作者：李啟軍

 立足于審美，基督教信仰和禪宗理想可以說(shuō)就是東西方審美追求的宗教化表達(dá)或曰變奏。西方基督教的審美變奏和中國(guó)禪宗的審美變奏，一方面是作為整個(gè)人類(lèi)審美意向追求的變奏，它們身上首先折射著人類(lèi)共同的審美意向；另一方面是作為精神氣質(zhì)不同的中西文化的有機(jī)構(gòu)成，必然又折射著東西方民族不同的審美觀(guān)并建構(gòu)著東西方民族不同的審美觀(guān)。因此，它們?cè)趯徝郎霞扔泄餐暙I(xiàn)，又有不同作為。
                        一
    無(wú)論是西方基督教的上帝信仰還是中國(guó)禪宗的般若波羅密理想，都是既反對(duì)通過(guò)人為禁戒壓抑現(xiàn)世生活又強(qiáng)調(diào)超脫現(xiàn)世功利生活，這種雙重價(jià)值取向就鮮明地折射著人類(lèi)共同的基本審美原則——非功利而又合功利。
    猶太教因不愿饒恕人類(lèi)始祖亞當(dāng)和夏娃在伊甸園犯下的原罪而把全人類(lèi)判為罪人，于是以上帝之名給“罪人”定下許多條律加以懲戒。然而，在其經(jīng)典《舊約》中所描繪的上帝本身就是一個(gè)動(dòng)輒懲罰下民（如降瘟疫、發(fā)洪水等）的暴君。下民是上帝按照自己形象造的，當(dāng)然會(huì)上行下效，所以《舊約》又記錄了異族異邦之間的殘酷屠殺和征伐。如此，“罪”實(shí)際上是人類(lèi)最普遍的特征，罪成了人的自然本性，那么就不可否定罪于世俗人的合理性，所以《新約》終于不僅“因信稱(chēng)那受割禮的為義”，而且也“因信稱(chēng)那未受割禮的為義”（注：《新舊約全書(shū)·新約全書(shū)》第171頁(yè)，中國(guó)基督教協(xié)會(huì)1989年于南京印發(fā)。）了。這就意味著猶太教對(duì)世俗生活的徹底否定到基督教那里卻受到肯定了。基督教肯定世俗生活的基本態(tài)度發(fā)展到當(dāng)代基督教中更是演變成了“對(duì)世界開(kāi)放”的圓活命題，這不僅是對(duì)世俗生活的簡(jiǎn)單肯定，而且是對(duì)“人獨(dú)有的超出和超越自己的此在的一切現(xiàn)存規(guī)則而提出問(wèn)題和向前推進(jìn)的自由”（注：潘能伯格《人是什么？——從神學(xué)看當(dāng)代人類(lèi)學(xué)》第3頁(yè)，上海三聯(lián)書(shū)店1997年1月版。）的肯定。基督教認(rèn)為人僅僅對(duì)世界開(kāi)放還是不夠的，因?yàn)楝F(xiàn)世世界相對(duì)于另一個(gè)世界——上帝的王國(guó)總是短暫的、不完善的，因此，人“對(duì)世界的無(wú)限開(kāi)放性只能產(chǎn)生于人超越世界的使命”（注：潘能伯格《人是什么？——從神學(xué)看當(dāng)代人類(lèi)學(xué)》第10頁(yè)，上海三聯(lián)書(shū)店1997年1月版。），即對(duì)上帝開(kāi)放。“人對(duì)世界開(kāi)放以上帝中心為前提”（注：潘能伯格《人是什么？——從神學(xué)看當(dāng)代人類(lèi)學(xué)》第10頁(yè)，上海三聯(lián)書(shū)店1997年1月版。），以上帝為目標(biāo)，“人的追求才能得到安寧，他的使命才能得到實(shí)現(xiàn)”（注：潘能伯格《人是什么？——從神學(xué)看當(dāng)代人類(lèi)學(xué)》第11頁(yè)，上海三聯(lián)書(shū)店1997年1月版。），即人才能超越現(xiàn)實(shí)人性而持守住某種神性，永遠(yuǎn)沐浴在神性的光照里。海德格爾曾指出，“神性”是衡量人“詩(shī)意地居住”的“尺度”，其意是與基督神學(xué)的理解相通的。
    當(dāng)然，海氏所謂“神性”又接近于中國(guó)禪宗所說(shuō)的無(wú)、真如、般若波羅密。禪在印度只是一種修煉的方法，而且是以戒為基礎(chǔ)的漫長(zhǎng)苦修，是以犧牲現(xiàn)世生活享受為代價(jià)的，這正如猶太教所為。中國(guó)的禪宗輕戒重悟，即使講戒也是“心地?zé)o非自性戒”（注：郭朋《〈壇經(jīng)〉對(duì)勘》第99頁(yè)，齊魯書(shū)社1981年6月版。）而不是強(qiáng)迫性的禁戒。悟并不是非戒不得的，所以慧能大師說(shuō)“若欲修行，在家亦得，不由在寺”（注：郭朋《〈壇經(jīng)〉對(duì)勘》第86頁(yè)，齊魯書(shū)社1981年6月版。），因?yàn)椤暗缸约倚耷鍍簦词俏鞣健保ㄗⅲ汗蟆丁磯?jīng)〉對(duì)勘》第86頁(yè)，齊魯書(shū)社1981年6月版。），“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間”（注：郭朋《〈壇經(jīng)〉對(duì)勘》第87頁(yè)，齊魯書(shū)社1981年6月版。）。雖“于世”卻不為紛紜世事所擾而能直覺(jué)本心達(dá)到心物圓融一體即是悟。開(kāi)悟之后，既不存“我執(zhí)”也不存“法執(zhí)”，一身輕松自在，此境界即是解脫即是自由即是美。當(dāng)然，雖然法只悟一種，但因“見(jiàn)有遲疾”，“人有利鈍”，所以悟有漸頓和深淺。“見(jiàn)遲即漸，見(jiàn)疾即頓”（注：郭朋《〈壇經(jīng)〉對(duì)勘》第97頁(yè)，齊魯書(shū)社1981年6月版。），人利即深，人鈍即淺。但是只要真心修禪，持之以恒，再鈍之人也可由頑迷入悟，由淺悟而深悟。悟門(mén)向每個(gè)人開(kāi)放，意味著每個(gè)人都可在不同程度和層次上創(chuàng)造出自己身感體受得到的真正美的人生。正是在這個(gè)意義上，開(kāi)悟之人說(shuō)皇帝未必有福而叫化子亦未必?zé)o福。這是從超功利的審美性的禪之角度而說(shuō)的，不從審美和禪的角度看而固執(zhí)于世俗功利的話(huà)自然是難以理解的“玄言”。
                        二
    現(xiàn)實(shí)人生、此岸生活既是感性、實(shí)在不容否棄的，又是殘缺、有限需要超越的，只有心中憧憬著上帝、神性、禪，現(xiàn)實(shí)人生、此岸生活才能被照亮，才能有光明，才能不斷跳躍出美的勝景。這應(yīng)該說(shuō)是基督教信仰和禪宗理想為人類(lèi)超越功利人生走向?qū)徝廊松餐瑔⑹镜囊粭l道路。
    猶太教關(guān)注的是功利，基督教關(guān)注的是人類(lèi)的使命，所以猶太教僅停留在教會(huì)和民間民眾的層面上，基督教則跨越了這兩個(gè)層次，上升到了哲學(xué)、美學(xué)的高度。哲學(xué)化、美學(xué)化的基督教高舉起“信、望、愛(ài)”的旗幟。信，就是信從上帝；望，就是指望天上的基業(yè)；愛(ài)，就是愛(ài)上帝并且像上帝愛(ài)世人那樣愛(ài)一切人。從基督教的角度說(shuō)，信、望、愛(ài)是人死后復(fù)活進(jìn)入永恒天堂的階梯。從美學(xué)的角度看，信、望、愛(ài)是人獲得審美人生的保障。一個(gè)不相信一切、不指望一切、不愛(ài)一切的人，周?chē)囊磺泻退际菙硨?duì)的、不友好的，等于是他的地獄，生活在地獄中還能擁有美嗎？只有相信美、指望美、愛(ài)美的人才能創(chuàng)造美、得到美、享受美。
    基督教視人生是有罪人生，禪宗則視人生是苦海，唯入禪可行解脫。而禪宗也講究相信禪、追求禪、愛(ài)禪，不信不求不愛(ài)就不可能得入。在禪宗，信禪就是信自己本心，參禪求禪也就是參悟自己本心，愛(ài)禪也就是護(hù)愛(ài)自己本心。本心不是平常所說(shuō)的“心”——一顆虛妄之心。用現(xiàn)代的心理學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)稱(chēng)呼，姑且可把因六塵而起的虛妄之心稱(chēng)為顯意識(shí)，而把本心稱(chēng)為潛伏在內(nèi)的無(wú)意識(shí)。但是虛妄之心與顯意識(shí)、本心與無(wú)意識(shí)不可簡(jiǎn)單等同，實(shí)際顯意識(shí)并非都是虛妄的，而本心又是超出無(wú)意識(shí)范圍的。禪宗里的這個(gè)本心不僅是人的原態(tài)，也是萬(wàn)物的原態(tài)，是世界眾生的共相，所以更確切地說(shuō)不是人的無(wú)意識(shí)而是宇宙無(wú)意識(shí)。如果執(zhí)迷于虛妄之心，并任此心而為，那就是自投羅網(wǎng)，自尋煩惱；如果不忘真心、自明本心，那就會(huì)自我解脫，自我超度，無(wú)論身處順逆窮通，都會(huì)自享安祥之美。由此可見(jiàn)，基督教信仰離不開(kāi)信、望、愛(ài)，禪宗理想離不開(kāi)信、望、愛(ài)，審美追求亦離不開(kāi)信、望、愛(ài)。失掉了對(duì)美的信、望、愛(ài)就永遠(yuǎn)走不出功利人生達(dá)到審美人生。無(wú)論基督教設(shè)定的上帝的全知全能、真忍真愛(ài)、至善至美、自足而開(kāi)放，還是禪宗追求的不為物役、不為情囿、不為我執(zhí)的自由生命，對(duì)人類(lèi)審美的根本啟示就在于：欲超脫功利人生創(chuàng)造審美人生就必須于世而離世，永存信、望、愛(ài)。
                        三
    基督教信仰和禪宗理想都反對(duì)偶像崇拜。上帝曾親口告誡圣徒：“你們自己看見(jiàn)我在天上和你們說(shuō)話(huà)了。你們不可作什么神像與我相配，不可為自己作金銀的神像。”（注：《新舊約全書(shū)·舊約全書(shū)》第70頁(yè)，中國(guó)基督教協(xié)會(huì)1989年于南京印發(fā)。）至于中國(guó)禪宗所修的禪是不立文字的，不是用來(lái)談?wù)摰模强孔晕倚蕹值模愿鼰o(wú)從談起禪有什么具體形象了。這樣的特點(diǎn)在基督教和禪宗本身來(lái)說(shuō)，能夠有效地維護(hù)上帝和禪的神秘性和無(wú)限性，于審美來(lái)說(shuō)則有利于激發(fā)人們的審美想象。審美不是如實(shí)地去認(rèn)識(shí)或反映某個(gè)感性具體的對(duì)象，而恰恰是要在想象中超越客觀(guān)對(duì)象，在與客體的交流中打破主客體的僵硬對(duì)立關(guān)系，在主客融合中實(shí)現(xiàn)生命的完善和安詳和諧。
    如果上帝或禪樹(shù)立一個(gè)偶像，那么上帝或禪就會(huì)被這個(gè)偶像限制住了，本來(lái)可以被自由想象創(chuàng)造的無(wú)限性存在就變成毫無(wú)想象余地的有限性存在了。有限的東西是經(jīng)不住理性的審視的，是無(wú)法讓人無(wú)條件地?zé)o限地依賴(lài)和信靠的。只有不可以感覺(jué)器官所直接把握的隱匿的既不可證實(shí)亦不可證偽的想象的存在，才是絕對(duì)的、永恒的、完滿(mǎn)的、無(wú)限的。“只有不能被理性證明的存在，其實(shí)才不能被理性否定”（注：楊慧林《罪惡與救贖：基督教文化精神論》第112頁(yè)，東方出版社1995年8月版。），只有不能被理性證明存在的存在才能為人所信仰，只有為人所信仰的存在才能超越對(duì)象的范疇而成為目的。基督教對(duì)上帝的信仰，禪宗對(duì)禪的向往無(wú)不是在這樣的基礎(chǔ)上成立的。神學(xué)家福路(A·Flew)曾講過(guò)一個(gè)寓言：兩個(gè)人見(jiàn)到一片天然的百花園，花草繁茂。信仰者說(shuō)這里必有個(gè)園丁，懷疑者則說(shuō)這里不會(huì)有園丁。于是他們拉上電網(wǎng)，找來(lái)獵犬等待園丁出現(xiàn)，但沒(méi)有等到。信仰者仍堅(jiān)信有一個(gè)園丁，他不可見(jiàn)、不可觸摸、感覺(jué)不到電擊，他從沒(méi)留下味道、沒(méi)弄出聲響，他秘密地來(lái)照看他喜愛(ài)的花園。正因?yàn)樾叛稣邎?jiān)信園丁無(wú)形、無(wú)聲、無(wú)味，所以才無(wú)懈可擊。福路講這則寓言是為了說(shuō)明上帝雖不可證實(shí)但也不可證偽的，正因此才可憑著信仰自由地發(fā)揮創(chuàng)造性的想象。但我們要說(shuō)的是，審美又何嘗不是如此呢？審美如果是對(duì)一個(gè)具體對(duì)象的認(rèn)識(shí)，那就不允許有想象，離開(kāi)了想象那對(duì)象就永遠(yuǎn)只能是對(duì)象本身，在對(duì)象和主體之間橫亙著一道不可逾越的壁障那就不可能有主客之間的溝通、交融，沒(méi)有主客體間的圓融無(wú)礙也就不可能有主體內(nèi)心的安祥和諧，即也就不可能有美。所以，我們才說(shuō)沒(méi)有審美想象就沒(méi)有審美，就沒(méi)有美。這應(yīng)該說(shuō)也是基督教信仰和禪宗理想給審美的一個(gè)共同啟示。
                        四
    基督教信仰和禪宗理想包含著一種徹底的批判性。它們以上帝和禪為人們指明走向絕對(duì)完滿(mǎn)和絕對(duì)自由的方向和道路，從根本上說(shuō)恰恰是從功利世界和功利人生之外審視、批判功利世界和功利人生。這是基督教信仰和禪宗理想具有巨大生命力的一個(gè)重要源泉。當(dāng)然，與世界上所有哲學(xué)化宗教一樣，它們的批判是立足在對(duì)人類(lèi)命運(yùn)的深切關(guān)注之上的。通過(guò)樹(shù)立信仰來(lái)批判現(xiàn)實(shí)，達(dá)到改造現(xiàn)實(shí)、拯救人類(lèi)的目的，盡管帶有某種幻想的色彩，卻為審美的批判性提供了支持，并確立了審美的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。
    人類(lèi)無(wú)論群體還是個(gè)體終究逃脫不了悲劇的命運(yùn)。漫長(zhǎng)的人類(lèi)發(fā)展史在群體的層面上就是通過(guò)勞動(dòng)使理性不斷形成、發(fā)展和成熟起來(lái)，并利用理性及理性掌握下的物質(zhì)力量和大自然相對(duì)抗，但是大自然的殘酷報(bào)復(fù)宣告了人類(lèi)一方面必然繼續(xù)不斷地向大自然挑戰(zhàn)一方面又必然在大自然面前敗下陣來(lái)臣服自然的悲劇命運(yùn)。人類(lèi)不是一直在努力把地球建設(shè)成為自己的美好家園嗎？但是人類(lèi)沒(méi)有在這個(gè)家園里得到安寧。在個(gè)體的層次上，人類(lèi)的歷史就是個(gè)體情感和群體理性不斷對(duì)抗的歷史，在這里，群體的理性戰(zhàn)勝了個(gè)體的情感，從而也就奪走了個(gè)體的精神家園。個(gè)體推動(dòng)了社會(huì)的發(fā)展，也為自己創(chuàng)造了物質(zhì)的享受，卻被放逐了自己的靈魂，同樣沒(méi)有逃脫悲劇的命運(yùn)。人們企盼著一種幸福的回家的感覺(jué)，得到的卻是一種無(wú)家可歸的無(wú)奈。靈魂處于一種遙無(wú)歸期的放逐狀態(tài)中，哪還能發(fā)現(xiàn)放逐路上的美妙景色呢？所以海德格爾感覺(jué)我們處于無(wú)神的黑暗之中。
    悲劇命運(yùn)的自覺(jué)是以人類(lèi)理性的誕生為前提的。人類(lèi)的理性試圖把握并解救命運(yùn)的悲劇性，“但人生的悲劇性是理性所把握不了的。理性是建立在一定的時(shí)代的人的實(shí)踐力量的總和之上的，受歷史局限的，人生的悲劇性卻有超時(shí)代的性質(zhì)，它本是時(shí)代難題的暴露。想把現(xiàn)實(shí)的一切都解釋得清清楚楚的時(shí)代理性，當(dāng)然解釋不清本來(lái)就解釋不清的事情。”（注：張法《中國(guó)文化與悲劇意識(shí)》第6頁(yè)。）至于要解救人類(lèi)的悲劇命運(yùn)，那就更是理性獨(dú)力難為的了。狄克遜說(shuō)：“只有當(dāng)我們被逼得進(jìn)行思考，而且發(fā)現(xiàn)我們的思考沒(méi)有什么結(jié)果的時(shí)候，我們才在接近于產(chǎn)生悲劇。”（注：張法《中國(guó)文化與悲劇意識(shí)》第7頁(yè)。）我們想補(bǔ)充的是，當(dāng)理性的這種努力失敗的時(shí)候，就會(huì)有宗教出來(lái)以信仰的方式解救人類(lèi)的悲劇命運(yùn)。基督教教人信仰上帝，禪宗教人參悟本心。上帝作為存在于彼岸的最高正義和終極價(jià)值與功利世界的權(quán)威和價(jià)值相對(duì)立并在觀(guān)念上加以否定，禪悟作為本心上的“我”的絕對(duì)肯定同時(shí)又否定凡塵中的“我”的感性存在。審美者在心中設(shè)定美的理想，并向著美的理想而塑造自我，開(kāi)創(chuàng)世界，也正是對(duì)舊我的批判和對(duì)舊世界的拋棄。
                        五
    但是，基督教信仰和禪宗理想畢竟孕生于不同的文化土壤，盡管它們閃耀著人類(lèi)共有的生命智慧之光，然而又放射出不同民族精神的奇異華彩。
    基督教的上帝信仰是設(shè)定在世界之外之上的，是物質(zhì)世界之外的另一個(gè)具有精神實(shí)體性的世界。中國(guó)禪宗的禪的理想則是向內(nèi)求索的一種生命境界。上帝被看成一個(gè)精神的實(shí)體，禪卻是虛空的無(wú)。上帝常常給人以應(yīng)許，禪卻只講自我開(kāi)悟。因此，盡管上帝信仰和禪宗理想都是指向人生終極目標(biāo)的，它們所指示的道路是一條，但卻是反方向而行的。譬如在一個(gè)圓上設(shè)定一個(gè)點(diǎn)，兩種力向著這個(gè)點(diǎn)背道而馳而最終必然都達(dá)到這個(gè)點(diǎn)。基督教教人向外求索達(dá)到圓滿(mǎn)的審美人生，禪宗則教人向內(nèi)求索達(dá)到自由的審美人生。同樣是審美人生，一個(gè)是圓滿(mǎn)，一個(gè)是自由；一個(gè)靠積極追求，一個(gè)靠潛心體驗(yàn)。
    在基督教的哲學(xué)里，現(xiàn)實(shí)是殘缺破敗的，人生是有罪的，所以要靠上帝來(lái)求得圓滿(mǎn)，要靠上帝來(lái)給罪人贖罪。在基督教的語(yǔ)言表達(dá)中，本來(lái)是設(shè)定的上帝卻好像真實(shí)的存在，翻閱《新舊約全書(shū)》的一個(gè)突出印象就是時(shí)時(shí)處處都有上帝在審視人類(lèi)、在拯救人類(lèi)、也在懲罰人類(lèi)（主要在《舊約》中）。拋開(kāi)《舊約全書(shū)》中大量懲罰人類(lèi)的所謂“圣行”，上帝和上帝的代表耶穌或勸人從善，或教人博愛(ài)，或?yàn)槿酥尾∪ネ矗驊?yīng)許人所求，或向圣徒現(xiàn)身，或免治人罪，或賜人智慧，或給人信心，如此等等，似乎無(wú)不實(shí)證著上帝的存在。這樣，基督教的上帝雖然無(wú)相卻有名，雖然看不見(jiàn)摸不著卻又在信仰中實(shí)實(shí)在在存有，雖然凡胎肉眼的人只能在想象中與它相會(huì)卻時(shí)時(shí)刻刻注視著人。這就使人無(wú)限地依靠、信賴(lài)著上帝。因著無(wú)限的信賴(lài)上帝而滿(mǎn)懷激情地向周?chē)氖澜玳_(kāi)放并最終向上帝開(kāi)放，在無(wú)限的開(kāi)放中忘卻自我中心實(shí)現(xiàn)共同體的使命，告別塑造并禁錮個(gè)性的傳統(tǒng)開(kāi)創(chuàng)重塑并解放個(gè)性的未來(lái)，于流動(dòng)著的此在中分享著存在的永恒，埋葬個(gè)體與個(gè)體相對(duì)抗的舊世界迎接愛(ài)力成就的新天地。一名話(huà)，基督教為人類(lèi)設(shè)定全知全能、真忍真愛(ài)、至善至美的上帝作為人類(lèi)期盼、依賴(lài)的精神目標(biāo)，就是要給人類(lèi)戰(zhàn)勝自己悲劇命運(yùn)的無(wú)窮力量，就是要鼓動(dòng)人類(lèi)用智慧和愛(ài)心不斷開(kāi)拓進(jìn)取，在這積極挺進(jìn)的過(guò)程當(dāng)中領(lǐng)略到動(dòng)態(tài)人生的真實(shí)美景。
    中國(guó)的禪宗不是教人無(wú)限地向外在世界開(kāi)放，而是教人無(wú)限地向內(nèi)在本體世界回溯（也可說(shuō)開(kāi)放），不是教人向著作為精神實(shí)體的上帝的圓滿(mǎn)之有開(kāi)放，而是教人向著萬(wàn)有之源的虛空無(wú)礙的無(wú)回溯，不是教人于有限的殘缺中追求無(wú)限的圓滿(mǎn)，而是教人于有限的必然中體驗(yàn)無(wú)限的自由。這里的分野一目了然。禪宗的悟就是講深深體會(huì)到“天下本無(wú)事，庸人自擾之”（注：《名師談禪》第48頁(yè)，書(shū)目文獻(xiàn)出版社1993年2月版。），從而對(duì)任何事都拿得起又放得下，不留連，不掛礙，一片空明澄澈。這樣，雖然明明白白坐臥行走、言語(yǔ)對(duì)答、勞作休息、交流往來(lái)，但清凈心性始終如一。一個(gè)凡人從不悟到有所悟到徹悟的過(guò)程就如慧能大弟子青原行思所說(shuō)的，未語(yǔ)時(shí)看山是山看水是水，有所悟時(shí)看山不是山看水不是水，徹悟時(shí)看山仍是山看水仍是水。似乎徹悟和未悟沒(méi)有什么不同，其實(shí)大不同。未悟之時(shí)看山看水其心性必為山水所牽滯，所謂“五岳歸來(lái)不看山”，“除卻巫山不是云”就都有此意。徹悟之后看山看水其澄明心鏡映照出山水之形卻不滯留其中，其心性仍是空明清凈而能“納萬(wàn)物”、“了群動(dòng)”的。就是說(shuō)禪只應(yīng)許獲得自由安詳?shù)拿赖南硎埽荒軕?yīng)許任何別的東西，而且就是自由安詳?shù)摹皯?yīng)許”實(shí)際也不成其為應(yīng)許，而是要靠你自悟本性去獲得。基督教美學(xué)重圓滿(mǎn)，禪宗美學(xué)重自由正是由禪宗的禪不像基督教的上帝那樣被設(shè)定為精神實(shí)體而帶來(lái)的必然差異。
                    六
    基督教信仰和禪宗理想的不同精神特質(zhì)所產(chǎn)生的對(duì)東西審美觀(guān)的不同滲透力還表現(xiàn)在：基督教雖然不為上帝立偶像但卻為上帝立文字，并為上帝求實(shí)證，這個(gè)傾向影響到西方美學(xué)傳統(tǒng)則是重理論建樹(shù)、重美的本質(zhì)的探討，輕實(shí)際的審美體驗(yàn)。中國(guó)禪宗不著文字、不講知識(shí)、以心傳心的特點(diǎn)對(duì)中華美學(xué)傳統(tǒng)的啟示則是重親切的審美感受和體驗(yàn)，輕系統(tǒng)的審美知識(shí)和理論的傳授。正因此，西方的美學(xué)主要是作為理論的美學(xué)而存在的，中國(guó)的美學(xué)主要是作為體驗(yàn)的美學(xué)而存在的；西方的美學(xué)是職業(yè)的美學(xué)，中國(guó)的美學(xué)則是專(zhuān)家（指真正的審美家）的美學(xué)。
    基督教雖然反偶像，但又以大量的例子實(shí)證上帝的存在，并且還以耶穌代表上帝的形象，這就必然引起人們對(duì)上帝本質(zhì)的探討興趣。當(dāng)然，這種興趣與西方的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)是有深刻聯(lián)系的，但是反過(guò)來(lái)，基督教哲學(xué)對(duì)上帝的不斷深入的討論又會(huì)增強(qiáng)人們對(duì)事物本質(zhì)進(jìn)行思索的興趣。應(yīng)該說(shuō)西方傳統(tǒng)美學(xué)界注重對(duì)美的本質(zhì)的探討的作風(fēng)與基督教不斷追問(wèn)“上帝是什么”的問(wèn)題是有著相同的思維基礎(chǔ)的。在西方，“上帝是什么”和“美是什么”的問(wèn)題一樣是“人們談?wù)摰米疃嗟臇|西”，也“注定是人們知道得很少的東西”（注：馬奇主編《西方美學(xué)史資料選編》上卷第636頁(yè)，上海人民出版社1995年版。）。盡管從《舊約》到《新約》，上帝的本質(zhì)基本已定型為全知全能、真忍真愛(ài)、至善至美、自足而開(kāi)放了，但是事實(shí)上上帝的形象在普洛丁、奧古斯丁、托馬斯·阿奎那、厄里根那、阿伯拉爾、但丁、安瑟倫、馬丁·路德、保羅·蒂利希、潘能伯格等人那里都是各有出入的。就像思索“上帝是什么”的問(wèn)題一樣，對(duì)美的追問(wèn)從古希臘的哲人們開(kāi)始，已有幾千年歷史了，但是柏拉圖發(fā)出的“美是難的”的感嘆今天仍是那樣震撼人心。這就是西方的美學(xué)傳統(tǒng)。
    中國(guó)的禪宗是不立文字的，甚至認(rèn)為禪是不可說(shuō)的。所謂“不立文字，直指人心，見(jiàn)性成佛”（注：《名師談禪》第8頁(yè)，書(shū)目文獻(xiàn)出版社1993年2月版。）。為什么不立文字呢？因?yàn)橛辛宋淖志陀辛死斫猓辛死斫饩陀辛朔謩e心，有了分別心就會(huì)迷失自我本心。為什么要“直指人心”呢？因?yàn)橹挥行牟攀巧膶傩浴．?dāng)然此心不是肉團(tuán)之心，而是“上下追尋覓總無(wú)，境上施為渾大有”（注：《名師談禪》第8頁(yè)，書(shū)目文獻(xiàn)出版社1993年2月版。）的本真之心。為何說(shuō)“見(jiàn)性成佛”？因?yàn)楸娚杂斜拘囊布幢娚杂蟹鹦裕皇亲悦圆晃颍坏┯X(jué)悟本心當(dāng)下成佛，所謂“迷即佛眾生，悟即眾生佛”（注：《名師談禪》第165頁(yè)，書(shū)目文獻(xiàn)出版社1993年2月版。）。有這樣一段公案說(shuō)明禪不立文字。六祖慧能說(shuō)：“我有一物，無(wú)頭、無(wú)臉、無(wú)名、無(wú)字，此是何物？”神會(huì)接口答道：“此是諸佛之本源，眾生之佛性。”（注：郭朋《〈壇經(jīng)〉對(duì)勘》第159頁(yè)，齊魯書(shū)社1981年6月版。）六祖不悅。六祖為何不悅？因?yàn)槎U本只可意會(huì)不可言傳的。受禪學(xué)的影響中華傳統(tǒng)美學(xué)很少去大談特談“美是什么”的問(wèn)題，而注重親切的審美感受和體驗(yàn)，形成了獨(dú)具特色的生命體驗(yàn)美學(xué)，為世界美學(xué)做出了自己的貢獻(xiàn)。
        
        （原載《學(xué)術(shù)論壇》1998年3期  作者系廣西師大中文系文藝學(xué)碩士生、桂林地區(qū)教育學(xué)院中文系講師）