類種子生各類的果，而是色法種子生色法的果，心法種子生心法的果，此一法則不能錯亂。

 

二    薰習

 

種子是為第八識所攝持 (即儲藏于第八識中) 、能生自果的一種功能。這種能生起萬法的種子，在第八識中，是前念種子生后念種子，前滅后生，‘自類相續，有如瀑流’，這叫做‘種子生種子’ 。另一方面，某一類種子，在眾緣和合 (四緣具備) 的時候，能生起各自的果法，這叫做‘種子生現行’。當其生起現行之剎那，有強盛的勢用，剎那之間，再薰習各自的種子，這叫做‘現行薰種子’。被薰的種子成為新種子，則仍儲藏于第八中。不過認真的說，所謂‘現行薰種子’，是具有見聞覺知作用的前七識。前七識的見聞覺知作用，就是‘現行’——現在的行為，身、語、意三方面的行為。

 

種子生起現行的時候，種子是因，現行是果； 而現行薰習種子的時候，現行是因，受薰的新種子是果。這三者 (種子、現行、薰習) 之間的關系，是‘剎那生滅，與果俱有]。所以古德曾說：

 

‘種子生現行、現行薰種子，三法 (種子、現行、薰習) 輾轉，因果同時。]

 

種子生現行，現行薰種子，剎那滅，果俱有 (種子六義的第一二義) 。而受薰的種子成為新種子，新種子又起現行，這種前滅后生，有如瀑流，亙古不息者，就是‘恒隨轉]。在這前生后減的隨轉中，具有‘三法’和‘二重因果’。

 

所謂三法，是能生的種子，生起的現行，和受薰的新種子。所謂二重因果，即種子生現行，種子是因，現行是果，是一重因果； 現行薰種子，現行薰種子，現行是因，種子是果，這是又一重因果。這三法輾轉，剎那之間，成為二重因果。

 

種子與第八識的關系，以因果來說，種子是因，第八識是果，因為第八識是現行，種子是生現行之因 (第八識是種子所生之果，后面另有解釋。) 另以體用來說，第八識是體，種子是用，故攝用歸體，攝果歸因，這二者的關系，是‘非一非異’ 。

 

種子與前七識的關系，是在‘因能變’中，種子生出第八識。在果能變中，第八識生出前七識，同時八個識體上各各生出‘相分’、‘見分’。前七識以其見聞覺知的認識作用，又薰習了起現行的種子。因此，就薰習面來說，前七識是因，受薰的新種子又成為果了。

 

什么叫薰習呢？ 我人身、口、意三者所表現的善惡行為，其‘氣分’留于第八識中，就叫做薰習。也可以說，第八識把我人行為經驗的痕跡保留下來，這經驗痕跡就就是種子，亦名氣分，也叫習氣。<大乘起信論> 曰：‘薰習義者，如世間衣服實無于香，若人以香而薰習故，則有香氣。]

 

在薰過程中，前七識是能薰，第八識是所薰。在能薰與所薰之間，各要具四種條件，所以在 <成唯識論> 中立有‘能薰四義’，在 <攝大乘論> 中立有‘所薰四義’。能薰者是前七識，它所具備的四種條件是：

 

一、有生滅： 能薰者要有生滅，有生滅變化方有作用，方能薰習種子。無為法是不生滅的常法，不能薰習，前七識是因緣生起的生滅法，可以薰習。

 

二、有勝用： 勝用有，一者能緣的勢用，二者強勝的勢用。心法中的前七識，具此二條件，所以為能薰。譬如用香料薰衣，香料要有強烈的氣味才能薰，氣味微弱不能薰，第八識性唯無記不能薰，物質無緣慮作用不能薰，唯前七識為能薰。

 

三、有曾減： 有了勝用，且高下不定，有增有減，方是能薰。佛果是圓滿的凈法，不能薰； 前七識是雜染的有漏法，所以能薰。譬如以樟腦球放在衣箱中，衣服薰香了，樟腦球也散發了。金球玉球本身無增減，不散發，也不能薰衣。

 

四、與所薰和合而轉： 能薰與所薰同時同處，不即不離，和合而轉。本身之前七識，唯能薰本身的第八識，不能薰他人的第八識。

 

在 <攝大乘論> 中立有‘所薰四義’，所薰者是第八識，它所具備的條件是：

 

一、堅住性： 受薰者要一類相續，能持習氣，始可受薰。前六識有變易，第七識是染污識，不能受薰，第八識一類相續而不間斷，可以受薰。

 

二、無記性： 第八識性唯無記，法體平等，無所違拒，能容習氣，故可受善惡現行的薰習。所以清凈的佛果，和有漏的前識不能受薰。這好比沉麝不能薰成臭的，蒜薤不能薰成香的，因為它本身氣味已固定了。

 

三、可薰性： 這是指受薰體性非堅密，有隙可乘，始可受薰。真如堅密，不能受薰；第八識體性虛疏，能含容種子，可以受薰。這好比衣服體性虛疏，可以受薰，而金器玉器體質堅密，不能受薰。

 

四、與能薰和合而轉： 此與能薰的第四條相同，即第八識唯受本身的前七識所薰，不受他人的前七識所薰。

 

三    識體四分

 

宇宙萬法，都是阿賴耶識含藏的萬法種子變現而來的。它是如何變的呢？‘識變’、是唯識學中、是非常深奧難解的一部分，若要細說，幾個小時講不完。簡單的說，阿賴耶識中的種子，生起現行，這時以種子為因，生出現行的果。此現行的果，就是第八阿賴耶識。此處有個疑問，種子含藏于第八識中，種子又如何生出第八識呢？ 原來無始以來，第八阿賴耶識，與它所藏的種子，是同時而有的。種子是生識之因，是能生； 第八識是所生之果，是所生。這能生與所生之間，是‘因果同 時’ ， 同時是念念相續，‘恒轉如瀑流’似的，不停的轉變、變現，因此，種子生出第八識，第八識同時也含藏、攝持種子。這種子生出第八識，以種子為因，第八識是果，這叫 做‘因能變’。

 

在種子生出第八識的同時，第八識種子生出前七識，并且包括第八識及前七識在內的八個識，自識體上各各生出‘相分’、‘見分’二分。這第八識生出前七識，同時八識體各各生出相分、見分的變，是第八識識體的變。第八識識是種子生出的果，因此這種變叫做‘果能變’。

 

八個識的識體，在果能變時，識體上各各生出相分、見分。什么叫做相分、見分呢？ 原來相分的相，就是世間萬法——世間各種事物的形相。相分的分，是一部分的意思。因此，所謂相分，就是識體上事物形相的一部分。見分的見，是能‘了別’——了解分別的作用，也就是我們認識作用的一部分。

 

原來唯識學的基本理論，就是‘萬法唯識，識外無境。’我們六種識所觸對的六種境——色、聲、香、味、觸、法方六境，都不是實境，全是我們心識上變現出來的。我們心識變出相分 (世間各種事物的形相) ，再由心識的見分去認識。這叫做‘識所緣，唯識所變。]

 

<成唯識論> 卷二上說：‘以所緣相說名相分，以能緣相說名見分。’ 又解釋說：‘相分名行相，見分名事，是心、心所自體相故。]

 

現在再換一個方式來說，在果能變中，識體上變現出相、見二分，這時識體本身就叫做‘自證分’。如以眼識為例，了別 (認識) 色境的作用，是見分； 所了別的色境，是相分。換句話說，見分是主觀做能認識的主體，相分是客觀的所認識的對像。而所謂‘客觀’，并不在心識之外，仍是在心識之內。原來我們眼識所見之境，是我們第八識的色法種子 (相分色) ，變成我們眼識的相分，因此，我們所看到之相，是八識種子變出出來的相，不是心識外的境相。

 

當心識上變現出相分、見分的時候，八個識的識體就叫做‘自證分’。譬如以眼識為例，眼識了別外境的作用，即是見分； 眼識所了別的外境，即是相分。那么，見分了別外外境，會不會發生錯誤呢 (此即所謂非量) ？ 這時識體要來驗證一下，因此識體就叫做自證分了。可是，識體的驗證是不是正確呢？ 這時識體還有一種‘再度證知’的作用，這再度證知的作用叫做‘證自證分’ 。這樣一來，每個識體就有了四分，那就是相分，見分，自證分，證自證分。

 

所謂四分，就是識體的四種作用。相分是外境的影相 (這影相是第八識色法種子變現的) ，見分是心識的認識作用； 自證分是心識的驗證作用，證自證分是心識再度證知的作用。如果以鏡子為喻，相分好比鏡子中的影像，見分、好比鏡子能見照的作用，自證分好比是鏡體，證自證分好比是活動鏡架，鏡子在活動鏡架上，就可上下左右隨意活動見照了。

 

再以尺子量布為比喻，眼前有一塊布，它由第八識的色子種子，在眼識的相分上映出影像，此就像是相分。而見分相當于尺子，去量布的寬度與長度； 自證分的作用，是根據尺子所量的結果，知道這塊布的寬度與長度，證自證分就是再檢查所量的結果是否正確。

 

此處特別加以說明的一點，所謂‘識體四分’之說，正確的說，并不僅限于八識識體，而是包括各各相應的心所在內。

 

附錄： 相關名相表解

 

一、種子的分類： 種子，是阿賴耶識中、能親自生出不同果法的功能，它有種種不同的

      分類方法，如下表所示：

 

                  ┌——本性住種，是無始以來法爾本具的，是先天本有的。

      依生起分類—│

                  └——習所成種，是種子生起現行，受現行薰習而成的新種子。

                  ┌——有漏種子，是三界六道眾生輪回生死的種子。

      依有無漏分類│

                  └——無漏種子，是大乘菩薩轉染成凈、修行證果的種子。

                  ┌——善、不善、無記種子，是三界眾生的有漏種子。

      依三性分類—│

                  └——純善種子，是出世圣者轉染成凈的無漏種子。

                  ┌——名言種子—表義名言│即等流種子│名言習氣

      有漏種子分類│              顯境名言│          │我見習氣

                  └——業種子——即有支習氣——亦名異熟種子

 

二、識體四分： 是八識識體在‘果能變’時生起的四種功能。

 

                ┌——見分： 八識識體主能觀的認識的功能。

      識體四分—┼——相分： 為見分所認識的影像。

                ├——自證分： 識體證知見分所見有無謬誤的功能。

                └——證自證分： 識體再度驗證的功能。

                     │ 圓成實性——真空妙有│

 

第六講    九緣生識

 

一    緣起

 

緣起，是佛教的基本理論，釋迦牟尼在菩提樹下證悟真理，他所證悟的就是緣起。不過佛陀最初證悟的緣起，是有情生命流轉的緣起。像 <過去現在因果經> 中說：

 

‘爾時菩薩，至第三夜，觀眾生性，以何因緣，而有老死，即知老死，以生為本；若離于生，則無老死。又復此生，不從天生，不從自生，非無緣生，從因緣生、、、、、、]

 

這就是因緣二字的來源。因緣、簡稱為緣起或緣生。什么是緣起或緣生呢？ 在 <阿舍經> 中這么說：‘此有故彼有，此生故彼生； 此無故彼無，此滅故彼滅。’又說：‘譬如有兩根□蘆，互相依倚才能植立。朋友們，緣名色而有識，緣識而有名色； 此生則彼生，此滅則彼滅，正復如是。朋友們，兩根束蘆，拿去這根，那根便豎不起來，拿去那根，這根便豎不起來，名色滅則識滅，識滅則名色滅，正復如是。]

 

名色和識互相依存，才有生命體的存在。所以因緣二字，簡單的說，就是組成一切事物的關系和條件。生命體的存在，是以名色和識互相依存而有的。但其存在，有其前因后果的依存關系（因果關系），也有識和名色 (精神主體和物質性身體) 同時的依存關系。這異時的因果和同時的依存關系，就叫做因緣。不過最早的因緣——即緣起，是生命流轉的緣起，到后來則擴大到萬法生滅變化的緣起。譬如 <入楞伽經> 中說：

 

‘大慧，一切法因緣生有二種，謂內及外。外者謂以泥團、水、杖、輪、繩、人工等緣合成瓶、泥缽，草席、種芽、酪酥亦復如是，各外緣前后轉生； 內者謂無明、愛、業等生蘊、處、界法，是謂內緣起，此但愚夫之所分別。]內緣起，是有情生命流轉緣起，即是佛法中的‘十二緣生’，也就是：‘無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。]

 

無明、是我們蒙昧的生命原動力，行、是盲目意志沖動之下的行為，識、是業力寄托的阿賴耶識，阿賴耶識受業力牽引，納識成胎，這時的受精卵，已經成為精神和物質的混合體（即所謂生命體），所以稱為名色。以名色為緣，而有六入，六入、就是母胎中的嬰兒發育到六根位 （即眼、耳、鼻、舌、身、意六根具備）。 觸是出生后數歲以內的幼兒，感覺器官與外界接觸，童心未鑿，只是直覺，無分別心，所以叫觸。受、是年齡漸長，對外的感覺有了領納的作用。領納有三種，順我意者稱樂受，違我意者稱苦受，不順不違的稱舍受。有了苦樂之受，以受為緣，就有了愛——愛憎取舍。愛就是貪，貪名貪利、貪財貪色，以貪為緣而生起取。取可說是占有，對所愛的一切固執不舍，由取而成為有。有是‘存在’的意思，也是業的意，這是由取而熟切追求，由此造成必得后報的業。有了業因，必有果報，這果報就是生——即是下一世生命開始的生。有了生、就必有老死。在生后死前，又有觸、受、愛、取、有，周而復始，就是生命流轉。

 

外緣起，是萬法生滅的緣起，最普通的例子，就是以麥種豆種為因，以陽光、雨露、及人工等為緣，就有麥子豆子的生起； 以泥土調水及工具為因，就有瓶、缽的生起。生起起要仗因托緣，變異、壞滅也要仗因托緣，仗因托緣，就是仗依生起此法的因素和條件。一切法是依賴因素條件組合而有，所以一切法只是現象，不是‘本體’。一切法受到因素條件 (因緣) 的變異而有變化，所以一切法無自性 (沒有固定之性) 。無自性又稱性空，此稱之為‘緣起性空’。

 

萬法離不開緣起，大致說，這就是緣起。

 

二    四緣五果

 

有為法的生起，必依因緣之和合。有因有緣，必然生果。因此，唯識學上立有‘六因、四緣、五果。’之說。事實上，因和緣沒有什么差別，概略的說，因即是眾緣之一，緣也是生果之因，不過在生起萬法的關系條件上，因是較重要的一個條件而已。因此，六因之說，只是四緣的另一種分類方式。于此先介紹四緣，四緣是因緣、等無間緣、所緣、增上緣：

 

一、因緣： 因緣，是事物生起的眾多關系條件中，具有生果能力的條件。經上說，‘謂有為法，親自辦果]， 稱為因緣。但僅只有因仍不能生果，要因、緣具備才能生果。同時、在唯識學上的因緣，又不同于一般緣起的因緣。唯識學以‘萬法唯識’ 立論，萬法生起，皆是種子起現行的后果，因此，唯識學上的親因緣，就是第八阿賴耶識中含藏的種子。以種子生現行，始有宇宙萬法。但‘法不孤起’，種子生現行，須要下列三緣具備。

 

二、等無間緣： 等無間緣舊譯次第緣，新譯等無間，意思是‘密密遷移，等無間隙]，這是指我們的心識生起，念念生滅，剎那不停，前念心為后念心開導，引令后念心生起，前念為后念的緣，后念亦為前念的緣，次第生起，故亦稱次第緣。

 

三、所緣緣： 所緣緣舊譯緣緣，這是心識攀緣外境的時候，此能攀緣之心，對所攀緣之境而生起，即是以境為其所緣。所緣緣這兩個緣字，前一個緣是境，后一個緣是四緣之一的緣。語云：‘境由心生，心因境起。’心生之境是法境，屬于心法，引心生起之境是外境，屬于色法，二者全是心識攀緣的物件。

 

四、增上緣： 增上是增加或加強的意思，對于一法的生起，有扶助之義，所以也稱助緣。增上緣有順益、違損兩方面，自順益方面說，能促成一法生起或成長者，稱‘與力增上緣’，不妨礙一法生生起或成長者，稱‘不障增上緣’； 自違損方面說，此一法對他一法有妨害障礙者，如雨露是花木的順益增上緣，而霜雹為花木的違損增上緣。

 

唯識學是以‘萬法唯識’ 立論，以一切法（色法及心法）的生起，皆是種子起現行的果，因此，種子是一切法的因緣。再者，心法生起，要四緣具足； 色法生起，只須因緣與增上緣兩種緣。

 

六因、是能作因、俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因，事實上，六因只是四緣的另一種分類。也就是把四緣中能辦生自果的因緣，開展為俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因； 而把等無間緣、所緣緣、增上緣三種，合并為一個能作因。能作因不俱辦生自果的功能，但能給具有生果功能的因予以資助，這又分積極與消極兩方面，前者是予生果之因以資助，稱為‘與力能作因’，后者是對生果之因不予障礙，稱為‘不障能作因]，這與增上緣的功能類似，此處為篇幅所限，也就不再一一詳述了。

 

世間萬法，因緣具足，必定生果，所生之果，分為五類，是異熟果、等流果、士用果、增上果、離系果，分述如下：

 

一、異熟果： 這是有情生命流轉的果，有情以其善惡行為所造作的業因，導致來生三界六道的苦樂之果。其實異熟果就是眾生的第八識，第八識又名異熟識，舊譯為果報識，所以稱為生命流轉的果體。

 

異熟二字十分費解，據窺基大師 <成唯識論> 述記中的解釋，謂異熟有三義：

 

1、異時而熟： 由因到果，時間不同，稱異時而熟。譬如果樹，由開花結果，到果子成熟，必要經過一段時間。有情所造善惡諸業，由造業時望果熟受報，也要經過相當時間，此稱異時而熟。

 

2、變異而熟： 由因至果，必有不同程度的變異，曰變異而熟。譬如造酒，由水米和合到醞造成酒，必有變異。有情造作各種業因，到隔世成果，也必有變異，曰變異而曰變異而熟。

 

3、異類而熟： 由因到果，類別有異，曰異類而熟。譬如江河之水，性質各異，但流入大海，就混同一味了。有情所造的或善或惡的業，，而善業感樂果，惡業感苦果，這苦樂之果非善非惡，則是無記。由因果之間性質不同，故曰異熟。

 

二、等流果： 由因流出果，由本流出末，謂之等流。第八識中的善種子生善的現行，從惡種子生惡的現行，種子是因，現行是果，此果是等流果。

 

三、士用果： 士是‘士夫’，是人的異名，用是作用，即人力之作用。如農夫耕作而有米麥之果，工匠工作而成器物之果，依其作用所獲之果，稱士用果。

 

四、增上果： 以一因緣法之果，望其他因緣，曰增上果。因為一法生起獲果，一切因緣皆予以增上之力，故曰增上果。

 

五、離系果： 離系果是道果，這是修唯識行，斷我、法二執，證我、法二空，斷去煩惱、所知二障的系縛，證得的道果。

 

三    九緣生識

 

依照唯識學的理論，第八阿賴耶識，含藏萬法——色心諸法種子，種子起現行，而有人生和世界 (主觀的認識作用，和客觀的外境) 。但色心諸法生起，要因緣具足。因緣，即上節所稱的四緣。心法生起要具足四種緣，色法生起只需具備兩種緣。但唯識學上又有一個名詞，叫‘九緣生識’，意謂心識生起，要具足九種緣，這是不是矛盾呢？ 此處我們先看生識的九緣是那些緣，現在以眼識生起為例，眼識生起的九緣是：

 

一、空緣： 空即空間，眼識取境，須保持距離，否則不能取境，此謂空緣。

 

二、明緣： 明即光明，眼識取境，須要光明，否則不能取境，此謂明緣。

 

三、根緣： 眼識依于眼根而生起，謂之根緣。

 

四、境緣： 眼根觸對色境，生起眼識，境為識之所緣緣，此謂境緣。

 

五、作意緣： 作意即是注意，若不注意，則視而不見，此謂作意緣。

 

六、種子緣： 阿賴耶識含藏的眼識種子，為生起眼識的親因緣，此謂種子緣。

 

七、分別依緣： 分別指第六識，眼識生起，依第六識分別外境，此謂分別依緣。

 

八、染凈依緣： 染凈指第七識，此識是意識之根，亦影響前五識，此謂染凈依。

 

九、根本依緣： 根本指第八識，第八識為諸識根本，此謂根本依。

 

以上九種緣，為生起眼識缺一不可的條件。但是這和四緣之說是否抵觸呢？ 事實上并不抵觸，原來以上九緣，種子緣就是四緣中的親因緣（因緣），境緣就是四緣中的所緣緣，而其余的七種緣，全是增上緣。九緣之中，還少了一個等無間緣，但等無間緣、是在心識連續生起的時候才有的，此處的九緣生識，是在生識的橫切面（不包括時間因素）來看，所以不把等無間緣列入。如心識連續生起，加上等無間緣，就成十緣了。

 

眼識生起要具備九緣，那么耳、鼻、舌、身諸識呢？ 是否也需要九種緣呢？ 不需要，八種識的生起，所需的緣各不相同，茲列表如下，以資分別：

 

一、眼識： 眼識生起要具九緣、已如上述。

 

二、耳識： 耳識生起，須具八種緣，即在九緣中減去明緣。因耳識緣聲境，耳朵聽聲音不需要光明，黑暗中也可以聽，所以只須八緣。

 

三、鼻識： 鼻識緣香境，是‘合中取境’，不需要光明和距離，所以在九緣減去空、明二緣，只須要七緣。

 

四、舌識： 舌識緣味境，這也是‘合中取境’，根 (舌) 境 (飲食) 接觸才能生識，所以也不需要光明和空間，只須要七緣。

 

五、身識： 身識緣觸境，必須接觸才有感覺，這也是‘合中取境’，也不需要光明和空間，只須要七緣。

 

六、意識： 意識取境，要具五緣，即根緣 (第六識以第七識為根，亦以第七識為染凈依) 、境緣、作意緣、根本依緣，和種子依緣。即九緣中減去空、明、根、分別依四緣。

 

七、末那識： 末那取境，只須四緣，即根緣 (末那識依阿賴耶識為根緣，復以阿賴耶識為根本依緣)、境緣 (末耶緣第八阿賴耶識) 、作意緣、種子依緣。

 

八、阿賴耶識： 賴耶取境，也要四緣，即根緣 (賴耶識依末那識為根) 、境緣 (其境為根身、器界、種子) 、作意緣、種子依緣。

 

附錄： 相關名相表解

 

一、六因、四緣、五果： 唯識學立有‘六因、四緣’，為萬法生起之條件。有因有緣，必然生果，各如下表所示：

 

          ┌能作因

          ├俱有因

    六因—┼相應因

          ├同類因

          ├遍行因

          └異熟因

 

          ┌因緣

    四緣—┼等無間緣

          ├所緣緣

          └增上緣

 

          ┌異熟果

          ├等流果

    五果—┼士用果

          ├增上果

          └離系果

 

二、八識具緣： 八識生起，具緣不同，如下表：

 

          ┌眼識——九緣——空、明、根、境、作意、種子依、分別依、染凈依、根本

          │                依緣。

          ├耳識——八緣——空、根、境、作意、種子依、分別依、染凈依、根本依緣。

          ├鼻識——七緣——┐

  八識具緣┼舌識——七緣——┼—— 各具根、境、作意、種子依、染凈依、根本依緣。

          ├身識——七緣——┘

          ├意識——五緣——根緣、境緣、作意緣、根本依緣、種子依緣。

          ├末那識——四緣——根緣、境緣、作意緣、種子依緣。

          └阿賴耶識——四緣——根緣、境緣、作意緣、種子依緣。