宋代政局與佛教
宋代自趙匡胤陳橋兵變到趙昺亡于元，前后320年，是秦漢統一后歷代王朝中維持時間最長的一個朝代。它在外受強大的異族步步侵逼，內部階級對抗日趨嚴重中，空前加強了君主專制主義。君主被視作國家的絕對權威，民族的至高象征，將全國的軍事、政治和經濟一切權力集中于一身，在當時幾乎為所有的士大夫以及廣大農民所接受。有宋一代，農民起義不斷，但始終沒有構成對中央君權的威脅，且大都樂于招安，成為御外的力量。與此相應，社會意識也有重大變化，傳統儒學再次得到改造，形成所謂“道學”或“理學”，強烈呼喚君主專制主義的加強，道學家們希望通過對個人生活基本需要的限制和自我的道德完善，求得國家的安定與強盛，增強民族氣節。中國歷史上許多精忠報國、慷慨悲歌的民族英雄和愛國志士多開始在這個朝代出現。其結果，王朝的對內統治空前強大起來，卻無從形成任何足以促使它振奮不已的機制；對外則越來越懦怯孱弱，使整個民族不得不長期在屈辱和苦難中掙扎。人們普遍希望用節食、禁欲和道德規范來強化國家的統一實力，反而支持了君主集權政治的窮奢極欲和腐敗無能。二者互為因果，惡性循環，直至宋終。
佛教在宋代的演變，就是在這樣一個大環境中進行的。
宋太祖是全宋史中比較有作為的皇帝。他有鑒于周世宗跟佛敕給予佛教的打擊，影響許多地區民眾的安定，于是下令停止毀佛，并普度行童8000人，以重開佛教作為穩定北方局勢和取得南方吳越等奉佛諸國擁戴的重要措施。乾德三年（965），滄州僧道圓游五天竺往返18年，偕于闐使者回到京師，太祖在便殿召見，垂問西土風俗；次年，遣僧人行勤等157人游歷西域。到景祐二年（1034），僅由五天竺來汴京貢奉梵經的僧侶即有80人，此土西去取經得還者138人。很明顯，在宋初的六、七十年中，王朝中央還力圖把佛教當作擴大對外聯系的重要紐帶。
也就是在這數十年中，國家特別重視發展佛教文化事業。開寶四年（971），敕令高品、張從信到益州開雕中國有史以來的第一部漢文木版印刷《大藏經》，以《開元錄》入藏經為主，陸續收入本土撰著和《貞元錄》諸經，總計653帙，6620余卷。這一行動影響民間，影響遼金和西夏，刻經之風由此盛行，其文化上的意義遠勝于單純的信仰。太平興國七年（982），宋太宗效法李世民故事，由國家建立譯經院 ，詔印僧法天、天息災、施護和懂梵學的漢僧及朝廷官員等，共同組成嚴密的譯經集團，進行由官方直接控制的譯經活動。惟凈是在這次譯經中培養出來的最著名的漢僧譯家。景祐二年（1035）后，譯經活動逐漸消沉；熙寧四年（1071）廢譯經院。截止到政和初（1111），前后共有譯家15人，所譯佛籍284部，758卷，密教占絕大部分，只有少數屬龍樹、陳那、安慧、寂天等人的論著。在譯經院開譯的時候，曾舉行過隆重的密教儀式，建壇誦咒，供養禮拜，嚴潔肅穆。但密教本身的傳播，則遠沒有唐代那樣舉國哄動；即使對它的經典翻譯，也是有選擇的，受國家直接控制。淳化五年（994）譯就的《大乘秘藏經》，被審察出“文義乖戾”65處，宋太宗以其“邪偽”，詔諭對眾焚毀；
天禧元年（1017）譯出《頻那夜迦經》，宋真宗因其宣揚“葷血之祀”，有“厭詛之詞”，禁止入藏，并不許再譯類似經文。這都是頗為明智的決定。
宋代僧尼在太宗時有一個突發性發展，太平興國元年（976），一次普度童行17萬人。宋真宗著《崇釋論》，設想奉佛“十力”、輔俗“五常”，以達到勸善禁惡的目的。他在全國設戒壇72所，廣度僧尼，到天禧五年（1021），已有僧397615人，尼61240人，寺院近四萬所，成為全宋史上佛教最發達的年代。此后，佛教的發展受到日漸嚴格的限制，仁宗景祐元年（1034），僧尼數額開始下降，到神宗熙寧元年統計，全國僧人只有220660，尼3430人，減少了41％以上。給予佛教一個適度發展的條件，但決不許其過度膨脹或走向惑眾邪途，以危害國家中央集權的實力，這是從宋代開國以來就定下的基本原則。歷代帝王在掌握的尺度上雖有寬嚴之分，但這個原則沒有變更。
建隆元年（960），詔令“諸路州府寺院，經顯德二年停廢者，勿復置；當廢未廢者，存之”，是肯定和承認周世宗廢佛的既成事實，只是稍后，才允許增加少量僧尼，修復舊寺。開寶八年（975），明令禁止灌頂道場、水陸齋會及夜集士女等諸種活動，防止聚眾滋事。宋太宗則說，浮屠之教“有裨政治”，必須“存其教”；但決不能像梁武帝那樣沉溺其中，以至“舍身為寺奴，布發于地，令桑門踐之”，喪失君主至高無上的權威地位。因此，他在扶植佛教的同時，屢詔約束寺院擴建，限定僧尼人數。到宋徽宗崇奉道教，自號“教主道君皇帝”，宣和元年（1119）詔稱：佛教屬于“胡教”，“雖不可廢，而猶為中國禮義之害，故不可不革”，強制僧尼改稱道教名號，改僧尼寺院為道教宮觀，改佛菩薩稱謂為道教名號，是宋代佛教唯一遭受打擊的一次。但不久徽宗下臺被俘，波及不大。
南渡以后，高宗對佛教取折中態度，既不毀其教滅其徒，也不崇其教信其徒，而是“不使其大盛耳”。他采取的措施之一，是停止發放度牒，以穩定僧數，使既有的出家者自然減員，其二是征收僧道“免丁錢”，后又改為“清閑錢”，賦金數倍于一般丁口，以此限制寺院招收新人，這比唐中宗以來實行試經度僧的辦法要有力的多。不過，這些措施又為帝室的另一些需要抵消了不少。早在宋神宗熙寧元年（1068），歲饑河決，有司乞請裁損王朝對寺院的恩賜賞錢，并鬻度牒斂財以救時急，詔可；隨著財政日絀，鬻牒竟成慣例。此外，從真宗晚年（1021）詔僧修法華懺，“為國祈福”開始，重啟唐安史亂后：諸帝求助仁王護國的故伎，南渡以后，愈演愈烈。
高宗時隆祐太后奉“摩利支天母”，以為大宋能夠安居杭州，實出于天母的冥護；孝宗乾道四年（1168）召上竺寺若訥法師入內觀堂行“護國金光明三昧”，淳熙二年（1175），更詔建“護國金光明道場”，僧人高唱“保國護圣，國清萬年”。山西五臺山的文殊、四川峨眉山的普賢，尤其是浙江普陀山的觀音，也都在宋王朝的直接經營下，愈益受到民眾的崇奉。
出于同一的王權需要，施行往往相互矛盾的政策，使佛教的發展趨向平穩。紹興二十七年（1157）統計，在南宋領域內有僧20萬。這大體反映了當時既能滿足王朝需要，社會亦能承擔的狀況。
宋代佛教的“世間”化
世俗化是中國佛教的總趨向，流傳到宋，則增添了許多新的特點，這就是從泛泛地提倡救度眾生，轉向實際地忠君愛國；從泛泛地主張三教調和，轉到依附儒家的基本觀念。
處在民族危亡多事之秋的佛教，其主流，與前代那種以避世為主的消極思潮相比，突出地表現了積極參予軍政大事，謀求爭取改變現世狀況的意向，盡管多數方式依然是純宗教的。
宋代初年，王朝制定以儒治國的方針。景德二年（1005），真宗封禪至曲阜，謁孔子廟，加諡“至圣文宣王”；仁宗慶歷五年（1045），又敕封孔子四十六代孫為“衍圣公”，儒學大盛。慶歷元年（1041），歐陽修撰《本論》，認為佛教在中國為患，是“王政缺”、“禮義廢”的結果，只要“王政修明”，禮義之教充于天下”，則“世雖有佛，無由而入”。及至道學（理學）興起，吸取佛教哲學而替代佛教義學長期占據的理論地位，排佛就成了新儒學的重要議題。程顥抨擊佛教：“其術大概且是絕倫類，世間不容有此理。又其言待要出世，出哪里去？又其跡須要出家，然則家者，不過君臣、父子、夫婦、兄弟，處此等事，皆以為寄寓，故其為忠孝仁義者，皆以為不得爾。又要得脫世網，至愚迷者也。”程頤批評禪僧：“今之學禪者，平居高談性命之際，至于世事，往往直有都不曉者，此只是實無所得也。”其實，早在道學家發出這些指責之前，佛教的主流就已經鮮明地呼喚佛徒們回到世間來了。
宋初延壽，曾力圖改變唐末五代普遍流行于禪宗中的放任自然、不問善惡是非的風氣，提倡禪、教統一、禪與凈土統一，要求佛教回到世間，參與輔助王政上去。他在《萬善同歸集》中說，“文殊以理印行，差別之義不虧；普賢以行嚴理，根本之門靡廢。本末一際，凡圣同源，不壞俗而標真，不離真而立俗。”就是在理論上證明僧尼參與世間生活的必要性。
此后克勤更直接地認為，“佛法即是世法，世法即是佛法。”
二者是不可分割的。奉敕撰《宋高僧傳》的贊寧進一步提出“佛法據王法以立”的主張，因為“王法”是“世法”的最高原則，佛法入世，當然也應以“王法”為最高準繩。
把“王法”倫理化和學術化了的是王朝新倡的儒學，主動向儒學靠攏，力圖作為儒學不可缺少的補充，就成了宋代佛教依附王法的理論方向。北宋著名的學僧契嵩說：“夫圣人之道，善而已矣；先王之法治而已矣。佛以五戒勸世，豈欲其亂耶？佛以十善導人，豈欲其惡乎？《書》曰，世善不同，同歸于治。是豈不然哉？”又說：“儒、佛者，圣人之教也，其所出雖不同，而同歸于治。儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心。”這一思想，在天臺宗名僧智圓那里概括為儒、釋應“共為表里”，即“修身以儒，治心以釋”。
宋儒與傳統儒學的一個重要不同點，是突出地強調忠孝節義。宋代佛教也是吸取忠孝仁義作為自己新的教義。智圓說：“士有履仁義、盡忠孝者之謂積善也。”換言之，佛教的善惡標準，就是忠孝仁義。因此，大力提倡儒家禮教，把“仁義敦，禮樂作，俾淳風之不墜而名揚于青史”當作一種理想的人格。契嵩的名著《輔教編》設有《孝論》十二章，專“擬儒《孝經》發明佛意。”同時批評“后世之學佛者，不能盡《孝經》而校正之，乃有束教者，不信佛之微旨在乎言外。”據此，他認為佛教決不可離開“天下國家”大事和君臣父子等倫理規范。而為一人之私服務：“佛之道豈一人之私為乎？抑亦有意于天下國家矣！何嘗不存其君臣父子邪，豈妨人所生養之道邪？”
在宋儒所有的倫理觀念中，忠君列在首位，而“忠君”與“愛國”并提，更是由宋代才開始形成的。到了北宋末年，忠君愛國成了當時做人的最高標準。這在當時的佛教中也有相應的反映。像兩宋之際的禪宗領袖宗果，用“忠義心”說來解釋作為成佛基石的“菩提心”就很典型。他說：“菩提心則忠義心也，名異而體同。但此心與義相遇，則世出世間，一網打就無少無剩矣。”他的“禪語”，與道學家語沒有分毫差別：“未有忠于君而不孝于親者，亦未有孝于親而不忠于君者。但圣人所贊者依而行之，圣人所訶者不敢違犯，則于忠于孝，于事于理，治身治人，無不周旋，無不明了。”而這一切，最后又都集中到愛君憂國上來。宗杲自謂：“予雖學佛者，然愛君憂國之心與忠義士大夫等，但力所不能而年運往矣。”正如張浚為他所撰的《塔銘》說的：“師雖大方處士，而義篤君親。每及時事，愛君憂時，見之詞氣。”
宋代道學與后來的假道學不同，宋代佛學與儒學同氣相應，也不限于口頭空談。廬山祖印訥禪師以知兵名聞當朝，圓通別釋《孫子·魏武注》所未注者。靖康之恥，宗澤留守東京，命法道法師補宣教郎總管司，“參謀軍事，為國行法，護祐軍旅。師往淮穎，勸化豪右，出糧助國，軍賴以濟”，后南渡隨駕陪議軍國事。建炎三年（1129），金兵陷杭、越明諸州，眾僧遍頌“保國安民”，振發“憂時保國”的士氣；律主元肇被虜，行至京口自殺身亡。宗杲因參與張九成反秦檜和議被流放衡陽，此前，著《禪林僧寶傳》的僧惠洪，與當時反對蔡京、主變革的張商英結交，終被流放朱崖。
在這種形勢下的佛教，新意不多，但社會意義則應刮目相看。傳說禮部侍郎吳秉信受秦檜迫害被罷官，國四明城南筑庵禪坐，夜臥棺中，黎明令童子扣棺而歌：“吳信叟歸去來，三界無安不可住，西方凈土有蓮胎，歸去來！”這顯然是一種無可奈何的悲憤。張商英以“呵佛罵祖”來表現自己的獨立人格。同蘇軾寄希望于“負重有力而馴良服轅者”，形成鮮明對比。
宋代佛教引進“天下國家”和“忠君憂時”，開辟了古代佛教愛國主義和民族主義一途，在中國佛教發展史上，是有里程碑意義的事件。但由此也徹底結束了沙門與王者抗禮的時代，僧尼必須絕對地臣服于君主的權威。明代禪僧元賢說：“唐以前，僧見君皆不稱臣，至唐，則稱臣矣。然安、秀諸師宮中供養，皆待以師禮；諸師稱天子則曰檀越，自稱則曰貧道。至宋，絕無此……。”贊寧端拱元年（988）進《高僧傳表》，自稱“臣僧”，后綴“冒贖天顏，無任惶懼激切屏營之至”。崇寧二年（1103）編定的《禪苑清規》進一步提出“皇帝萬歲，臣統千秋，天下太平”，連國家行政長官也放到了祖師之上。所以在寺院住持的上香視辭中，首先是祝當今皇上“圣壽無窮”，其次是愿地方官僚“常居祿位”，再次方得酬謝祖師的“法乳之恩”。
宋代的國土雖小，財政開支相對任何王朝都大。其所以能夠在異常困難中支撐下來，與不斷開墾新的耕地有直接關系，也與國家向寺院普遍收納賦稅和鬻賣度牒等開源節流措施有關。僧倡是墾荒的重要力量，鬻牒又為寺院持續地增添勞動力，促使宋代寺院經濟有了新的發展。這種發展與唐代禪眾開始的那種完全閉塞的山林經濟不同。由于宋代城市繁榮，城鄉手工業和商業發展，也強烈地刺激了寺院經濟同世俗社會的聯系，變得相當活躍。建立于隋唐的“無盡藏”，被擴充成了純粹商業性的經營，稱之為“長生庫”。寺院還普遍開設碾磑、店鋪、倉庫等商業性服務項目，發展營利事業。與此相應，寺院內部職事的分工日趨細密，上下等級界限更為清楚，禪宗初期的平等關系不復存在。即使在農禪基礎上發展起來的寺院，也顯出了莊園經濟的規模。寺院生活與世俗生活在經濟和政治上日益接近。一些農村和邊遠地區的僧侶，甚至可以娶妻生子，而俗以為常。
《緇門警訓》說：“近世出俗無正因，反求他營，不崇本業，唯圖進納，預濫法流。”《古尊宿語錄》也說，僧侶“所在之處，或聚徒三百五百，浩浩地，只以飯食豐濃，察舍穩便為旺化也。”《青瑣高議》更尖銳地抨擊說：“今之釋子，皆以勢力相尚，奔走富貴之門。歲時伏臘、朔望慶吊，唯恐居后，遇貧賤雖道途，曾不回顧。”宋代佛教的世間化，當然也會帶上當時的各種社會世態。
宋代禪宗燈錄和語錄的編撰
由于禪寺的經濟發展和大寺禪院的興盛，禪僧同官府及士大夫的給交日密，大大推動了禪風的變化，其表現之一，是“不立文字”、“直指人心”的老傳統，轉變成了以闡揚禪機為核心、“不離文字”的“文字禪”。與此相應，編纂“燈錄”和“語錄”成了宋代禪宗的主要事業。
“燈錄”是禪宗創造的一種史論并重的文體，它以本宗的前后師承關系為經，以各代祖師倡言的思想為緯，原發端于唐代的《楞伽師資記》、《歷代法寶記》等書；以《燈錄》命名，尤其能夠顯示出禪宗標榜的“以心傳心”，代代不絕的特性，則始于北宋景德年間（1004—1007）道原的《景德傳燈錄》。此錄共記禪宗的印中傳承52世，1701人，保存了祥宗在唐末五代時期的一些可貴的史料。但其主要價值，是反映了宋初40余年禪宗發展的基本面貌。它的最后定稿，經過《冊府元龜》撰修者之一的翰林學士楊億、兵部員外郎李維等人的加工刊削，而后又呈真宗批準頒行。因此，它所表述的禪僧行事和新的禪風，也反映了士大夫的興趣和官方的意向。此后，燈錄的編撰不斷，到南宋淳祐末年（1252），普濟以《景德錄》和《廣燈》、《續燈》、《聯燈》、《普燈》等150卷燈錄為基礎，刪繁就簡，編成20卷的《五燈會元》，算是告一段落。《會元》所述，宗派分明，便于閱讀，且文字簡煉，為宋以后好禪的文人士夫所歡迎。但所有這些燈錄，對史傳的記述都不可輕信，真偽混淆，顯隱不一，特別需要鑒定。
所謂“語錄”，是弟子輩對祖師言論的記錄，像唐代所傳慧能的《壇經》，神會的《直了性壇語》，裴休所編希運的《傳法心要》、《宛陵錄》，慧然所集義玄的《臨濟錄》等都是。中國傳統的佛教義學，除少數自著的“論”以外，大都通過對佛教譯籍的煩瑣注釋發揮自己的思想。寫論有相當的難度，注釋令人生厭。“語錄”大都是即興而出，或有針對性的言論。
不需邏輯系統，又生動豐滿，極宜于擺脫唯經書是依，充分表達個人的獨立見解。到了宋代，禪宗語錄大行，使依附譯籍的傳統義學，黯然失色。其中賾藏主編的《古尊宿語錄》集唐宋南岳一系36家禪師語錄，頗有代表性。但兩宋語錄的特色，特別表現在對祖師語錄中提到的“公案”作新的注解和發揮上。
所謂“公案”，指歷史上禪宗“大德”的某些言行范例。用解釋“公案”方式發揮自己思想的作法，開始于臨濟宗的善昭（947—1024）。他用偈頌形式對一百條“公案”加以闡述，稱之為“頌古”。繼之，云門宗的重顯（980—1052），以云門思想為背景也作“頌古”100條。其后，臨濟宗的克勤（1069—1135）應張商英之請，以重顯的“頌古”為基礎，在頌前加“垂示”（綱要提示），在頌中加“著注”（重點注釋），另加“評唱”（作者見解），編成《碧巖錄》10卷。《碧巖錄》的影響很大，它把“文字禪”推向高潮，成為后來文化禪師效法的榜樣。它的末流多半是老調重彈，思想僵化。出于克勤門下的宗杲（1089—1163），對于這種禪風表示憂慮，以為“近年以來，禪道佛法衰弊之甚”，就表現在“專尚語言”的文字禪熾盛上。據說他因此焚毀了《碧巖錄》的刻板，自己提倡“話頭禪”。
所謂“話頭禪”，是把“么案”中那些通曉明白的語句略去不問，專門參究被認為是含義深奧不可解的語句。所謂“有解可參之言乃是死句，無解之語去參才是活句”。在禪定實踐上要求對“無解之語”作直觀的體驗，由此得到悟解，這本是不可言說的；但從弘教上說，不能沒有言說，結果是變成了借“無解之語”，闡發自己的活思想，依然得在語言文字上下功夫，宗杲著的《正法眼藏》就很有名。
與宗杲同時的正覺（1091—1157），反對話頭禪，認為要達到真正的禪悟，還是靜坐看心，名曰“默照禪”。“默照禪”反映了一批傳統禪師的趨向，人數不一定少。但正覺本人卻沒有完全遵循“默照”的原則，他不但與宗果爭論是非，亦有《頌古百則》流傳。
禪宗傳燈語錄所記，言論大都充滿了山林田園般的情趣，閑適安逸式的深速，也頗有一些啟迪人生超脫的哲理，和應酬對答之際的機辯。與當時國內外嚴峻的形勢和禪僧居士們熙熙攘攘于官場和市場的生活，形成對比鮮明的反差。
禪宗五家至宋代，唯有臨濟與云門、曹洞興盛。上述雪竇重顯以《頌古百則》中興云門。以確定禪宗正宗祖系和撰寫《輸教篇》著名的契嵩（1011—1072）也屬云門系統。提倡默照禪的弘智正覺屬于曹洞宗，他的師長丹霞子淳（1064—1117）也是知名當世的禪師。但在兩宋禪宗中始終占優勢的是臨濟宗。從上述之汾陽善昭（947—1024）到慈明楚園（986—1039） 的門人黃龍慧南（1002—1069）和楊歧方會（992—1049），形成黃龍、楊歧兩個新支派，特別活躍在南方。
黃龍派和楊岐派
黃龍慧南（1002—1069）在江西黃龍山接引參學者，門徒眾多，逐漸形成一派宗風。他的思想和接引方法有下述值得注意的幾個方面。
首先，他對義玄以后出現的文字禪表示異議，并提出嚴厲的指責，認為，“二十八祖，遞相傳授。洎后石頭、馬祖，馬駒踏殺天下人；臨濟德山，棒喝疾如雷電。后來兒孫不肖，雖舉其令而不能行，但呈華麗言句而已。”就是說，從希遷、道一到義玄、玄鑒等數代禪師，以頓悟佛教傳承，禪風峻烈，但入宋以后，禪僧們打著祖師招牌，所行則相去甚遠。他們在玩弄文字語句中丟失了禪的精髓。換言之，禪宗的衰退就是因為禪眾脫離內心反照的實踐而熱衷于外向追求，這好比是“祖父田園，不耕不種，一時荒廢，向外馳求。”
為此，慧南提出了向臨濟禪復歸的要求，認為“作客不如歸家，多虛不如少實。”主張一種任運自在，不為外物所拘的修行：“高高山上云，自卷自舒，何親何疏；深深澗底水，遇曲遇直，無彼無此。眾生日用如云水。”
慧南在接引來參的禪僧中，創立了一種“三轉語”，即后人稱之為“黃龍三關”的獨特方式：“師室中常問僧‘出家所以，鄉關來歷’。復扣云，‘人人盡有生緣處，那個是上座生緣處？’又問諸方參請宗師所得，卻復垂腳云，‘我腳何似驢腳？’三十余年，示此三問，往往學者，多不湊機，叢林共目為‘三關’。”關于“三關”的用意，慧南自己作答道：“已過關者掉臂而逕去，安知有關吏？從關吏問可否，此未過關者。”說明他設此三關的用意，是針對文字禪而建立的一種明快的禪風。所謂“未過關者”，喻為尚未建立自信，不能得悟；一旦“過關”，便“掉臂而去，縱橫自在”，內外徹悟。要點在自信，即所謂不問“關吏”。“三關”總喻為“開悟”的三個階段，一是“初關”。二是“重關”，三是“生死牢關”，三者關系是一“破”，二“透”，三“出”。初失，要使學者破除“邪見”，立一切皆空的“正見”；重關，要求進一步體會萬法乃一心所現，境智一體，融通自在；出夫，便是“悟”后的精神境界。
慧南雖以破文字禪、復歸臨濟禪自命，但他所立“三關”，實際上仍是教人在“機鋒”、“禪語”上用功，義理既屬平平，禪風上難免落入文字禪的窠臼。
楊岐方會（992—1049）也在維持臨濟禪體系方面作了許多努力。他主張義玄那樣的“立處即真”的自悟，說：“立處即真，者里領會，當處發生，隨處解脫”，認為，“一切法皆是佛法”。
楊岐派的一個重要特點，是教學方式上的靈活性。方會認為，接引禪僧時，應循循誘導，步步啟發，“問，雪路漫漫，如何化導？師云，霧鎖千山秀，迤邐問行人。”又有人問：“師唱誰家曲，宗風嗣阿誰？”答言：“有馬騎馬，無馬步行。”即不拘成規，隨時可以化導解悟。到北宋末年，楊岐派興盛，其勢力和影響遠遠超過黃龍派。
看來，慧南和方會都曾在不同程度上試圖抵制當時的禪風，但是作為融解于作務和靜居生活中的禪宗歷史，再也不能成為主流了，文字禪終究要成為宋代禪宗的方向。這在慧南和方會也是無法擺脫的。慧南曾說：“說妙談玄，乃太平之奸賊；行棒行喝，為亂世之英雄。英雄、奸賊，棒喝、玄妙，皆如長物，黃蘗（慧南自指）門下，總用不著。”意思是說，臨濟（義玄）、德山（玄鑒）的快截禪風，只能適用于唐末五代的“亂世”，在宋代政治統一的“太平”之世，談玄說禪也是難免的，盡管慧南口頭上表白他并不贊成。他的弟子克文更加言行一致，認為“前圣后圣，圣德共明，人王法王，王道同久。”佛法有義務配合“人王”，為“王道”作出貢獻。正如“明王治化，有君有臣，有禮有樂”，“佛法住世”，也應“有頓有漸，有權有實”。因此，佛教適應時代潮流的變化，就是必然的。
方會的弟子有自云守端。守端與云門宗的圓通居訥有聯系，思想比較龐雜，包括臨濟的三玄三要、四料簡，曹洞的五位修行，乃至天臺的止觀教義，曾宣稱：“但愿春風齊著力，一齊吹入我門來。”有意將禪宗各家乃至佛教各宗融會起來。守端的著名弟子是法演，法演也試圖“中興臨濟法道”，有一定影響。他的弟子佛果克勤，早年“由慶藏主盡得洞上宗旨”，后歸依法演。徽宗政和年間（1111—1118），克勤與張商英相遇于荊南，“劇談《華嚴》旨要”。他從華嚴宗圓融無礙出發說禪，認為禪“正是法界量里在，蓋法界量未盡；若到事事無礙法界，法界量滅，始好說禪”。故時人指出，克勤善于“融通宗教”，張商英則譽他為“僧中管仲”。
曹洞宗
曹洞宗一成立便以批評臨濟禪的面目出現。良價認為，臨濟禪說心說性，把揚眉動目看作佛事，這只是“死中得活”，難以獲得解脫。臨濟宗主張“平常心是道”，人與道沒有間隔，自然相合。但在曹洞宗看來，“道無心合人，人無心合道”，人與道之間有隔礙，需要通過坐禪使人與道相合。兩來之際形成的“看話禪”與“默照禪”，就是臨濟宗和曹洞宗最初這兩種不同傾向的發展。曹洞天童正覺（宏智）認為，心是眾生的妙靈，但因積習昏翳而與諸佛相隔；如能靜坐默究，凈治揩磨，便可顯示妙靈本體。他說：“好個禪和子，而今卻道曹洞宗沒有許多言語，默默地便是，我也道，你于個時莽鹵；我也知，你向其間卜度，虛而靈，空而妙。”這種禪與神秀的北宗禪比較相似。維護臨濟傳承的宗呆則反對說：“今時有一種剃頭外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去，……又教人隨緣管帶忘情默照。照來照去，帶來帶去，轉加迷悶，無有了期，殊失祖師方便，錯指示人，教人一向虛生浪死”。他認為“閉眉合眼”、“長年打坐”的修習方式，只會落入“外道二乘禪寂斷見境界”。
禪宗自弘忍以來，說法用語，記錄為文，即向大眾口語化發展，到了兩宋蔚然形成一大文風，也為激烈排佛的道學家采用。這種表現于語錄的文體，直樸而生動，粗鄙而雋永，雅俗可以共賞，對于加強知識階層同勞動民眾間的思想聯系，有一定作用。從曹洞正覺與楊岐宗果之爭可以看出，他們的思想雖無創見，但在促進佛教教義的通俗化和普及化方面，又進了一步。
宋代天臺宗
五代吳越王遣使國外尋找佛教典籍，高麗僧諦觀送來若干論疏，其中以天臺為數最多，這對北宋初年天臺教學的“中興”，是一個重要契機。
宋初天臺傳承
天臺宗自智五傳而至湛然，湛然又五傳而至清竦。清竦為五代末年人。清竦傳義寂（或作羲寂）、志因。義寂傳高麗義通，義通傳知禮、遵式，知禮傳尚賢、本如、梵臻；志因傳晤恩，晤恩傳源清、洪敏，源靖傳智圓、慶昭。義寂以下，均為宋初天臺宗人。
義寂（919—987），字常照，俗姓胡，溫州永嘉人。因請吳越王遣使從高麗等國求得教典而備受尊重，“由是一家教乘，以師為重興之人矣”，錢俶賜名“凈光大師”。
義通（927—988），字惟遠，高麗玉族出身。從義寂受學，后來“法席大開，得二神足而起家，一日法智師（知禮），一日慈云師（遵式）。法智師延慶道場，中興此教，時稱四明尊者；慈云建靈山法席，峙立解行，世號天竺懺主。”
知禮（960—1028），字約言，俗姓金，浙江四明人，從義通學天臺教觀，真宗賜號“法智大師”。晚年曾結伴十僧共修“法華懺”。三年后擬集體自焚，經楊億、李遵勗、遵式等勸阻，未曾實行而名更盛。他是“中興”天臺宗的主要人物。
遵式（964—1032），字知白，俗姓葉，天臺寧海人。先攻律學，后從義通學天臺教義。真宗賜號“慈云大師”。章得象、王欽若等官僚曾與之交游。與知禮法系相比，遵式一系比較蕭條。
知禮與遵式都重視懺法，特別是“法華懺”與“金光明懺”。遵式撰有數部有關懺儀的著作，為寺院大搞商業化和政治化的念經、拜懺提供了權威性依據，被稱為“慈云懺主”。
晤恩（912—986），字修已，俗姓路，姑蘇常熟人。先學律部，后從志因受學。晤恩“不喜雜交游，不好言俗事，雖大人豪族，未嘗輒問名居”。“平時謹重一食，不離一缽，不畜財寶，臥必右脅，坐必加趺”。這是在世俗化佛教界中的一種特殊表現。
“山家”、“山外”之爭
“山家”、“山外”之爭是天臺宗史上的重要事件，也是宋代佛教理論領域中的大事。
據《釋門正統》、《十義書序》等記述，爭論發端于晤恩的《金光明玄義發揮記》，焦點是智的《金光明玄義》廣本的真偽，實質是關于所觀之境屬“真心”還是“妄心”。由此廣涉佛教世界觀和宗教實踐上的許多問題。爭論的結果，知禮一派景后獲勝，遂自稱“山家”，以天臺正統自居，持相反意見者，被斥為“山外”，即非正統。“山家”代表人物除知禮外，還有他的弟子梵臻、尚賢、本如等：“山外”代表人物除晤恩外，尚有他的弟子源清、洪敏和源清弟子慶昭、智圓等。此外，原屬知禮一系的仁岳、從義等，因與知禮觀點不合，被稱為“后山外”。
智所著《金光明經玄義》有廣、略二本并行于世。義通曾撰《金光明玄義贊釋》、《金光明文句備急鈔》，以解釋略本。《發揮記》認為，廣本所述“觀心釋”，義理乖違，當為后人擅添，因此加以否定；略本詳說法性圓妙，沒有提出“五重玄義”中的真實性。“觀心”一義故應作依據。為此，知禮作《釋難扶宗記》，肯定廣本為智真作，并重點闡發廣本的觀心教義，提倡“妄心觀”。知禮批評晤恩，廢去觀心乃是有教無觀，不符智教旨。此后，慶昭等又與知禮多次往復問答釋難。中經錢唐太守調停，曾暫時告一段落。不久，智圓作《金光明經玄義表征記》，再次非議廣本“觀心釋”，知札作《金光明玄義拾遺記》給以反駁。源清又著《十不二門示珠指》，堅持真心觀，宗昱（與義通同門）著《注十不二門》，提倡靈知心性之說，均在教理上闡發華嚴性起學說。對此，知禮作《十不二門指要鈔》，強調指出，天臺宗的教義是“性具三千”，乃是圓教之說，華嚴宗主張萬法“性起”，只是別教隔歷之說。
上述爭論說明，“山外”派的思想確實受了華嚴學說的影響。他們主張的真心觀，以心性真如為觀察的對象，即承認心之本體為純凈無染的“真心”，只是“隨緣”造作萬法，智的“性具”說則認為萬法本具一心，由于隨緣隱顯不同而有人生世界的差別。
知禮提出的“妄心觀”，就是將性具說導向宗教實踐，要求人們以內省的方式，認識一切眾生悉皆“性惡”。由此引導人們從日常生活的每一瑣事、每一俗念中去懺悔和防止自己的罪惡，強化個人的道德修養。《山家緒余集》中有這樣的話：“性惡之言出自一家，非余宗之所有也。得其旨者，荊溪之后唯四明（知禮）一人耳。故所述記鈔，凡明圓旨必以性惡為言。……祗一修惡之言而有云斷者，斷其情也。”可見，知禮所講“性惡”，主要指情欲而言；所謂“安心觀”，就是要依據對“性惡”的認識，斷除情欲。“山外”派取消“觀心”，將會導致人們放棄對情欲的自我克制，所以知禮認為這是不能容忍的。
此外，山家對山外的斗爭，也含有很多宗派情緒。他們把自己奉為正統，將對方禮為異端，嚴加排斥。原屬知禮一系的仁岳、從義，后因改變觀點，也被斥為“山外”，其理由，正如志磐所說：“父作之，子述之，既日背宗，何必嗣法？”慶昭弟子“以他黨而外侮”，仁岳則“以吾子而內畔”，他們的行為“皆足以溷亂法門，壅塞祖道”，都是不能允許的。世俗的宗法倫理觀念進入佛教組織，更加增強了黨同伐異的傾向。
孤山智圓
佛徒倡導的三教合一到宋代已成定式，其首倡者是智圓。
智圓（976—1022），字無外，號中庸子，俗姓徐。自幼出家，21歲從奉先源清學天臺教義。源清卒后，住西湖孤山，與處士林和靖為友，又和遵式相交。著述有科、記章、鈔30部71卷，另有雜著、詩文集《閑居編》51卷。據《閑居編》載，他“學通內外”，“旁涉老莊，兼通儒墨”。認為三教各有價值，不可偏廢。他自稱“或宗于周孔，或涉乎老莊，或歸乎釋氏，于其道不能純矣。”
智圓的三教合一說，強調的是儒釋一致：“夫儒、釋者，言異而理貫也，莫不化民俾遷善遠惡也。儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者修心之教，故謂之內典也。……吾修身以儒，治心以釋，拳拳服膺，罔敢懈慢。”儒重“飾身”，佛重“修心”，內佛外儒，共同治理民眾。實際上，他更著重于用儒家的倫理觀念改造佛教的心性思想。他寫道：“山也，水也，君子好之甚矣，小人好之亦甚矣。好之則同也，所以好之則異乎。夫君子之好也，俾復其性；小人之好也，務悅其情。君子知人之性也本善，由七情而汨之，由五常而復之；五常所以制其情也，由是觀山之靜似仁，察水之動似知。故好之，則心不忘于仁與知也。……小人好之則不然，唯能目嵯峨、耳漏潺，以快其情也。孰為仁乎？孰為知乎？及其動也，則必乘其道也。”在這里，他把復性和任情作為劃分君子、小人的標準，同時規定“性”即性善，亦即儒家五常，“情”是惡源，即指七情之欲。這樣，智圓要求所“復”之“性”，已不是自家的佛性，而是十足的封建宗法意義上的人性。如果說唐李翱的《復性書》是吸取佛教哲學，發展儒家的人性論，智圓的復性說則是《復性書》的翻版，不過他是用儒家的人性論改造佛教的心性論。
宋代的凈土信仰
凈土信仰為大多數中國僧尼所信奉。傳說東晉時慧遠曾在廬山糾集僧俗多人共同發愿往生西方凈土，由此有了“蓮社”的建立。東魏汾州玄中寺僧曇鸞受菩提流支影響，著《往生論注》、《略論安樂凈土義》等，提倡一心專念阿彌陀佛，可入西方凈土。隋唐間僧人道綽，仰慕曇鸞，亦歸心凈土，他勸人口念阿彌陀佛名號，以豆計數。著《安樂集》。他的弟子善導（613—681），俗姓朱，臨淄人，貞觀十五年（641）謁道綽，后入長安廣宣念佛法門，著有《觀無量壽佛經疏》、《往生禮贊》、《凈土法事贊》等。《觀經疏》宣稱，“一切善惡凡夫得生者”，皆可依靠阿彌陀佛愿力，往生極樂凈土。《往生禮贊》等主要闡述念佛、禮佛的方法、儀式。善導完成了凈土信仰的教義和行儀，影響很大。
善導以后弘揚凈土信仰的重要人物有少康、慧日、承遠、法照等，其中慧日固然主張回心念佛，但反對專修凈土。他提倡教禪一致，禪凈合行，戒凈雙修。這種意見，在中國凈土信仰群中有廣泛的代表性。后人曾將歷史上倡導凈土信仰而有較大影響的人物編成凈土宗宗系，如南宋釋宗曉立慧遠、善導、法照、少康、省常、宗賾等為凈土傳承，志磐則改為慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常系統。這正說明，凈土信仰以其奉行者的普遍和多樣，并沒有形成嚴格意義上的宗派。
凈土信仰與其它宗派強調自力修行，自力求證的教義不同，主張依他力與內力結合求取來世的解脫和幸福。即以念佛行業為內因，以彌陀愿力為外緣，內外相應往生凈土。它的修持法門說到底是稱名念佛，簡單易行，便于吸引更眾多的信徒，所以也叫“易行道”。
禪凈一致和臺凈合一
凈土信仰到宋代有了新的發展。宗曉概述南宋佛教傳播情況時說：“歷考自古帝王興隆釋教，或建立塔廟者有之，或翻譯經論者有之，或廣度僧尼者有之，而未嘗聞操觚染翰發揮凈邦，俾一切人升出五濁，如吾圣君者。至今薄海內外宗古立社，念佛之聲洋洋乎盈耳。”志磐敘杭州地區凈土信仰盛況則云：“年少長貴賤，見師者皆稱阿彌陀佛。念佛之聲盈滿道路。”宋代的凈土信仰已經遍及佛教各派，成為共同趨向。其中，禪與凈土的結合、天臺與凈土的融會，又是這一共同趨向中的主流。
延壽是禪凈一致說的積極倡導者。他發揮慧日禪凈雙修的主張，認為佛教的一切修行，最后都要歸向凈土，并身體力行。他常“夜施鬼食，晝放生命，皆回向莊嚴凈土”，“誦經萬善，莊嚴凈土”。因此，修持凈土對參禪者也不能例外。他在《凈土指歸》中說：“有禪無凈土，十人九蹉路；陰境若現前，瞥爾隨他去。無禪有凈土，萬修萬人去，但得見彌陀，何愁不開悟。有禪有凈土，猶如戴角虎；現世為人師，來生為佛祖。無禪無凈土，鐵床并銅柱；萬劫與千生，沒個人依怙。”這種觀點，對禪眾轉向兼修凈土，影響極大。
另有天衣義懷著《勸修凈土說》，以禪僧身分教人修習凈土。但他認為，“舍穢取凈，厭此忻彼”，畢竟屬于“妄想”分別：“若言無凈土，則違佛語。夫修凈土者，當如何修？復自答曰，生則決定生，去則實不去。若明此旨，則唯心凈土，昭然無疑”。這代表了禪凈雙修的另一種傾向：凈土固然應修，但重點依然在心，亦稱“唯心凈土”。
宋代天臺宗的凈土歸趣更為顯著，其主要代表幾乎都是凈土信仰的提倡者，知禮曾集道俗近千人，勤勸念佛，“誓取往生”。遵式著《晨朝十念法》，自約每天清晨念佛，“盡此一生，不得一日暫廢”。智圓主張“始以般若真空蕩系著于前，終依凈土行門求往生于后”，“雖遍想十方，而終期心干凈土”。宗曉編纂凈土宗重要文集《樂邦文類》、《樂邦遺稿》，收入延壽、遵式、元照、宗賾等人大量凈土論文，廣加傳揚。
屬天臺宗僧志磐著《佛祖統紀》將宋代僧侶七十五人列入《往生高僧傳》，幾乎囊括了當時各宗所有代表人物，此外還有各類專門的《往生傳》出現，如遵式的《往生西方略傳》，戒珠的《凈土往生傳》，王古的《新修往生傳》，陸師壽的《凈土寶珠集》等，客觀上反映了宋代佛教的一般趨勢。
宋代整個凈土信仰大致可分“念佛凈土”與“唯心凈土”兩種，南宋王日休曾剖析兩者的區別，著重批評了唯心凈土，所謂心外更無凈士，自性即是彌陀，不必更見彌陀的主張。他維護“念佛凈土”，以為只有“持誦修行”才是“腳踏實地”，使人人必生凈土，逕脫輪回。王日休的這種比較，也反映了佛教由禪、教統一，向禪凈真正結合的轉變要求。
凈土結社的展開
與凈土信仰發展的同時，以凈土念佛為活動內容的法社紛紛創立。諸如省常效法廬山蓮社故事，創于西湖昭慶寺的凈行社，遵式在四明寶云寺建立的念佛會，知禮建于明州延慶寺的念佛施戒會，本如立于東掖山能仁精舍的白蓮社等，都是宋代著名的凈土結社。
法社的創立者和參加者，僧俗都有。僧侶中既有天臺宗、禪宗的，也有律宗的；俗家弟子中既有普通民眾，也有官僚土大夫，其中官僚士大夫又往往起骨干作用。兩宋時期，官僚士大夫參禪盛行，凈土結社的活動也比較普遍。蘇軾曾與禪僧東林常總在廬山集道俗千余人建禪社，晚年致力干凈土回歸實踐，“繪水陸法像，作贊十六篇”，建“眉山水陸會”。其妻亡故后，設水陸道場供養。歸依禪僧義懷的官僚楊杰，既“明悟禪宗”，又“闡揚彌陀教觀，接誘方來”。陳瓘“晚年刻意西歸，為明智作《觀堂凈土院記》，發揮寂光凈土之旨”。釋省常在西湖刺血書寫《華嚴經·凈行品》，結凈行社，王旦為首，參政蘇易簡等士大夫132人，皆稱凈行社弟子，比丘預者千眾。文彥博兼譯經潤文使，在京與凈嚴禪師結僧俗10萬人念佛，為往生凈土之愿。這些規模宏大的法社，把佛教僧侶和社會各個階層聯絡起來，有效地促進了凈土信仰的廣泛傳播。
宋代水陸道場之類的法會盛行，就是在凈土結社的影響下，吸取中國的傳統信仰和儒家觀念的一個重要結果。它將超度亡靈、孝養父母、凈土往生和現世利益合而為一，為世俗社會所普遍接受，流傳至今。
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