佛教史的分期法
佛陀涅盤之后，釋尊便成了歷史的人物。近代的學(xué)者間，對(duì)於印度佛教史的分期法，則尚無(wú)定論。現(xiàn)舉五說(shuō)，備供參考：
（一）我國(guó)太虛大師的三期說(shuō)：1.初五百年為小彰大隱時(shí)期。2.第二五百年為大主小從時(shí)期。3.第三五百年為密主顯從時(shí)期（《太虛全書》四五五頁(yè)）。到他晚年，又改為小行大隱、大主小從、大行小隱密主顯從的三期（《太虛全書》五一四至五一七頁(yè)）。此一分期法，雖有價(jià)值，但嫌粗略。
（二）又有一種三期說(shuō)：1.自釋尊至龍樹，為根本佛教的發(fā)達(dá)期。2.自龍樹至法稱，為大乘佛教的興盛期。3.自法稱至回教侵入印度后約一百年間，為佛教的衰頹期。此一分期法，以根本佛教概括了佛世的原始佛教以及佛滅約百年后的部派佛教，故亦有含混之弊。
（三）尚有一種三期說(shuō)：1.自釋尊成道至滅后約百年之間為原始佛教期。2.自佛滅約百年后至龍樹間為小乘佛教發(fā)達(dá)期。3.自龍樹至第二法稱間為大乘佛教興盛期。此說(shuō)與木村泰賢及宇井伯壽等略同。
（四）龍山章真等的四期說(shuō)：1.原始佛教時(shí)代。2.部派佛教時(shí)代。3.大乘佛教時(shí)代。4.密教時(shí)代。此說(shuō)將大乘佛教的后期，特設(shè)密教期并以部派佛教代替小乘佛教，原始佛教則為后來(lái)小乘及大乘各派發(fā)展的共同基礎(chǔ)，故堪稱有見(jiàn)地。
（五）印順?lè)◣煹奈迤谡f(shuō)：1.佛陀時(shí)代為「聲聞為本之解脫同歸」。2.佛滅四百年中為「傾向菩薩之聲聞分流」3.佛滅四世紀(jì)至七世紀(jì)為「菩薩為本之大小綜合」。4.佛滅七世紀(jì)至千年間為「傾向如來(lái)之菩薩分流」。5.佛滅千年以下為「如來(lái)為本之梵佛一體」。這是從思想及教團(tuán)的發(fā)展演變上考察而得的。其理由類於太虛大師，而分析較為繁密。唯印公有其獨(dú)立的思想，可參閱其所著《印度之佛教》第一章四至八頁(yè)。
本書對(duì)各家分期法，不做取舍依準(zhǔn)，僅做論列參考，所以本書章目是以問(wèn)題為中心，不必即以時(shí)代做分割。
原始佛教的教理
原始的佛教，應(yīng)該是指佛陀在世時(shí)的言行，以及經(jīng)過(guò)佛陀親自印可了的弟子們的言行。這唯有從《阿含經(jīng)》及律部中去找，而《阿含經(jīng)》比律部更可信賴，雖然現(xiàn)在《阿含經(jīng)》的內(nèi)容，與初次結(jié)集時(shí)的已有增損，甚至 可說(shuō)現(xiàn)存的《阿含經(jīng)》內(nèi)容，已非全是原始佛教的真貌。但從《阿含經(jīng)》素樸的記錄中，尚不難找出原始佛教的真貌。
關(guān)於原始佛教的教理，實(shí)在是很簡(jiǎn)單而樸實(shí)的。佛陀從不做形而上的玄談，一切訴之於理性的經(jīng)驗(yàn)，佛陀教人實(shí)踐解脫道，但當(dāng)?shù)茏觽儐?wèn)起他涅盤的境界時(shí)，他便默而不答。因?yàn)槲吹媚P的人，縱然同他談上三天三夜的涅盤，還是弄不清楚，且對(duì)得到涅盤的實(shí)際，也毫無(wú)幫助。
佛陀極善於刪繁從簡(jiǎn)，又極善於就地取材運(yùn)用譬喻，每對(duì)弟子說(shuō)法，總是要言不繁，絕少見(jiàn)有長(zhǎng)篇大論。他所開示的內(nèi)容，看來(lái)層出不窮，實(shí)則不外四圣諦、十二因緣、八正道等。這在第二章已經(jīng)介紹過(guò)了。
不過(guò)，當(dāng)你剛剛接近佛陀，而尚不知修學(xué)佛法之時(shí)，佛教便首先向你說(shuō)：「身、口、意、命清凈無(wú)瑕穢者，若命終時(shí)，得生人中」，「惠施、仁愛(ài)、利人、等利」，「身壞命終，生善處天上」（見(jiàn)《增一阿含經(jīng)》卷二三〈增上品〉之七，《大正藏》二·六七○頁(yè)中；又參《增一阿含經(jīng)》卷二四〈善聚品〉之四等，《大正藏》二·六七六頁(yè)中）。先以人天法，使你法天法人，使你成為一個(gè)可敬的人，當(dāng)你善根增長(zhǎng)皈依三寶，受持五戒之后，再用解脫法門開示你。人天善法是一般人共同信守的，解脫法門則是佛陀獨(dú)自證悟經(jīng)驗(yàn)的。要緊的是，佛陀不唯不 以神教通用的「權(quán)威」來(lái)包攬你的「罪」而說(shuō)代你贖罪，也不主張用任何祭式來(lái)求福祉與解脫，乃是開示你簡(jiǎn)明的方法，教你自己去依照方法實(shí)踐，所以在佛教的原始精神中，一切的神話與迷信，都是無(wú)從立足的。
原始佛教的世界觀
上章說(shuō)到「若離人生本位而考察世界，那不是佛的本懷」，在《箭喻經(jīng)》（《大正藏》一·八○四頁(yè)上－八○五頁(yè)下）中，佛陀對(duì)於弟子尊者童子（Ma－lunkya－putta）所問(wèn)：「世有常？世無(wú)有常？世有底？世無(wú)底？」等十個(gè)「不決問(wèn)題」，態(tài)度非常清晰，佛說(shuō)：「我不一向說(shuō)此，此非義相應(yīng)，非法相應(yīng)，非梵行本，不趣智、不趣覺(jué)、不趣涅盤。」因?yàn)榉鹜硬⒉灰鼓阆攘私庖磺校且鼓阃瓿山饷撃P，那時(shí)，你自然會(huì)云開月見(jiàn)而真相大白。
然而，在佛典中確有關(guān)於世界觀的介紹，例如《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷一八至二二的《世記經(jīng)》（《大正藏》一一四頁(yè)中－一四九頁(yè)下，別譯有《起世因本經(jīng)》、《大樓炭經(jīng)》），便廣泛地介紹了國(guó)土世界及有情世界的種種相狀。
因此，我們不能說(shuō)釋尊絕口不曾說(shuō)過(guò)這些事物，但當(dāng)我們考察其來(lái)源時(shí)，則發(fā)現(xiàn)這大體是由於婆羅門教的《吠陀》世界觀及唯物思想的混合產(chǎn)物。佛陀的教化，善於就地取材與適時(shí)作喻，在向外道群眾說(shuō)法的時(shí)候，難免會(huì)借用外道的傳說(shuō)來(lái)啟引外道回入佛法，所以這些世界觀念，的確曾被佛所引用，但其絕不會(huì)專 為此事而作為說(shuō)法的主題。很顯然地，因佛陀不對(duì)外道做毫不同情的攻擊，弟子們便以為這是被佛所許可的觀念。至於像《世記經(jīng)》這樣有系統(tǒng)的長(zhǎng)篇敘述，無(wú)疑是出於結(jié)集者的細(xì)心編輯，此經(jīng)當(dāng)成於阿育王以后，因在巴利文三藏的長(zhǎng)部中沒(méi)有它，故它的內(nèi)容，不即是佛陀的發(fā)明，而是印度當(dāng)時(shí)文化的「共財(cái)」。佛陀利用此等觀念，是迎合而并非表示接受。例如《吠陀》諸神，特別是梵天，佛陀否定其實(shí)體而善用其信仰，但到佛滅之后的弟子們，即連梵天的實(shí)體觀念也接受了下來(lái)。
以須彌山為中心的世界觀，以現(xiàn)代地理學(xué)及天文學(xué)的考察，便無(wú)法成立，但這卻是佛世及佛前更早的印度地理與天文學(xué)的通說(shuō)。
因此，佛弟子們應(yīng)當(dāng)重視佛陀應(yīng)化的重心，是著重於人生的修為而至無(wú)明的解脫，不必以為佛陀已將一切的問(wèn)題給我們做了解答。佛陀的任務(wù)在此而不在彼，不要舍本逐末，否則自己鉆進(jìn)了死角，還要埋怨，那是咎由自取。
我們的心
佛陀既以人生的無(wú)明之解脫為著眼，人生的主宰則在於「心」，心不能自主，因?yàn)樾牡奶匦允悄钅钕嗬m(xù)地活動(dòng)變異，故為無(wú)常，無(wú)常即無(wú)主體可覓，故為無(wú)我。可是，要了知無(wú)常無(wú)我而使其轉(zhuǎn)變異為不動(dòng)，超凡夫?yàn)槭ト耍瑢?shí)在不易。
於是，佛陀特重於凡夫心的考察，使之得到疏導(dǎo)，由染污心成清凈心。不動(dòng)的清凈心，僅一個(gè)名詞就夠了；變異不已的染污心，細(xì)考其狀態(tài)，那就多了。根據(jù)原始資料，予以分類歸納，其名目約有十二項(xiàng)：
（一）五蓋：貪欲蓋、嗔恚蓋、悶眠蓋、掉悔蓋、疑蓋。
（二）七結(jié)（使）：欲貪、有貪、嗔恚、慢、見(jiàn)、疑、無(wú)明。
（三）九結(jié)：以七結(jié)為基礎(chǔ)，但將有貪改為取，另加嫉、慳。
（四）五下分結(jié)：身見(jiàn)、疑、戒禁取見(jiàn)、欲貪、嗔。
（五）五上分結(jié)：色貪、無(wú)色貪、慢、掉舉、無(wú)明。
（六）四暴流：欲暴流、有暴流、見(jiàn)暴流、無(wú)明暴流。
（七）四漏：欲漏、有漏、見(jiàn)漏、無(wú)明漏。
（八）四取：欲取、見(jiàn)取、戒禁取、我語(yǔ)取。
（九）四系：貪系、嗔系、戒禁取系、是真執(zhí)系。
（一○）三求：欲求、有求、梵行求。
（一一）十六心垢：不法欲、嗔、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、諂、誑、剛愎、報(bào)復(fù)心、慢、過(guò)慢、 、放逸。
（一二）二十一心穢：邪見(jiàn)、非法欲、惡貪、邪法、貪、恚、睡眠、掉悔、疑 惑、嗔纏、不語(yǔ)結(jié)（覆藏罪）、慳、嫉、欺誑、諛諂、無(wú)慚、無(wú)愧、慢、大慢、慢傲、放逸。
佛陀在各個(gè)適當(dāng)?shù)膱?chǎng)合，用了各種適當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)匯，來(lái)說(shuō)明心的病態(tài)。像這樣的排列法，前十一項(xiàng)取材於龍山章真的《印度佛教史》，第十二項(xiàng)則取自《中阿含經(jīng)》卷二三第九十三經(jīng)（《大正藏》一·五七五頁(yè)中）。
如果再予以濃縮，實(shí)則不出貪、嗔、癡，佛稱之為三毒、三不善根、三火。
近代人有將三毒做如此解釋：「心是一種貪欲、行為與不滿足的相續(xù)進(jìn)行而無(wú)止境的鏈子；由貪欲、行為與不滿足三者，構(gòu)成循環(huán)。」（周著《印度哲學(xué)史》卷二第三章）這解釋不一定正確，但頗易理解。
由貪、嗔、癡，而分別出了許多心理狀態(tài)的名目，為了對(duì)治貪、嗔、癡，又分出了許多心理狀態(tài)的名目，這種分析的結(jié)果，便出現(xiàn)了后來(lái)所稱心王、心所、善心所、不善心所。
因此，佛陀對(duì)於心理的分析，不必純以現(xiàn)代心理學(xué)的角度視之，佛陀純以對(duì)治人之煩惱心而做疏導(dǎo)，現(xiàn)代的心理學(xué)則是介乎生理學(xué)與社會(huì)科學(xué)之間的科學(xué)；若要勉強(qiáng)辨別，那么，佛陀的心法是疏導(dǎo)人生之根本的，而現(xiàn)代心理學(xué)則是解析人生之表面的。
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