梁漱溟先生為世所公認(rèn)的現(xiàn)代新儒學(xué)開山，其亦政亦學(xué)，知行相濟(jì)的一生實為20世紀(jì)之中國剛健有為、積極入世的儒者典范。但深究其思想，他于佛教并無厭離感，甚或崇敬有加、垂老不渝。他雖可以說是“出佛入儒”，但并非歸儒棄佛，而是重新安立儒佛二者的位置，使之各適其所，表現(xiàn)出了入世的現(xiàn)實情懷和出世的終極托付之間深刻而復(fù)雜的糾結(jié)。

　　本文即以梁先生的出世間與隨順世間的兩難抉擇為題，略抒己見。通過對這位世紀(jì)哲人徘徊與儒佛間的復(fù)雜心路歷程之揭示，來說明這個紛繁多變的時代精神棲止之艱難和真正的思想者心境之乖剌悲涼。

　　一、

　　少年時代的梁漱溟曾經(jīng)是功利主義的堅定信仰者。受清末新學(xué)思潮的影響，特別是激憤于國將不國的大壞之局，早在14歲，他便立定了自己心中的價值標(biāo)準(zhǔn)，"以利害得失來說明是非善惡"，認(rèn)為人生就是去苦向樂、趨利避害而已。[1]他的父親梁濟(jì)雖也曾中舉，但最看不起讀書人，看不起做文章的人，時常嘆息痛恨中國事情為文人所誤。其務(wù)實疾虛的思想遙接顏、李，心儀曾、胡，崇尚事功。這種偏宕情緒對少年梁漱溟構(gòu)成了強(qiáng)有力的導(dǎo)引，他上中學(xué)時即討厭傳統(tǒng)學(xué)問之課堂灌輸，只著迷于關(guān)涉時事的自學(xué)，"抱一種狹隘功利見解，重事功而輕學(xué)問"。[2]這種于"繞膝趨庭日夕感染中"所最早形成的功利思想，直到中學(xué)快畢業(yè)時，才宣告瓦解。他一個"雖年不過十八九而學(xué)問幾如老宿"的同學(xué)郭人麟，深深地吸引了他，令他折服，從而帶引他走出了早期的功利思想，開始喜好玄思之哲理。

　　入民國，由傾心梁啟超的君主立憲主張轉(zhuǎn)而同情革命的梁漱溟，積極參加了京津同盟會的工作，不顧家人反對，依然剪去發(fā)辮，以示與舊王朝的決絕。他進(jìn)了同盟會的喉舌《民國報》當(dāng)外勤記者，往來于各種社會場合，穿梭于街頭巷尾，接觸各色人等，所見所聞日眾，了解到了許多不為外人所知的陰暗面。他親身經(jīng)歷了袁世凱一手導(dǎo)演的嚇唬迎袁專使的“兵變”鬧劇，也親眼目睹了袁世凱竊國得逞之后所舉行的臨時大總統(tǒng)的宣誓就職大典。尤其是第一屆正式國會開張后，參眾兩院"八百羅漢"的種種丑惡行徑，更是讓他感到徹底的失望。越深入地了解社會，他就越感覺到了理想和現(xiàn)實之間的巨大鴻溝：

　　與社會接觸頻繁之故，漸曉得事實不盡如理想。對于“革命”、“政治”、“偉大人物”……，皆有“不過如此”之感。有些下流行 徑、鄙俗心理、以及尖刻、狠毒、兇暴之事，以前在家庭在學(xué)校所遇不到底，此時卻看見了；頗引起我對于人生感到厭倦和憎惡。[3]

　　于是他退出了《民國報》，也自動脫離了由同盟會改組后的國民黨，隱居在家中。這時的梁漱溟在思想進(jìn)路上表現(xiàn)出短暫的雙向揀擇：因激憤于社會上的種種不平等現(xiàn)象而傾向于社會主義，又因糾結(jié)于人生之苦樂一大問題而醉心于佛教。但為時不久，在痛苦到了不能自持而“兩作自殺之謀”之后，他還是完全偏向了佛教一邊。"謝絕一切，閉門不出，一心歸向佛家，終日看佛書"，[4]并且開始茹素，立定了出家為僧的念頭。在1914年他寫給舅父張耀曾的一封信中，說道："所謂年來思想者，一字括之，曰佛而已！所謂今后志趣者，一字括之，曰僧而已矣。”[5]表明他信仰佛教的堅定信念和崇尚出世間法的切切心跡。

　　發(fā)表于1916年的《究元決疑論》，最能代表梁漱溟早期崇佛的態(tài)度，這篇長文的寫作，緣于黃遠(yuǎn)庸的被刺，是有感而發(fā)的。[6]對于黃的慘死，梁漱溟深以為痛，尤其是在了解到黃為袁黨所逼的實情和讀了其最后遺筆《懺悔錄》、《想影錄》等文之后，他更覺悲傷。對世間悲苦、人生無常的感觸，激發(fā)了"土且百家，歸心三寶"的漱溟出來說法，以自己的"得解"來面值于大眾，"貢其誠款"，相與慰藉。他以"究元"揭示佛法的根本，又以"決疑"將究元所得之佛法的真諦用來認(rèn)識和指導(dǎo)現(xiàn)實的人生。

　　梁漱溟的“究元”，在分析佛家本體論之法性、唯識兩途的基礎(chǔ)上，揭示出了其元哲學(xué)的三重意義：一是不可思議義，二是自然規(guī)則不可得義，三是德性規(guī)則不可得義。所謂不可思議義，即超言絕相，不執(zhí)著于任何具體的事物之"不二中道"。一如三論宗之"八不"，華嚴(yán)宗之"六相圓融"。明無性無實。梁漱溟認(rèn)為，康德的現(xiàn)象與"物如"（物自體）之分，叔本華的盲目沖動和意欲之說，休謨等英國哲學(xué)家的不可知論，均已有見于不可思議義，"西土明哲頗復(fù)知之"。所謂自然規(guī)則不可得義，緣于無性，無性即無法，于世間不得安立，一切均依緣起。明無常無定。梁漱溟認(rèn)為，晚近學(xué)術(shù)的不循往世所立規(guī)則，多所破壞，以批判為幟，恰是此無可安立之義的最具體表現(xiàn)。所謂德性規(guī)則不可得義，在根本道理上與前者是一樣的，即不真之世間，何立規(guī)則？這樣，梁漱溟便從本體上論證了佛教為出世間法，揭示出存在的虛妄、人生的荒誕、價值的無從安立和意義的泡沫本質(zhì)。這種從根本上所給出的否定，同尼采所謂"上帝死了"之宣告一樣，蘊含著終結(jié)性的毀壞力。佛理本根上的不可思議，即不可致詰，不能以俗理解釋（由此梁漱溟批評陳獨秀《絳沙記敘》和藍(lán)公武《宗教建設(shè)論》對佛教的譏難）。因為這是原于"覺性"的元知者，而非有待邏輯勘其誠妄的推知之事。是覺解，而非知識。所以，出世間法是信仰，梁漱溟的"得解"也是信仰。除了這個信仰外，一切知識，包括自然規(guī)則和德性規(guī)則，皆為虛妄，而建立在這些規(guī)則之上的種種世間安立都成空假；意義消逝了，人生的價值和目的也就終成幻滅。"故人生唯是無目的。......無目的之行為，俗所謂無意識之舉動，無一毫之價值者，而即此號稱最高最靈之人類數(shù)千年之所為者是矣！不亦哀哉！人生如是，世間如是"。[7]這個可怕的"得解"，表現(xiàn)了民國初年的知識分子，在傳統(tǒng)信仰崩潰后，在失望而又無望的極度黑暗政治局面之下，心無所寄、思無依歸，彷徨而無所企求的絕境意識。梁漱溟的出家意念也是在這樣的一種以麻木"得暫安穩(wěn)"的情形下所袒露出的棄世表現(xiàn)。循此理路，極有可能導(dǎo)向人生的沉淪，而這又是梁漱溟的良知和良心所不能容受的。所以，他的"究元"最終僅止于看透，而并不追求做透，在究明了出世間法的道理后，他還是回到了世間法來，以"究元” 所得之智慧透視世間之疑惑。他強(qiáng)調(diào)：

　　佛教者，以出世間法救拔一切眾生者也。故主張出世間法而不救眾生者非佛教，或主救眾生而不以出世間法者非佛教。[8]

　　所以他盡管批評了譚嗣同的“專闡大悲，不主出世”，但對瀏陽之全本仁學(xué)發(fā)揮“通”者和救拔眾生的大無畏精神還是表現(xiàn)了深深的敬意。

　　在“決疑”部分，梁漱溟首先贊揚了伯格森的創(chuàng)化論。認(rèn)為柏格森對生命和世間的理解，同佛教之空假中圓融三諦，及剎那生滅、遷流不住等義，極為相象。"故善說世間者莫伯格森若也"。他將"決疑"分為出世間義和隨順世間義兩途。出世間為佛法根本，"出世間義立，而后乃無疑無怖，不縱浪淫樂，不成狂易，不取自徑，戒律百千，清凈自守"。[9]梁漱溟即依此著重探討了苦樂問題。苦樂觀為人生問題之核心，亦是梁漱溟自放棄功利見解后苦思冥想的焦點所在。他基本接受了章太炎在《俱分進(jìn)化論》中所立"苦樂并進(jìn)"的說法，[10]亦贊成叔本華的欲望即痛苦之論，[11]"間采兩家言辭"，成立四義：苦樂是就感覺而言，苦樂因欲而起，苦為欲不得遂之謂，樂為欲得遂之謂。梁漱溟認(rèn)為，人的欲望無盡頭，"欲念生生無已，不得暫息"；以得遂不得遂計，則世間苦量遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于樂量；而且苦境樂境因人而宜，沒有絕對的樂，也沒有絕對的苦，所以富人不見得比窮人更快樂；就是世所向往的文明社會、大同世界，也絕對不能根除眾苦，所謂"聰明愈進(jìn)，欲念愈奢，苦樂之量愈大"。[12]他批評康有為"割取大悲之旨，張其大同之說”的比擬附會之詞，對宋明儒的"主張去欲凈盡，而又不舍其率性為道之教"的支離失據(jù)也深表不滿，認(rèn)為這些都是不了解苦樂的本質(zhì)，未免"驚怖而失守"。只有悟解到出世間法的"了義"，才能于所謂苦樂問題知所依止、坦然處之。梁漱溟于隨順世間義，只肯定了"方便門中種種法皆得安立"，而未做詳細(xì)的展開。他認(rèn)為，"此二義者可任人自擇"，出世間故好，隨順世間若"獲聞了義"，亦能得安穩(wěn)而住。

　　出世間和隨順世間是兩種不同的生存方式。在終極意義上，梁漱溟傾向于出世間，他的“究元”即表現(xiàn)了這樣的關(guān)切。但他之出世又不同于一般佛教徒的厭離世間，于世間作徹底的苦諦想；而是本之于一定的理性分析，度量苦樂，衡準(zhǔn)人生。所以在“佛學(xué)方便論”中，梁漱溟所面對的人生是現(xiàn)實的人生，而非棄世的人生。他是想在“狂易”、“疑怖”的現(xiàn)實世界之外，尋找一個精神上的支柱，以能安穩(wěn)自我、“清凈自守”。佛教之“了義”使他獲得了這種對人生的通透感悟，亦使他痛苦的心緒得到了一定的慰藉；所以在大前提中，他絕對的肯定佛教的出世間法，奉之為是罪惡人生清涼解毒的圭臬。但在這個焦慮而苦惱的人生見解背后，突顯出的依然還是不懈的追求精神和做救世之想的使命感，所以他不但不反對隨順世間，而且于出世間義，也作了不離世間、直面現(xiàn)實人生的探討。雖說決疑必先究元、有賴于究元，但究元卻是為了決疑、終歸于決疑，所以梁漱溟的思想最后還是落實到了現(xiàn)實人生的層面上。

　　二．

　　從1917年開始，梁漱溟的佛教信仰發(fā)生了動搖，他的出家意念受到了來自多方面的桃戰(zhàn)，思想又再度徘徊于出世與入世之間，而終歸折入由佛轉(zhuǎn)儒一途。這其中的主要原因：一是進(jìn)入北大，“參入知識分子一堆，不免引起好名好勝之心，好名好勝之心發(fā)乎身體，而身則天然有男女之欲。但我既蓄志出家為增。不許可婚娶，只有自已抑制遏止其欲念。自已精神上就這樣時時在矛盾斗爭中。矛盾斗爭不會長久相持不決，逢到機(jī)會終于觸發(fā)了放棄一向要出家的決心”。［13］客觀環(huán)境的改變，朋友間的志趣感染和精神提撕，生活價值的回歸，以及由此得到的充實感與滿足感，使得梁漱溟重新體味到了現(xiàn)實人生的美好和愉悅，出世念頭便自然淡化了。二是翌年梁濟(jì)之死，對他的刺激頗大。《思親記》中有這樣一段話：

　　溟自元年以來，謬慕釋氏，語及人生大道，必歸宗天竺，策數(shù)世間治理，則矜尚遠(yuǎn)西，于祖國風(fēng)教大原、先民德禮之化，顧不知留意 ，尤大傷公之心。……嗚乎痛己！兒子之罪，罪彌天地矣！逮后始復(fù)有寤于故土文化之微，而有志焉。［14］

　　說明漱溟違逆父意，早有一種負(fù)疚感；濟(jì)之自殺和殉道精神給他以強(qiáng)烈的心靈震撼，由負(fù)疚而覺負(fù)罪。來自道德人倫的壓力陡增，使他難以喘息，心更不能自安，只好放棄出世選擇。三是關(guān)注社會、以天下為己任的情懷并沒有泯滅，始終放不下這點良知，所以一遇到機(jī)會，就重新朗現(xiàn)出來。這充分表現(xiàn)在他寫于1917年末的《吾曹不出如蒼生何》一文中。為天下騷然、民不聊生、伏莽遍地、水旱頻仍的景象所刺激，親歷其境、觸目驚心之下，梁漱溟便按奈不住了，吾曹欲出濟(jì)蒼生。正如他晚年回憶所說的：

　　回到我思索、探求的中國與人生兩大問題上，促成我的實際行動的，如中國問題占了上風(fēng)，我則參加辛亥革命，當(dāng)新聞記者，進(jìn)北大 教書等等；如人生問題占了上風(fēng)，我便不結(jié)婚，吃素，想出家。這兩大問題在我身上始終矛盾著，運行著。后來，中國問題逐漸占主導(dǎo)地 位，人生問題逐漸退居次要地位。［15］

　　當(dāng)時，梁漱溟雖然在北大專任印度哲學(xué)和唯識學(xué)講席，但開始漸漸屬意于孔家思想，并刊載啟示，征求同好，對儒學(xué)聚眾研討。對此，胡適頗感訝異：“何以既篤于佛之教化，乃又扢揚孔子？”梁漱溟的解釋是：佛家出世思想于孔子誠為異端，在所必排，因其能破壞孔子之教化；而佛家之視孔子則不然，“盡有相容之余地”，因為佛法對一切教化均所不拒，故視孔家思想可以有極好處。話雖如此講，實際上此時的梁漱溟已經(jīng)處在了“切志出世，未能領(lǐng)孔子之化”與“好攬世間之務(wù)，拋出世修養(yǎng)”的兩難境地之中。對于自已思想深處的這種緊張，他本人意識到的最為清楚：

　　年來生活，既甚不合世間生活正軌，又甚不合出世生活正軌。精神憔悴，自已不覺苦，而實難久支，一年后非專走一條路不可也。［ 16］

　　這條路只能是棄佛人懦。所以兩年后，梁漱溟應(yīng)少年中國學(xué)會的邀請做宗教問題之講演，在家補寫講詞時，思路窘澀，頭腦紊亂，隨手翻閱《明儒學(xué)案》，于東崖語錄中忽看到“百慮交錮，血氣靡寧”八個字，驀地心驚：“這不是恰在對我說的話嗎？”頓時頭皮冒汗，默然有省，“遂由此決然放棄出家之念”。［17］這一禪味頗濃的頓悟故事，說明漱溟數(shù)年間輾轉(zhuǎn)悱惻于心的儒佛糾結(jié)，至此才在胸中得到了暫時的開釋。

　　梁漱溟傲而不馴的性格決定了他屬那種自命不凡、使命感極強(qiáng)的人物，一旦從出世意念的陰影中擺脫出來，在現(xiàn)實環(huán)境的刺激和催逼下,他的“爭名好勝”之心便越來越熾烈。他進(jìn)北大時即抱著講明東方古學(xué)的念頭，北大的生括體驗和特殊氛圍更加強(qiáng)了他的這種承負(fù)心理。《東西文化及其哲學(xué)》一書的構(gòu)思和寫作，可以說是他出佛入儒、“回到世間來”的第一個實際行動，他把這本書著作是自己“總愛關(guān)心種種問題,縈回胸抱地思求它”的現(xiàn)實關(guān)懷情感的復(fù)蘇，是由佛轉(zhuǎn)儒學(xué)理變化之后，“回答最急迫的現(xiàn)實問題”的一次直抒胸臆的暢發(fā)。在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟構(gòu)造了一個“世界文化三期重現(xiàn)”的模式。西方文化為“本來的路向”，代表入世的、向前的人生態(tài)度；印度文化為消解存在的路向，代表出世的、向后的人生態(tài)度；而中國文化介于兩者之間，既不是積極的入世主義，也不是消極的出世主義，它“隨遇而安”，“調(diào)和持中”，不出不入，亦出亦入，恰到好處。從現(xiàn)實的層面，梁漱溟充分肯定了西方文化所取得的成就。從未來的憧憬，梁漱溟熱情地?fù)肀Я酥袊幕鼻泻魡舅膹?fù)興。唯有對印度文化——作為一種無比遙遠(yuǎn)的合理性存在，梁漱溟狠潑了一瓢冷水：

　　在今日歐化蒙罩的中國，中國式的思想雖寂無聲響，而印度產(chǎn)的思想?yún)s居然可以出頭露面。現(xiàn)在除掉西洋化是一種風(fēng)尚之外，佛化也 是范圍較小的一種風(fēng)尚；并且實際上好多人都已傾向于第三路的人生。所謂傾向第三路人生的就是指著不注意圖謀此世界的生活而意別有 所注的人而說。十年來這樣態(tài)度的人日有增加，滔滔皆是。大約連年變亂和生計太促，人不能樂其生，是最有力的外緣。而數(shù)百年來固有 人生思想久已空乏，何堪近年復(fù)為西洋潮流之所殘破，舊基驟失，新基不立，惶惑煩悶，實為其主因。至于真正是發(fā)大心的佛教徒，確乎 也很有其人，但百不得一。我對于這種態(tài)度——無論其為佛教的發(fā)大心或萌乎其它鄙念----絕對不敢贊成。這是我全書推論到現(xiàn)在應(yīng)有的 結(jié)論。［18］

　　所以他堅決反對現(xiàn)實的印度化和佛化。反對過早提倡佛教，認(rèn)為“此刻倡導(dǎo)佛教，其結(jié)果大都是此一路，只是把佛教弄到鄙劣糊涂為止”，“使佛化大興，中國之亂無已”。［19］他不但反對太虛和尚的人間佛教，也反對梁任公他們的應(yīng)用佛教、平民佛教，認(rèn)為佛教不管若何改造，都是不通之路。有論者分析，此時的梁漱溟不贊成佛教改革，是因為“僅從小乘佛教出世面加以領(lǐng)會，拘泥于印度佛教的現(xiàn)成詞句，還未深入，還未及理解大乘佛教精神”，“其佛學(xué)尚未深造便轉(zhuǎn)向了儒家”［20］。的確，梁漱溟在印度文化的框架里，是把佛教歸入了出世主義，這和他急切的現(xiàn)實關(guān)懷自然就拉開了距離，出世法的意義因此也在他的文化哲學(xué)體系中變得暗淡無光。

　　因《東西文化及其哲學(xué)》的發(fā)表，梁漱溟迅速成為眾望所歸的新一代儒者的代表，當(dāng)1924年夏，印度詩哲泰戈爾來華訪問時，他儼然是以當(dāng)代儒宗的身份前與會晤的。境遇的改變，頻繁的社會活動，以及日漸隆起的聲望，這些世間的沾溉和精彩；越來越多地占據(jù)了梁漱溟的身心，充溢著他現(xiàn)實的生活。他不再關(guān)心出世間的問題，而是全副精神隨順世間，在非常現(xiàn)實層面的追求上一展抱負(fù)。在隨后的十年鄉(xiāng)村建設(shè)活動和十年“奔走國事”的努力中，作為思想家的梁氏大為退色，他逐漸成為一個著名的社會活動家和所謂“行動的儒者”，對終極性的思考也就淹沒在喧囂的塵俗和雜亂的奔忙之中。早在1923年，剛剛“由佛轉(zhuǎn)儒”的梁漱溟即已自責(zé)早年的究元決疑“荒謬糊涂，足以誤人”，認(rèn)為其推論結(jié)果是“歸心于佛家的大解脫主義、出世主義、無生主義”［21］。所以在往后的數(shù)十年中，他掉頭不顧，再很少思考他早年曾悱惻于心的人生糾結(jié)，現(xiàn)實生活的充盈暫時掩蓋了他內(nèi)心深處的矛盾。從梁漱溟的狀態(tài)和話語中，人們再也看不到佛家的影子，故爾以純?nèi)逡曋瑵u成公論。

　　三、

　　到了晚年，梁漱溟卻意外地向世人宣稱：“其實我一直是持佛家的思想”，“其實我內(nèi)心仍然是持佛家精神，并沒有變”。［22］他明確將自己歸入佛家，而將與之齊名的熊十力先生歸入儒家，以示兩人的區(qū)別。［23］這一令人愕然的自白，說明他早年的矛盾心境在經(jīng)歷了隨順世間的種種劬勞之后，并沒有得到完全的化解。在接二連三的失敗之中，他越來越遠(yuǎn)離了所追求的世間的中心，被社會拋離到了一個極為邊緣的位置，從喧囂和奔忙之中逐漸落入泊淡和寂寥，世間的意義和現(xiàn)實的價值對他來說變得越來越小。特別是50年代中期以后與世隔絕的隱遁狀態(tài)和“文革”中所遭受的種種屈辱，這些親歷的人生況味，使得他不得不重新思考世間的意義，對佛家的出世間法重予定位，將思想的指針又重新指向了玄遠(yuǎn)的終極托付。他晚年的代表作《人心與人生》、《東方學(xué)術(shù)概觀》等，明顯的又接上了《東西文化及其哲學(xué)》一書的話題，而將他20年代中期以后的現(xiàn)實關(guān)懷予以截脫，從深陷的隨順世間狀態(tài)中逃離了出來。

　　梁漱溟首先重新闡釋了世間與出世間的關(guān)系，修正了過去于二者剺然劃界的觀點，認(rèn)為它們是辯證的相依相存之兩面。“有此即有彼，有世間即有出世間。出世間者，世間之所托；世間生滅也，而托于不生滅。然二之則不是，世間、出世間不一不異”。［24］他說：“既有世間，豈得無出世間？有生滅法，即有不生滅法。生滅托于不生滅；世間托于出世間。此是究竟義，惜世人不曉耳。”［25］世間與出世間不二，恰如本體與現(xiàn)象之關(guān)系。本體和現(xiàn)象可以分別言之，然實非二事。本體就在現(xiàn)象之中，非脫離現(xiàn)象而別有一本體。現(xiàn)象以本體為根據(jù)，即是本體的具體展現(xiàn)而已。所以“既不一又不異”，就象熊十力所反復(fù)申言的“體用不二”義旨那樣。梁漱溟認(rèn)為，“世間、出世間即哲學(xué)家所說現(xiàn)象與本體也”。世間是現(xiàn)象，生滅不住；出世間是本體，無生滅可言。“假如許可世間生滅是事實，那么，出世間不生不滅，毋寧是更真實的事”。［26］

　　《成唯識論》云：“出世間無分別智，斷世間故，名出世間”。“唯此能斷，獨得出名”。梁漱溟據(jù)此強(qiáng)調(diào)，出世間并不是俗常所理解的拋棄世間、脫離世間，而是破二執(zhí)（人我執(zhí)和法我執(zhí)）、除二障（煩惱障和所知障）、斷二取（能取和所取），不再變生相分、超拔生死沉淪之謂。他分析了出世間所包含的三層意蘊：一是佛家所稱“正報”（一個人的身體）與“依報”（其所依存的大自然）之間的關(guān)系，“依報”對于“正報”而言，可謂之“出”，即環(huán)境超出了自體的范圍。但正像馬克思所說的：自然界是人的非有機(jī)的驅(qū)體。一個人是其“正報”和“依報”的和合，“分離不得”。環(huán)境（自然界）是其存在的意義背景，不能截然抽去，所以出世間實未離世間。二是從空間的無限伸延性來看，世間與出世間總是相對的。“動物愈低等，其生活境界愈狹隘”，而隨著人類生命之發(fā)展創(chuàng)進(jìn)，世界的意域越來越廣大富麗，“前途莫得限量”，所以“出”總是相對的，出世間仍在世間之內(nèi)。三是就唯識學(xué)說而言，“佛家從其瑜伽功夫的實踐，逆著生機(jī)體向外逐物之勢，深入人心內(nèi)蘊自覺靜境，乃于感覺有所體認(rèn)”，而有相見二分等特異認(rèn)知。實則，識自體為一，“自所變故”。也就是說，世間與出世間的分辯只是識的作用，而并非實有自體。所以，“出世間者：從乎佛家逆著生機(jī)體向外逐物之勢的瑜伽功夫，斷離二取，不再探問便不再變生相分，萬象歸還一體（宇宙本體、空無一切相），生命卒得其解放，不復(fù)沉淪在生死中之謂也”。［27］梁漱溟認(rèn)為，這才是所謂出世間的“的解”。消除妄情，轉(zhuǎn)識成智，更新自我，即是“斷世間”，亦即“名出世間”，實際上出世間和世間只是兩種不同的狀態(tài)，而并非截然兩橛。

　　按照上述的分析，梁漱溟認(rèn)為出世間也是一種真實，甚至比世間更真實。他舉了《瑜伽師地論》的“四真實義”為例，來加以說明。“世間極成真實”作為感性認(rèn)識是最靠不住的，而“道理極成真實”作為理性認(rèn)識，是透過現(xiàn)象深入到事物內(nèi)部的聯(lián)系、把握了本質(zhì)的真實，所以比前者要可靠。依此類推，“煩惱障凈智所行真實”和“所知障凈智所行真實”這兩種屬于出世間的真實，是凈除二執(zhí)之后，無所障蔽而得，最接近宇宙本體，所以“毋寧是更真實的事”。

　　梁漱溟在對佛家的出世法重予肯認(rèn)之后，又從人類社會發(fā)展的終極性來說明佛教的價值和意義。早在《東西文化及其哲學(xué)》一書中，他即提出了“人類生活中的三大項問題”，即人對于物的問題、人對于人的問題、人對于自己的問題，由此三個問題演化出“三大系文化”。成功了“三大派文明”，他的“世界文化三期重現(xiàn)說”之構(gòu)想即因此而產(chǎn)生。但當(dāng)時梁漱溟全副精神應(yīng)對的是第一項問題，即如何回應(yīng)西方文化的強(qiáng)有力挑戰(zhàn)，解決中國文化之“刀臨頭頂、火灼肌膚、呼吸之間就要身喪命傾”的危機(jī)，所以對西方文化的優(yōu)長和缺失分析頗多。又因他是站在儒家的立場上來反擊五四的反傳統(tǒng)思潮的，所以對中國傳統(tǒng)文化懷抱敬意，充滿信心，在中西文化的比較中充分顯豁了中國文化的特點。唯有對印度文化，僅寥寥數(shù)語，未遑深論，顯得格外冷落，對佛教甚至采取了現(xiàn)實否定的態(tài)度，第三期文化的意義因此并未得到張揚。所以，梁漱溟在晚年一再重提人生三大問題之說，雖是舊話，但意義確已不同。他更多的是從人類社會發(fā)展的終極性和文化的終極意義來談?wù)撨@個問題，所以就本根而言，佛教便獲得了最高價值的肯認(rèn)。他說：“人對自己問題的學(xué)術(shù)，是打通世間出世間的學(xué)問，即是澈究乎宇宙生命的學(xué)問”。“人類前途其必出于此者，宇宙生命自始就在爭取靈通自由，不達(dá)最后最高之自由不止也”。［28］就“打通世間出世間”、追求“最高最后之自由”而言，儒家并非止境；必入于佛，方能徹底解決。所以梁漱溟一再強(qiáng)調(diào)道德的限域性、世間性，認(rèn)為儒家的最高境界仍屬生滅法，“不由自主”。而要達(dá)到真正的自由，“自在自如”，就必須要出世間，轉(zhuǎn)進(jìn)到宗教的層面，完成世間與出世間不二的最后環(huán)節(jié)。在《人心與人生》的結(jié)尾處，梁漱溟在論證了儒佛不一不異、道德宗教不一不異、世間出世間不一不異之后，得出了以下結(jié)論：

　　道德唯在人類乃有可言，為其唯一能代表向上奮進(jìn)之宇宙本性以貫徹乎爭取主動、爭取自由靈活也。比至社會主義世界革命，達(dá)成全 人類大解放，社會上自覺自律成風(fēng)，呈現(xiàn)了真道德，卻總不出乎世間法。世間法者，生滅法也；生滅不已，不由自主。爭取自由者豈遂止 于此耶？有世間，即有出世間。宗教之真在出世間，于是從道德之真轉(zhuǎn)進(jìn)乎宗教之真。……然而菩薩不舍眾生，不住涅槃，出世間而不離 世間。夫誰得為一往究極之談耶？然盡一切非吾人之所知，獨從其一貫趨向在爭取自由靈活，奮進(jìn)無已，其臻乎自在自如，徹底解放，非 復(fù)人世間的境界，卻若明白可睹。不是嗎？［29］

　　梁漱溟早年的佛教信仰，是將出世間作為逃避世間的一種手段；隨后的由佛轉(zhuǎn)儒、“回到世間來”，在觀念上依然是將世間和出世間打成了兩橛。直到晚年，在經(jīng)歷了由出而入，又由入而出的否定之否定之后，他才辯證地將世間和出世間統(tǒng)一了起來，解開了一直纏繞在胸中的出世間與隨順世間的復(fù)雜糾結(jié)。他晚年所著《儒佛異同論》、《人心與人生》、《東方學(xué)術(shù)概觀》等所表達(dá)的圓融理境，在純熟程度上顯然超過了《東西文化及其哲學(xué)》等早期著作。盡管人生三大問題、文化三大路向等學(xué)說提出甚早，但梁漱溟并沒有真正在理論上圓滿解答，他窮其大半生的精力試圖以踐覆功夫來親證所困，但結(jié)果往住是事與愿違、不得要領(lǐng)。在經(jīng)過了長久的隨順世間的翻滾之后，他發(fā)現(xiàn)在世間的道德領(lǐng)域內(nèi)并不能真正解決人生的終極關(guān)懷問題，停住于世間的圓滿和諧并不是最終的“大安穩(wěn)”，隨順世間永遠(yuǎn)是浮游的無根狀態(tài)，在心靈上始終是空落的，而只有宗教才能解決他心中的終極困頓。所以他重新肯定了佛家出世法的價值，在終極意義上認(rèn)同于佛教，并對世間與出世間的關(guān)系作了新的闡釋。當(dāng)然，梁漱溟晚年的認(rèn)同佛教，并不是又從儒家簡單地回到了佛家，更不是棄儒入佛；而是用終極性理念重新衡定了儒佛二家的價值和作用，使之各得其所。一方面仍堅信“現(xiàn)代文明仍屬在第一期中，但正處在第一期之末，就要轉(zhuǎn)入第二期了”，因而呼喚儒家文明的復(fù)興，以現(xiàn)實的儒者自處。另一方面又認(rèn)為“宗教之真唯一見于古印度早熟的佛教之內(nèi)，將大行其道于共產(chǎn)主義社會末期”，因而將終極托付定格在佛教上，以印度文化為人類文化的最后歸宿。這一亦儒亦佛的雙重品格，可能是在千淘萬漉的尋度之后，恰好實現(xiàn)了他早年的一個自許，就是世界三大文化都在腦海中巡回了一遍，該留下的都當(dāng)留下，那么極大的包容性也就是最起碼的了。

　　注釋：

　　［1］見《自述早年思想之再轉(zhuǎn)再變》一文，載《中國哲學(xué)》第一輯，三聯(lián)書店1979年版，第336頁。
　　［2］［3］［4］［13］［17］《我的努力與反省》，漓江出版社1987年版，第32，37，74,52頁。
　　［5］［8］<談佛>（與張蓉溪舅氏書），見《梁漱溟全集》第四卷，第487，489頁。
　　［6］參閱《我和商務(wù)印書館》一文，載《商務(wù)印書館九十年》，商務(wù)印書館1987年版。
　　［7］［9］［12］《究元決疑論》，《梁漱溟全集》第一卷，第15，19，18頁。
　　［10］章太炎《俱分進(jìn)化論》云：“若以道德言，則善亦進(jìn)化，惡亦進(jìn)化；若以生計言，則樂亦進(jìn)化，苦亦進(jìn)化。雙方并進(jìn)，如影之隨形，如 罔兩之逐影，非有他也。”此善惡、苦樂二端，必并進(jìn)兼行，即所謂俱分進(jìn)化。見《章太炎全集》（四），第386頁。
　　［11］見《作為意志和表象的世界》。漱溟所見為英國人馬格雷的轉(zhuǎn)述。
　　［14］見《桂林梁先生遺書》卷首。
　　［15］《梁漱溟問答錄》，湖南人民出版社1988年版，第30頁。
　　［16］《孔子哲學(xué)第一次研究會筆記》，《北京大學(xué)日刊》1918年11月5日。
　　［18］《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第一卷，第533頁。
　　［19］《唯識述義·初版序言》，《梁漱溟全集》第一卷，第252頁。
　　［20］鄧子美：《傳統(tǒng)佛教與中國近代化》，華東師范大學(xué)出版社1994年版，第138 頁。
　　［21］參閱《究元決疑論》的附記，見《梁漱溟全集》第一卷，第22頁。
　　［22］王宗昱：《是儒家，還是佛家？——訪梁漱溟先生》，載深圳大學(xué)國學(xué)研究所主編的《中國文化與中國哲學(xué)》，東方出版社1986年版， 第560頁。
　　［23］參閱《今天我們應(yīng)當(dāng)如何評價孔子》一文之小注，見《梁漱溟全集》第七卷，第271頁。
　　［24］［26］［27］［29］《人心與人生》，學(xué)林出版社1984年版，第199，205，257頁。
　　［25］［28］《東方學(xué)術(shù)概觀），巴蜀書社1986年版，第12，179頁。