論‘神滅論’

 

詹勵吾居士著

 

佛法自東漢時傳入中國后，具有真信的人，固由于對佛法理論的契會，不信的人，卻也各持有他們反對的理由。在晉時即已有用神滅的理論來攻系佛教生死輪回之說的，慧遠法師還作過形盡神不滅的反駁，他說：請為論者驗之以實，火之傳于薪，猶神之傳于形，火之傳異薪，猶神之傳異形，前薪非后薪，則知指窮之術(shù)妙，前形非后形，則悟情數(shù)之感深。惑者見形朽于一生，便以為神情俱喪，猶睹火窮于一木，謂終期都盡耳。此曲從養(yǎng)生之談，非遠尋其類者也。及至齊梁之際，范縝更著神滅論，他主要的論點是說：形者神之質(zhì)，神者形之用。......神之于質(zhì)，猶利之于刀，形之于用，猶刀之于利。利之名，非刀也。刀之名，非利也。然而舍利無刀，舍刀無利，未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在。梁書范縝傳云：初縝在齊世，嘗侍竟陸王蕭子良，子良精信釋教，而縝盛稱無佛。此論出，朝野喧嘩，子良集僧難之而不能屈。這個故事，胡適在其命題為不朽的一篇文中，曾對范縝的立論贊揚過一番，他說：‘宋朝的司馬光也說：形既朽滅，神亦飄散，雖有剉舂磨，亦無所施！但是司馬光說的形既朽滅，神亦飄散，還不免把形與神看作兩件事，不如范縝說的更透切。范縝說人的神靈，即是形體的作用，形體便是神靈的形質(zhì)，正如刀子的形質(zhì)，刀子的利鈍是作用，有刀子才有利鈍，沒有刀子便沒有利鈍，人有形體，方才有作用，這個作用，我們叫做靈魂。若沒有形體，便沒有作用了，也沒有靈魂了。......近世唯物派的學(xué)者也說：人的靈魂，并不是什么無形體獨立存在的物事，不過是神經(jīng)作用的總名，靈魂的種種作用，都即是腦部各部份的機能作用，若有某部被損傷，某部作用即是廢止。人幼年時，腦部不曾完全發(fā)達，神經(jīng)作用也不能完全。老年人腦部漸漸衰耗，神經(jīng)作用也漸漸衰耗。這種議論的大旨，與范縝所說神者形之用正相同，但是有許多人總舍不得把靈魂打銷了，所以咬住說：靈魂另是一種神秘玄妙的物事，并不是神經(jīng)作用，這個神秘玄妙的物事，究竟是什么，他們也說不出來，只覺得總該有這么一種物事。既是神秘玄妙，自然不能用科學(xué)試驗來證明他，也不能用科學(xué)試驗來駁倒他。既然如此，我們只好用實驗主義的方法，看這種學(xué)說實際的效果如何，以為評判的標準。依此標準看來，信神不滅論的固然也有好人，信神滅論的也未必全是壞人。即如司馬光、范縝、赫胥黎一類的人，說不信靈魂不滅的話，何嘗沒有高尚的道德。更進一層說：有些人因為迷信天堂、天國、地獄、末日裁判、方才修德行善，這種修行完全是自私的，也說不得是真正道德，總而言之：靈魂不滅的問題，于人生行為上實在沒有什么重大影響，既沒有實際的影響，簡直可說是不成問題。’

 

我所以不厭其詳?shù)匾龊m這一段文，是因為現(xiàn)代學(xué)者們對這個問題抱與上述同樣見解的頗多。我愿借此機會將佛教所謂不滅的神，究竟是個什么，和世俗所說的靈魂是否同一物事，來徹底說個明白。使一般人對佛法的思想，能得個常識的概念。而且我對于范縝的神滅論，有幾點反駁他的理由，也想順便來論他一下。實在說來：佛教所說不滅的神，并不是如世俗一般人之所謂靈魂，世俗上所說的靈魂，佛法上是叫他作業(yè)識，亦稱妄心。若是一個真實了解佛理者，非但不會把靈魂認為神秘玄妙，更不會舍不得把靈魂打銷，反之修行的目的也正是要取銷這個靈魂，佛法中把取銷靈魂這件事，叫做轉(zhuǎn)識成智，舍妄還真。因為佛法中有兩句總說宇宙間一切現(xiàn)象緣起的術(shù)語，叫做‘三界唯心，萬法唯識。’通俗一點說：就是說宇宙間事事物物，都是由思想的沖動力所造成，而這個思想沖動力的由來，是因原有清凈自性的本體，一念不覺，對外境追逐而起。之后，這個對外境追逐的思想，感染愈多，就成為貪嗔癡愛的結(jié)合體。即上面所稱為業(yè)識，亦稱為妄心者是，也即是世俗所稱為靈魂的一個東西。但世間對靈魂現(xiàn)象的發(fā)生，卻說不出理由來，只覺得總有這么一件物事罷了。而了解佛理的人，即明白他是一個妄想的幻生身，只要妄想息滅，這個幻生身也即刻無蹤無影，還銷歸于原有清凈自性的本體。圓覺經(jīng)上曾將這個妄想的幻生身比作空花，將自性比作虛空，有幾句形容妄想的幻生身銷歸于原有自性的話，說是：‘譬如空花，從空而有，幻花雖滅，空性不壞’。可說是說得簡明極了。至于這個原有清凈自性的本體，世人對之是不識不知的，而了解佛理的人，雖即從佛法的教理上知道有這么一個不生不滅的東西，卻是不容易見到衪，要見到衪，除非是修學(xué)佛法的人，在一切妄想息滅，大徹大悟之后。所以佛教悟道者，叫做明心見性。就是說要在徹底明了妄心，將它銷除之后，才能見到這個不生不滅的真性。釋迦牟尼悟道時即是見了這個真性，禪宗六祖慧能悟道時也是見了這個真性，還有其他參禪的禪師們，或在某一種場合，聽到一句言語，或撞著一種物件，忽地觸機，如用刀子刺入了心識的極深處一般，于一瞬間也見到了這真性。學(xué)道者在見了這原有清凈本體的真性之后，方知自己與世間一切眾生的生死輪回，全是由貪嗔癡愛而起的思想行為所產(chǎn)生的業(yè)力在那里作怪，從此由錯覺改成正覺，自由解脫，大休大息，雖在輪回，而已不住生死之中，雖住生死，而已超出輪回之外。六祖慧能壇經(jīng)上曾說：‘動上有不動’。又說：‘若論此事，雖掄刀上陣亦得！’這都是明示學(xué)人于明妄心見真性之后，重復(fù)入世作事，自己活潑潑地，已不再受貪嗔癡愛的妄念所主使，所支配。這是證到大乘菩薩離欲脫苦后再起來積極救度有情的境界，而不是人天乘耽著欲樂的天堂境界，和二乘沉滯于寂滅境界所能比擬的。

 

現(xiàn)在讓我再來試論一下范縝的神滅論吧？范縝以刀來比人的形體，以刀的鋒利來比人的精神，這是根本上不適合于設(shè)喻的，因為人的形體在沒有死亡以前，都是活動的，而精神卻是有時活動，有時靜止的。但刀的形體始終是靜止的，而刀的鋒利也是如此。而且刀的鋒利必然要依*刀體而有，但人們的精神卻是獨立的，主要的，試以下列四點理由來作證明：

 

一、刀的鋒利不能操縱刀體的行動，人們的精神卻是人體的行動的主使者。如人們用手作事，用腳走路，用口講話，無一不是受了精神的主使。

 

二、刀的鋒利不能離開刀體而獨立存在，人們的精神離開人體而能獨立存在是不成問題的。如人們聚精會神作了一篇好的詩歌，寄給遠處的朋友閱讀，或留給后人欣賞，但當作者寫出了那篇詩歌之后，可說與他的身體絲毫不發(fā)生關(guān)系了，然而作者喜怒哀樂的精神，卻永遠盤繞在字里行間，能使讀者對之永遠發(fā)生共鳴的作用。如李白、杜甫的形體，雖早已化為塵土，但是他詩歌里的精神，依然活躍在人們的心中。這就可證明范縝所說‘未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在’的比喻之乖謬！

 

三、刀的鋒利既不能離開刀體而去有所活動，人的精神卻可離開人體到很遠的地方去自由活動。古今來像這類例證太多了，我且舉一個不信仰佛法，該是同情于范縝神滅論的宋朝大文豪歐陽修親自向蘇東坡說的，他的同年丁寶臣，夢與他同游黃牛廟的故事為證。這個故事見于蘇東坡書歐陽公黃牛廟詩后一個跋文里。原文錄下：‘右歐陽文忠公為峽川夷陵令日所作黃牛廟詩也。軾嘗聞之于公：予昔以西京留守為館閣校勘時，同年丁寶臣元珍適來京師，夢與予同舟沂江入一廟中，拜謁堂下，予班元珍下，元珍固辭，予不可，方拜時神像為起鞠躬堂下，且使人邀予上，耳語久之，元珍私念；神亦如世俗待館閣乃爾異體耶？既出門，見一馬只耳，覺而語予，固莫識也。不數(shù)日，元珍除峽州判官，已而余亦貶夷陵令，日與元珍處，不復(fù)記前夢云。一日，與元珍沂峽謁黃牛廟，入門惘然，皆夢中所見。予為縣令，固班元珍下，而門外鐫石為馬，缺一耳，相視大驚！乃留詩廟中，有石馬系祠門之句，蓋私識其事也。元豐五年，軾謫居黃州，宜都令朱君嗣先見過，因語峽中山水，偶及之，朱君請書其事與詩，當刻石于廟，使人知道退出處皆非人力，如石馬缺一耳，何與公事，而亦前定，況其大者！公既為神所禮，而猶謂之淫祀，以見其直氣不阿如此，感其言有味，故為錄之。正月二日眉山蘇軾書。’像上面所述丁寶臣作夢與歐陽修同游黃牛廟的故事，當丁寶臣作夢時，他的形體是同歐陽修在西京，而他的精神卻去了千百里外的巫峽黃牛廟去夢游，不久果然他們都去那里作官，就同去黃牛廟游覽，所見真實的情狀，一一相符。這個故事，了解佛理的人，當然知道他們同是受了業(yè)力的驅(qū)使，必然不免有此一行。惟丁寶臣自己的業(yè)識敏感特別快速，故先去夢游了。但相信唯物的人，既不相信精神離開形體能獨立活動，也只能咬定這種夢境是偶然的巧合了。然實際上那里能夠巧合到連所見的石馬缺了一只耳朵都是相同的呢？

 

四、刀的鋒利即是在刀體的尖銳處，自然沒有脫出刀體的范圍。人的精神是不是附著于人的形體的某一部份呢？是否可能脫離人體的范圍呢？雖依據(jù)近世唯物派的學(xué)說，是說人的靈魂并不是什么無形體獨立存在的物事，不過是神經(jīng)作用的總名，靈魂的種種作用，都即是腦部各部份的機能作用，若有某部被損傷，某部作用即是廢止。人幼年時腦部不曾完全發(fā)達，神經(jīng)作用也不能完全。老年人腦部漸漸衰耗，神經(jīng)作用也漸漸衰耗。但佛法上的解釋是不同的，佛法上的論理，是人們的精神并不是形體的附屬品，他是完全獨立的，所以精神既可通過人們形體發(fā)生作用，亦可脫離形體去另作活動。人們的精神即是佛法法相宗所說的識，也是十二因緣里的識，讀者要徹底弄個明白，應(yīng)該向佛法以上兩門去探討。但我想設(shè)個比喻來說說，或者也可能希望一部份的讀者得到明了吧？我的比喻是：人的形體譬如一個燈盞，人體里的血液和神經(jīng)脈絡(luò)譬如燈油和燈芯，人的精神譬如就是個火種。一盞燈的作用是要他放光照明，但放光照明有待于火種之傳接。一個人的作用，是要他作業(yè)活動，但作業(yè)活動有待于精神之入主。所以一盞燈雖具備有燈盞燈油和燈芯，倘沒有火種的傳接，還是不能達到放光照明的作用，實際上也不能算是燈了。一個人雖具備有軀體血液和神經(jīng)脈絡(luò)，倘沒有精神的入主，還是不能達到作業(yè)活動的作用，實際上也不能算是人了。還有火種這個東西，其本質(zhì)是到處流行著的，只要某場合具備他的生相（光和熱）的寄生條件，他便馬上出現(xiàn)，倘使這種條件消失了，他的生相（光和熱）也便馬上熄滅，但讀者應(yīng)知火種的生相（光和熱）的出現(xiàn)和熄滅，并不等于火種本質(zhì)的生和滅與有和無。因為火種的本質(zhì)是始終不生不滅，永久存在著的，火種的生相（光和熱）發(fā)現(xiàn)與否，是視構(gòu)成發(fā)現(xiàn)的條件已否具備而已。譬如空中的陰陽電相觸，又如以鐵擊石，磨擦火柴等等，都是構(gòu)成火種的生相（光和熱）發(fā)現(xiàn)的條件。反之，若陰陽電不相觸，鐵石不相擊，火柴不磨擦，即是未構(gòu)成火種生相（光和熱）發(fā)現(xiàn)的條件，火種也就不出現(xiàn)了。但火種雖未出現(xiàn)，而其本質(zhì)依然是遍處潛藏著的。精神也是如火種一樣，當他的寄生條件已具備時，他的生相（喜怒哀樂與種種活動）也就出現(xiàn)了。但當人體幼年時腦部不曾完全發(fā)達，即是他的生相的寄生條件未曾全部構(gòu)成，表現(xiàn)上自然就受有限制。老年時腦部漸漸衰耗，也即是他的生相的寄生條件漸漸毀損，表現(xiàn)上自然也漸漸失靈。乃至人體損壞，緣氣全部斷盡，更即是他的生相的寄生條件全部消失，他的生相自然也就整個隱沒了。但這個精神生相的隱沒，并不就是精神本質(zhì)的毀滅。因為精神的本質(zhì)，也如火種的本質(zhì)一樣是永不毀滅的。

 

我用上面四個論點來反駁范縝的神滅論，如果有人認為是言之成理，那么可以算是我用了佛法的理論來駁倒了他，我個人是毫無創(chuàng)見的。但可惜他死去已將近一千五百年了，不但骸骨已朽，而他又是一個主張神滅的，恐怕他的神真的早就散滅了。否則他要是能和晉朝多才多藝的郭璞一樣，在被殺一千幾百年以后，硬是神靈不散，化身為海上宮闕里的仙人，并入明代王陽明的夢中，說他之死是給王導(dǎo)、王敦陷害的，因為當時王導(dǎo)的從兄王敦要奪晉室天下，舉兵反叛，而王導(dǎo)竟是個暗中主謀者。后來王敦事敗病死，王導(dǎo)都把禍嫁在王敦身上。因為王導(dǎo)這人，歷事晉室三朝，出入將相，史稱晉之中興，王導(dǎo)的功績最多，竟沒人知道他卻是一個十足的壞蛋，只有郭璞的神靈來向王陽明揭發(fā)了這個歷史上從未暴露的大秘密，還寫了一首詩給王陽明。當王陽明從夢中醒來后，一面記出郭璞給他的詩，將之寫在壁上。一面搬出晉朝歷史來對證郭璞所說的話，果然發(fā)現(xiàn)了王導(dǎo)與王敦勾結(jié)的蛛絲馬跡，因此很感慨地也作了一首長詩來記述這件事。我現(xiàn)在癡想：范縝也許會來入我的夢吧？為要和他親自辯論一番，真愿范縝神靈果然光臨我的夢中，作個不速之客呢！然而這樣范先生豈不等于自摑嘴巴向我投降么？他那里會肯呀！不要再妄想了！我還是錄出王陽明和郭璞的詩來，當為添作一個‘形亡神在’的證據(jù)吧！下面是王陽明原詩文：（紀夢并序）。正德庚辰八月廿八夕，臥小閣，忽夢晉忠臣郭景純氏以詩示予。且極言王導(dǎo)之*，謂世之人徒知王敦之逆，而不知王導(dǎo)實陰主之。其言甚長，不能盡錄。覺而書其所示詩于壁，復(fù)為詩以紀其略。嗟乎！今距景純?nèi)舾赡暌樱怯袑崘荷钤艚Y(jié)而未暴，寧有千載之下尚懷憤不平若是者耶？（下詩）‘秋夜臥小閣，夢游滄海濱。海上神仙不可到，金銀宮闕高嶙峋。中有仙人芙蓉巾，顧我宛若平生親。欣然就語下煙霧，自言姓名郭景純。攜手歷歷訴哀曲，義激感憤難具陳。切齒尤深怨王導(dǎo)，深*老滑長欺人！當年王敦覬神器，導(dǎo)實陰主相緣夤。不然三問三不答，胡忍使敦殺伯仁！（指周覬）寄書欲拔太真（指溫嶠）舌，不相為謀敢爾云。敦病已篤事已去，臨哭嫁禍復(fù)賣敦。事成同享帝王貴，事敗仍為顧命臣。幾微隱約亦可見，世史掩覆多失真，抽出長篇再三讀，覺來事事能書紳。開窗試抽晉史閱，中間事跡頗有因。因思景純有道者，世移事往千余春，若非精誠果有激，豈得到今猶憤嗔！不成之語以筮戒，敦實氣沮竟殞身。人生生死亦不易，誰能視死如輕塵？燭微先幾炳易道，多能余事非所論。取義成仁忠晉室，龍逢龔勝心可倫。是非顛倒古多有，吁嗟景純終見伸！御風(fēng)驗氣游八垠，彼敦之徒，草木糞土臭腐共沉淪！’下面是郭璞詩，王陽明原注云：晉忠臣郭景純自述詩，蓋予夢中所得者，因表而出之！詩云：‘我昔明易道，故知未來事，時人不我識，遂傳耽一枝。一思王導(dǎo)徒，神器良久覬，諸謝豈不力，伯仁見其底！所以敦者傭，罔顧天經(jīng)與地義，不然百口未負托，何忍置之死：我于斯時知有分，日中斬柴市，我死何足悲？我生良有以！九天一人撫膺哭，晉室諸公亦可恥！舉目山河徒嘆非，攜手登亭空灑淚，王導(dǎo)真*雄！千載人未議。偶感君子談中及，重與寫真記，固知倉卒不成文，自今當與頻謔戲。倘其為我一表揚，萬世！萬世萬萬世！’