一、概述

當佛教在蔥嶺以西遭受擠壓，在印度本土也愈顯衰敗的時節，經過南北朝急劇發展的隋唐佛教，卻在亞洲東部大陸上，以嶄新的風貌繁榮昌盛起來，并名揚佛教世界。唐初來華的印僧那提，歷游五天、師子和南海諸國，經多見廣，在他的眼里，“脂那東國，盛轉大乘，佛法崇盛，贍洲稱最”。贍洲即贍部洲，亦譯作閻浮提，作為地理概念，泛指當時已知的世界所有地區。中國佛教的興旺發達，居世界第一，當是那提作了比較后的結論。唐中期著名的不空三藏制造釋迦 如來懸記，謂“一乘典誥，興在中華”，意思與那提的相同，都是指佛教的中心已經轉移到了中國。兩人也同樣指出中國佛教的特點，乃是統一于“大乘”或“一乘”，與印度大小乘各派分立并存、斯里蘭卡重在小乘，確有不同。

隋唐佛教的繁榮，以國家的統一和空前富強為社會背景。隋朝的統一為時短暫，唐朝的發展達到了中國封建社會的頂峰。它的領域曾西到咸海，與波斯接壤；東至平壤城，同新羅交界，沿海岸線延伸到庫頁島和外興安嶺以北；北越沙漠、貝加爾湖，抵達安加拉河流域；南至南海，與印支半島上的林邑、真臘相望。領域的開拓，強化了與四周鄰國的往來，密切了同域外諸民族的關系，為豐富和發展中華帝國的文化，提供了良好的外部條件。在歷法、醫術、藥學、種植，以及音樂、舞蹈、雕塑、建筑等方面取得的新成就中，都明顯地含有外來的先進成果。除佛教外，其它一些世界性和區域性宗教，也在這個時期傳進，或得以進一步傳播。基督教的一支聶思脫里教（景教），經波斯于貞觀九年（635年）傳入長安；伊斯蘭教在7世紀中葉從大食傳到沿海口岸。波斯的火襖教（瑣羅亞斯德教）早在北魏時傳進，至唐而大盛：波斯的摩尼教，在唐延載元年（694年）傳入，不久就遍及黃河、長江兩流域的許多地區，從新疆到內地，從長安到鄉間，成為佛、道之外的兩大宗教勢力。這些宗教，作為一種特殊文化載體，其影響當然不會限于信仰的范圍。

隋的統一，結束了近300年的戰亂和分裂，進入內地的各民族，已基本與漢族融合為一。一種以儒家為主體，輔之以佛、道的思想文化格局，大體已經穩定下來。儒釋道三家紛爭很多，有時波及全國，但三家在維護君主專制國家方面，是絕對沒有分歧的；佛道都積極地吸收儒家的政治倫理思想，作為自己的教義和戒條，也沒有問題。但是，佛教憑借著自己多種精紉的哲學體系，在理論領域遙遙領先，幾乎控制了所有思想領域，也深刻地滲透并改造著儒家的思維模式。佛教的多種崇拜，又使它向民間空前普及，大大地限制了其它外來宗教的活動領域。可以說，佛教融會儒家和道教學說，開始了完善化的過程，與其相應的一整套文化藝術形式一起，影響民俗，熏陶民族性格。

佛教的適應力強，生命力也足。它在和平和富裕期，可以是錦上添花似的裝飾，在戰亂和貧困期，又能成為掙扎于生死線上的慰藉。在這個歷史時期，它經歷了隋唐換代，安史之亂，唐武滅佛，黃巢起義，五代十國，可以說是備嘗苦難，屢遭破壞，但這只是暫時的，使它改變了某些形態和活動方式，并沒有從根本上動搖佛教持續興盛的總趨勢。周世宗第四次發動毀佛運動，就是佛教勢力持續強大的反響。

繼南北朝佛教多種師說，特別是融會儒家的倫理道德觀念和道教的神仙長生思想，隋唐佛教建起了獨具特點的諸大宗派，所謂三論、三階、天臺、法相、禪宗等，各自發展徒眾，判教立宗，著書弘教，創造新的理論體系。

從翻譯史上看，隋唐五代300年的譯經事業，遠遠落后于此前的300年。北宋贊寧說：“朝廷罷譯事，自唐憲宗元和五年（810年）至于周朝（951—960年）相望可一百五十歲許，此道寂然”。隋唐譯事，完全控制在國家手里，國家不許，民間極難進行，所以譯事集中在憲宗以前。據《開元錄》和《貞元錄》統計，自隋天皇元年（581年）到唐貞元十六年（800年）的220年中，約有僧俗譯著者49人，共出經籍傳錄491部。2622卷，相比南北朝約170年中，有譯者67人，譯籍750部，1750卷，卷數上是增多了，但部類上卻大大縮小。其卷數之所以增多，主要是編譯的叢書量大，像《大般若經》有600卷，《大寶積經》有120卷；一些重譯的經論，也加大了部頭，如《大毗婆沙論》200卷，《華嚴經》80卷。

隋唐譯典有兩個鮮明的特點，其一是重譯多，另一是密教多。隋代最大的譯家是阇那崛多，共譯39部，192卷，其中重譯20部，占全部譯籍的一半以上，明顯的密教經籍15部。玄奘是唐代第一大譯家，共譯出76部，1347卷，占隋唐全部譯經卷數的二分之一強，但也多數屬于重譯，除《大毗婆沙論》外，還有《大般若經》中的《大品》、《小品》、《文殊》、《金剛》、《實相》諸經，法相宗特別宗仰的經論如《解深密》、《俱舍》、《攝大乘》等，也都早有譯本。經他譯介的密教經典約12部。至于號稱中國四大譯家之一的不空，共譯111部，143卷，幾乎占隋唐全部譯籍部類的四分之一，全都是密教的經典儀軌。這個簡單的統計說明，隋唐之際至于開元以后，密教在中國的發展，引人特別矚目，而其它宗派的形成，很少與新譯的佛典有關。隋唐佛教的諸宗派，有強大的經濟實力和群眾基礎，有經過數百年戰亂考驗并不斷獲得新質的傳統文化作背景，具有運用和攝取外來資料創造諸種新體系的雄厚潛力。

假托翻譯，實是創作的所謂偽經偽論，是補充外來佛籍的不足，滿足中華本土特殊需要的重要表現。南北朝后期出現的《占察善惡業報經》和《大乘起信論》，唐代出現的《大方廣圓覺修多羅了義經》和《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》等，對隋唐佛教影響巨大，而在佛教目錄學上時有疑惑。這些經論，實際上代表了隋唐佛教理論的發展方向，由此展開的以“真心”、“圓覺”、“靈知”為最高本體的佛教心學，以及特別強調向自己內心探求成佛之路的宗教實踐，幾乎為所有有社會影響的宗派所接受。法相宗分化為圓測和窺基兩派也與此有關。韓愈對儒家思孟學派的重新發現和重新估價，李翱撰寫《復性書》，開兩宋儒學的先河，也是在這種佛家思想的圍氛中發生的。

由北朝地論師開端，經三論宗大師吉藏發揚起來的佛典章疏之風，隋唐達到高潮，僅據收入《新編漢文大藏經目錄》部分統計，現在還留存下來的隋唐章疏有160余部，1400余卷，實際數量要大大超過同期的新譯佛典。章疏本來是用來注解佛教圣典的，只負責解釋文義的通俗化任務，但事實上，大多數是借題發揮，用來表達章疏者自身的思想。隋唐諸大宗派，除禪宗外，沒有一個不是通過這種方式來組織和發揮本派學說的。與此相應，僧侶個人署名撰寫的佛教論著也增多起來，粗略估計，約有90余種，260余卷。從玄賾、凈覺（688—746）、神會（？—760年）開始，記錄撣師開壇說法和禪師言行的一種新的佛籍體裁“傳燈錄”和“語錄”大量出現，成為唐末五代以后，中國佛教表達自己思想的重要形式。

中國諸宗的祖師部出在隋唐兩代，他們的章疏論著言行，逐漸被當成正式的佛教經典流傳開來，更直接地影響著中國佛教此后的發展，影響著東方鄰國，特別是朝鮮、日本和越南的佛教。以隋唐宗派佛教為基調的漢傳佛教，在亞洲東部開拓了新的領域，與其流向的民族和國家的社會歷史條件相結合，形成前所未有的新宗教和新文化。

隋唐佛教的另一個顯赫成就是中國藏傳佛教的創立。

吐蕃在松贊干布時代（617—650年）開始強盛起來，以邏娑（拉薩）為首都，南服尼婆羅（尼泊爾），北和大唐，逐步向外擴展，到8世紀中下葉，勢力西抵克什米爾以西（大小勃律），東至云南大理，經四川、甘肅境，至青海西寧，北取西域四鎮（焉耆、龜茲、于闐、疏勒），一度占領唐都長安（763年），成為西御大食的主要力量。吐蕃活動疆域的擴大，促進了內部社會結構和文化結構的重大變化，唐王朝的影響尤大。文成公主（？—680年）下嫁松贊干布（641年），金城公主（？—739年）下嫁墀德祖贊（710年），以及流入吐蕃地區的內地民眾和往來僧侶起了重要作用。

同吐蕃發生交涉的四鄰國家，沒有一個不是盛行佛教的。松贊干布同尼泊爾和唐兩個奉佛國家聯姻，統治集團首先接受佛教影響是可能的。在吐蕃占領的國家和地區，佛教依然興旺，如7世紀初的大勃律、揚同、婆播慈三國，均有寺有僧，敬信三寶。唐僧玄照去印度巡札，經吐蕃，蒙文成公主送往北天竺；義凈時有唐僧慧輪等20許人，從蜀川■牫道進入中天竺，禮拜摩訶菩提，也是通過吐蕃轄區。從吐蕃經尼婆羅進入天竺是唐代僧徒往來的一條重要通道。正是在這種周圍關系中，形成中國佛教的另一巨大支派——藏傳佛教的前弘期。藏傳佛教以其特有的文化形態，獨樹一幟，不但成為此后西藏地方占據統治地位的意識形態，而且東進內地，跨越黃河，抵達長江；西出喜馬拉雅山；北逾沙漠，構成了佛教的另一個廣大的流傳地區。

二、隋代佛教

隋朝的統一，給全國各族人民帶來了相對和平、穩定的生活，一時出現了“戶口滋盛，倉庫盈積”的升平景象。但戰爭遺留下來的和新產生的社會問題，依舊很多。隋王朝為解決這些問題，鞏固自己的統治，方法之一是提倡佛教，把佛教作為重要的工具。

開皇元年（581），隋文帝楊堅即位，詔令在全國范圍恢復佛教，“聽任出家，仍令計口出錢，營造經像。而京師及并州、相州、洛州等諸大部邑之處。并官寫一切經，置于寺內，而又別寫藏于秘閣”。致使“天下之人從風而靡，竟相景慕。民間佛經，多于六經數十百倍”。文帝在位20年間，共“度僧尼23萬人，立寺3792所，寫經46藏，13286卷，治故經3853部，造像106560軀”。

據載，楊堅少時受尼智仙的養育，故即位后“每以神尼為言，云，我興由佛”，于是著意復興佛教。開皇十三年更說：“弟子往藉三寶因緣，今膺千年昌運”。這都是一些神化自己政權的說法，不必定信。實際上，隋王朝復興佛教有更深遠的考慮。

南北朝后期，佛教在北方地區已發展成為不可忽視的社會力量。北周武帝廢佛，使“三方釋子減三百萬，皆復軍民，還歸編戶”。從國計民生著眼，這是必要的措施，但卻不能從根本上解決問題。在佛教已成為廣大民眾普遍信仰的情況下，激烈的行政手段，往往引發出信奉者更為強烈的宗教感情。宋人宋敏求曾指出：“隋文承周武之后，大崇釋氏，以收人望”。這相當準確地揭示了楊堅復興佛教的政治意圖。

此外，早在北朝時期即已發生的流民問題，隋初更加嚴重，約近總人口的一半，對恢復和發展經濟是重大障礙。隋文帝聲勢浩大地招攬逃匿僧侶出山，開皇十年（590年）聽許私度僧尼出家，一次受度者50余萬人，使非法的流亡者取得合法地位。這種措施帶有明顯地召喚流民歸土的經濟意向。

與此同時，隋文帝更致力于傳統儒學的復興。目的很明確，那就是網羅人才，鞏固皇權。591年，文帝下詔曰：“朕位在人王，紹隆三寶，永言至理，弘闡大乘”。就是說，他是以“人王”的身份來復興佛教的，所以佛教也必須樹立皇權至上的觀念，忠實地執行“為國行道”。文帝在給天臺宗領袖智的一封敕書中，明確申述了這一指導思想，要智“宜相勸勵，以同朕心”。他在京城興建了具有“國寺”性質的大興善寺：又以學問僧組成“二十五眾”，作為國家管理全國僧尼和領導佛教方向的中心。又于相州戰地建伽蘭一所，為戰死者追福，將造寺活動提高為國事之用。

接受歷代帝王崇佛或廢佛的經驗教訓，隋文帝力圖建立以儒學為核心，以佛道為輔助，調和三教思想的統治政策。他宣稱：“門下法無內外，萬善同歸；教有淺深，殊途共致”。據此要求在儒家崇拜的五獄建造僧寺。他又說：“朕服膺道化，念好清凈，慕釋氏不二之門，貴老莊得一之義”。對于道教也采取容納政策。這樣，李士謙的三教鼎立說和王通的三教合一說就應運而生。李士謙認為，三教的關系，猶如“三光在天，缺一不可”；王通認為，三教都有助于封建統治，故待“皇極之主”，以“共敘九疇”。這些主張，逐步成為唐以后處理三教關系的主流。

在以儒家學說為根本統治思想的前提下復興佛教的政策，對統一國家的重建，民族矛盾的緩和，南北文化的交流等諸方面起了積極的作用。但文帝在后期，逐漸“不悅儒術，專尚刑名”，進而沉湎于佛教，反而失去了原先對佛教只在利用的本旨。

隋煬帝楊廣在歷史上以暴君著稱，對佛教也采取積極扶持的政策。隋平陳時，楊廣親制愿文，自稱“菩薩戒弟子”，對佛教取保護姿態。平陳之后，楊廣于揚州裝補故經，并寫新本，合612藏，29173部，903580卷；修治故像10100O軀，鑄刻新像3850軀；度僧尼1620人。但另一方面，他對佛教又嚴加控制，使其絕對服從皇權的需要。590年，楊廣把江南宗教界有影響的和尚、道士集中到揚州，受其支配；607年，更下令沙門致敬王音。

隋煬帝的佛教政策在他與智顏的特殊關系中尤能清楚地反映出來。591年，作為晉王的楊廣，招請智來揚州，智授楊廣“總持菩薩”（意謂功德圓滿的菩薩）法號，楊廣則賜智“智者”大師稱號。次年，智函請楊廣作廬山東林、峰頂兩寺的施主，楊廣當即復書應允。又過三年，楊廣遣使迎智；智奉命東下，答應為楊廣撰寫《凈名經疏》，并請楊廣作荊州玉泉、十住兩寺的施主。這顯然是一種王權與教權之間的相互利用，最后是要教權服務王權。因此，楊廣在尊崇智的同時，特別提醒他要“率先名教，永泛法流，兼用治國”，即必須把名教置于佛法之上，維護國家的秩序。智也清楚地意識到，“王兼國法，兼匡佛教”。“今王途既一，佛法再興，謬課庸虛，沐此恩化，內竭朽力，仰酬外護”，他選擇了通過外護王權以確保佛教發展的方針。佛教必須接受王權支配，并在王權保護下發展的思想，到隋代已完全成熟了。

1.佛教宗派的形成

由各類“師說”發展成為大型宗派，是隋唐佛教的一個重要特征。它們的形成需要寺院經濟的高度發達，前后一貫的學說體系，擁有相對穩定、人數眾多的社會信仰層，以及保證師徒延續的法嗣制度。它們弘揚不同的宗教教義，反映著不同的政治力量和經濟利益，在社會上發揮著不同的作用。

陳、隋之際，是政治上由南北分裂走向全國統一的轉變時期，天臺宗首先在此時建立起來。智創建天臺宗的活動是在學派紛爭的基礎上進行的，是對南北朝佛教運動的總結，體現了大一統的政治需要。

隋的統一，促進了各地文化的交流，使以往南北各有側重的佛教信仰得以相互補充、融合。南北佛教僧侶交相往還，溝通教義，南北各家師說走向調和會通，在佛教內部出現理論與修行并重的要求，和“破斥南北，禪義均弘”的做法。

南北朝時期，寺院經濟已具相當規模，隋以后又有新的發展。一方面是統治階級繼續投入大量財物，另一方面是僧眾們大規模的自我墾殖。寺院經濟不但強盛，而且穩定，使提倡某一佛教思想的學者可以長期定居，研究教理，教授學徒，形成別具風格的僧侶集團，參與爭取群眾，爭取統治者支持的競爭。寺院經濟的日趨龐大，也產生了廟產的繼承問題，促使僧侶采取排他性強的宗派形式來維護本集團的利益。這些宗派以某些大寺院為據點，以某些名僧為領袖，形成各 自的勢力范圍，歷史長久，影響政治，影響社會，影響人的思想。

南北朝以來，由于譯經浩繁，種類雜多，致使歧義紛出，師說林立。為調和各類佛典之間的矛盾，克服佛教內部的理論分歧，南北朝時已出現了判教的作法。所謂判教，是斷定佛教的主要經典和體系各有其存在的理由和價值，但以本宗信奉的那部分為最高最尊，處于圓滿地位。這類判教，至隋特別流行開來。它們雖缺乏史實根據，卻反映了隋唐宗派佛教的一個共同傾向：宗派性是強烈的，對異己者是寬容的；調和是主流，斗爭僅限于高低主次的理論陳述。

關于隋唐佛教宗派的劃分，中外學者有不同的意見。我們認為，創立于隋代的有天臺宗、三論宗、三階教；產生于唐代的有華嚴宗、法相宗、禪宗、律宗、凈土宗、密宗和藏傳佛教。

2.天臺宗的創立及其教義

天臺一宗，淵源于北齊、南陳，創于隋，盛于唐，傳人朝鮮、日本，中唐以后，在中國趨于衰落，宋代有所回升，爾后延綿不絕。

天臺宗的先驅者是慧文和慧思。慧文是北齊時期一名學風嚴謹、道行較高的禪師，他的禪法以《大智度論》的大乘空觀為指導。慧思是一名既致力于苦行實踐又注意理解經義的禪師。當他在北方學撣時，受慧文等禪師影響，通過誦讀《法華經》而自悟“法華三昧”，開始了對《法華經》的崇拜。他到南方后，提倡“教禪并重”、“定慧雙開”，開辟了佛教的新格局。道宣記述：“自江東佛法弘重義門，至于禪法蓋蔑如也。而思慨斯南服，定慧雙開，晝談義理，夜便思擇，故所發言，無非致遠。便驗因定發慧，此旨不虛。南北禪宗，罕不承緒。”“晝談義理”，是指弘揚佛教理論；“夜便思擇”，是指修定。這表明，慧思不僅繼承了北方佛教重視禪法的傳統，而且吸收了南方佛教注意玄理的風格。他把南北佛學的兩種學風融合到一種體系中。

智（538—597），俗姓陳，世居潁川（今河南許昌），后遷居荊州華容（今湖北監利西北）。年18出家，23歲投慧思受學，為慧思所偏愛。慧思南下衡山隱居前，令智往金陵弘法，從此開始智與陳、隋兩朝長達30年之久的合作關系。

陳光大元年（567年），智抵達金陵，受到陳宣帝和上層官僚的禮遇和敬重。后受請住瓦官寺，凡8年，講解《大智度論》，演說禪法（即現存的《釋禪波羅密次第法門》）及《法華玄義》。陳太建七年（575年），入天臺隱居，實修止觀，9年內成熟了“圓融實相”說。之后，重返金陵，奉詔赴太極殿受天子躬禮三拜。陳后主禎明元年（587年），于金陵光宅寺講《法華經》，其內容由弟子灌頂記錄整理成書，名《法華文句》。陳亡后，離開金陵，前往廬山。次年，隋文帝詔令他出山，與隋王朝合作。開皇十三、十四年（593—594年），智到荊州玉泉寺，演說天臺教義，完成《法華玄義》、《摩訶止觀》，與《法華文句》合稱“天臺三大部”，是天臺宗的代表著作。

智著述豐富，除“三大部”，還有所謂“五小部”，以及其它多種。他還曾“造寺36所，大藏經十五藏；親手度僧14000余人；造旃檀、金、銅、素畫像80萬軀；傳弟子32人，得法自行，不可稱數。”

智一生致力于創宗立派活動。通過廣建寺院，收授門徒，加上陳隋二代朝廷的支持，有強大的寺院經濟作后盾，他建起了以天臺、荊州為基地的傳教中心，使由他創始的天臺宗成為當時最有勢力的宗派。

天臺宗的教義以智的宗教哲學為主要內容，其核心是止觀學說。止觀，原意是通過止息散心，觀想簡擇，獲得般若智慧，本是佛教所有修持方法中的一種。智所說止觀，乃是把它升化為佛教解脫的根本途徑，甚至概括成佛教的全體。智說：“泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止觀二法”，“當知此之二法，如車之雙輪，鳥之雙翼，若偏修習，即墮邪倒”。灌頂更說，智的止觀學說“攝一切佛法，靡所不該”。

天臺止觀學說的理論基礎是它的“實相”論。“實相”，是指世界不依賴人的意識而存在的真實體相，是大乘佛教哲學探討的基本對象，與“真如”、“真諦”等屬于同類范疇。體認或契合“實相”的認識，屬于佛智，也就是“般若”。如何通過“止觀”，獲得佛智，把握實相，就成了天臺宗全部止觀的出發點。據說慧文在讀到《大品般若經》把佛智分為道種智、一切智和一切種智的“三智”時，聯系《大智度論》對三智的解釋，謂“三智”可由“一心”中得，由此確立了“三智一心”之說。慧文又讀《中論》，認為此論“三是偈”所表達的“空”、“假”、“中”，就是一切因緣法的“實相”，他稱之為“三諦”；“三諦”亦可“一心”中得，叫作“三諦一心”。這里強調的是，不論“佛智”還是“實相”，都需要“一心”頓得，而不是以“多心”分別成就。將這個道理用于止觀實踐上，就叫作“一心三觀”：于一心中同時觀察空、假、中，三者統一。

慧思進一步發展了“三諦”實相說。他依據《法華經·方便品》（鳩摩羅什譯本）闡述的“十如是”，即事物的相、性、體、力、因、緣、果、報、本末究竟等十種性質或關系，提出“十如是”實相說，認為這十類普遍而又穩定的性質或關系。

也是一切法的實相；佛智究竟的內容，還在于把握這“十如是”慧思的這一說法，使天臺的止觀法門發生重大變革。依照大乘的思路，把握“三諦”實相，屬于“一切智”的任務，是把不真實性當作現實世界的共性。這種主張與當時的三論宗相近，都沒有超出龍樹中觀學派的范圍。相對而言，“十如是”。實相則是“一切種智”把握的對象，要求從性相、體用、因果等特殊性和特別關系中認識世界。這種說法有可能把止觀的重點轉向對現實的真實關系的思考，促使天臺宗向世俗化的道路前進。但實際創宗者的智，并沒有沿著這一方向走多遠，就轉到了宗教的構想中。

智是天臺宗的實際建成者。他將慧文的“一心三觀”，提煉為“圓融三諦”，使他們的止觀學說完全成熟。他認為，止觀所要成就的任何法，都具有“三軌”，即“真性”（實相）、“觀照”和“資成”。此“三軌”與“三諦”相配，則“真性”為“中”，“觀照”為“空”，“資成”是“假”。意思是說，止觀要求認識主體（觀照）必須處于虛寂狀態（空），借助（資成）佛教所說義理（假），去認識特殊事物的“真性”。這種“真性”是“假”與“空”的統一，所以叫作“中”。這樣，“中”就變成了最高的“實相”，聯結三諦的樞紐，從而調和了有與空、世間與出世間的矛盾。由于這三諦不是一種先后次第關系，而是并存于同一對象上的不同側面，在觀法上不容將它們對立起來，所以稱作“圓融三諦”。

最能代表智思想的，是他晚期提出的“性具實相”說。

據他看，“十如是”是區別一切法的別相；區別眾生的別相，則是“十法界”，即輪回六道和佛教四圣（聲聞、緣覺、菩薩、佛）。“十法界”中任何一類眾生，都必然具有自身的性、相、體、用等十如是的因素：“十如是”的任何一類性能，也必然會貫徹在“十法界”中。“十法界”與“十如是”的這種相互包容的關系，可以構成一千種差別。按照佛教分類，又有“五陰世間”、“有情世間”和“器世間”的說法。這三種世間也遍及于上述千種差別，總成為“三千”差別。智強調，這三千差別，是自然本有的存在，不是誰的創作，也無人能夠消滅。它們與“心”并存，任何一剎那心念都不會失落。他說：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具有十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。”這三千差別世界雖然紛然雜陳，但一念具備，故稱之為“一念三千”。

“一念三千”是用來說明世界本體的。世間、出世間一切法各有自性，互相依賴，互相滲透，形成一個全體，不生不滅，“法界本然”，遍存在于人的一切心念之中。現實世界和人生之所以千差萬別，在于眾生作業不同，使本具的三千有隱有顯，呈現的果報有了差別。這種本有的三千，也就是“實相”，或曰“法性”。“法性一心”本有三千，就叫“性具”。智說：“觀念念心，無非法性、實相”，就含有這個意思。

按法性本有不變，因業感更生而循環，這一思想，源于南朝羅含的《更生論》，智豐富了它的內容，同時吸收唯識家的“種子”說，將法性歸于“一心”，從而形成了一個新的字宙發生論，同當時流行的緣起說區別開來。他認為，地論師主張諸法依持法性（真心）生起，攝倫師主張諸法依持阿賴耶識（妄心）生起，這兩種緣起說都不完備，有墮入外道主張的諸法自生或他生的缺陷。唯有“性具”“實相”說能夠闡明諸法不必要再有依持，法性本來圓滿，自然存在，本具于一念之中，一切真心、妄心，都統一于“一念無明法性”中。

慧思曾說，“如來之藏，俱時具有染凈二性”。智繼承了這一思想，并發展成性具善惡之說。“問：緣了既有性德善，亦有性德惡否？答：具。問：闡提與佛，斷何等善惡？答：闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。”就是說，眾生與佛既同具染凈二性，又同具善惡二性。一闡提人雖斷“修善”，但仍具“性善”：佛雖斷“修惡”，但本具“性惡”。在“性具”上，眾生與佛是全面平等的。宋代天臺宗代表人物知禮，特別推崇這一說法，認為性善說已為一般佛教學者所接受，而同時具有性惡，卻是智的獨創。從性具善惡入手，則一念三千就很容易理解了。所以他說：“只一具字，彌顯今宗”。

智的性具善惡說，與主張藏識有染凈二類種子的佛教說法相似，但更多的是來自中國固有的倫理觀念。董仲舒曾把眾人之性分為上、中、下三品，與天臺宗分性為善、惡、無記三類一致。但“三品”說在于否認眾生先天的平等，與人皆可為堯舜的另一傳統觀念有矛盾，所以楊雄提出，“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人”。這一人性論，給一切人以成圣賢的充分權利和機會。對此，智特別加以發揮：“人心復何空？為善則善識，為惡則惡識，不為善惡則無記識。此三識何容頓同水火？只背善為惡，背惡為善，背善惡為無識，只是一人三心耳。”這一理論更徹底地抹煞了道德的社會根源，使之變成純粹個人的思想問題。

最后，智啟用南北朝時創造的判教方法，提出了“五時八教”的判教說，為天臺宗的建宗和確定主導地位制造經典和歷史根據。

所謂“五時”，是將全部佛典按照佛說的時間先后，給予安排：第一華嚴時，謂佛首先對慧根人說《華嚴》“圓頓”之教，令速悟入；第二鹿苑時，謂佛以初學者為對象，說小乘四《阿含》；第三方等時，謂佛對有小乘基礎的人宣說大乘《方等》類經典：第四般若時，謂佛為顯示中道實相、大乘空宗教理而說《般若》類經典；第五涅槃時，佛說《法華》、《涅槃》。五時的主要區別是，“《華嚴》廣明菩薩行位；三藏偏說小乘；《方等》破小顯大；《大品》歷法遣蕩會宗：《法華》結撮始終，開權顯實；《涅槃》解釋眾經，同歸佛性常住。”五時的關系，仿照《涅槃經》的牛乳五味之喻，《華嚴》時如牛出乳，至《法華》、《涅槃》時，“是時無明破，中道理顯，其心皎潔如清醒酬”。第五時顯示的是最完滿、最清凈的真實境界，天臺宗所宗的《法華經》就在其中。

所謂“八教”，從教化眾生的形式，分有“化儀四教”和“化法四教”。化儀四教即頓、漸、秘密、不定。智認為，“法唯一味”，“眾生機緣不一，是以教門種種不同”。頓教，是對利根人直接說的大乘頓教教義，漸教，由小到大，是對鈍根人逐漸引導。秘密教，指同一種教義，聞者各據自己的理解而有收獲，但互不相知。不定教，指佛根據不同情況，運用神通，使聽者有不同的理解。“化法四教”，是從佛說法的內容上劃分，即藏、通、別、圓。藏教指小乘《阿含》；通教是由藏教到別教的過渡，指《般若》等大乘經；別教是對少數有佛教素養的人講的，指《維摩經》；圓教說大乘的最高道理，圓融不偏，指《華嚴》、《涅槃》、《法華》諸經，其中又唯有《法華》屬于純圓。

智的門徒很多，最有名的是灌頂（561—632），號章安大師，所謂天臺三大部就是經他記錄和整理的。智的思想，多經他的傳播才得以流傳。著有《涅槃玄義》、《觀心論疏》、《國清百錄》等。

智、灌頂之后，各宗勢力興起，天臺宗沒有大的發展。中唐時，智五傳弟子湛然擔負起了“中興”的重任。

湛然（711—782），俗姓戚，世居常州荊溪，“家本儒墨”。他以天臺三大部為基礎，揉進了《起信論》的思想，用“真如隨緣”解釋“一念三千”，謂“諸法真如隨緣而現，當體即是實相”，接近了華嚴宗的字宙發生論。他批判法相宗，駁難禪宗，也與華嚴宗展開論戰，大大促進了天臺宗的興盛。他特別針對華嚴宗只承認“有情有佛性”之說，提出了“無情有性”說。他說：“余患世迷，恒思點示，是故囈言，無情有性。”認為，即使沒有生命的東西，如草木瓦石等，也都具佛性。

從釋迦牟尼起，佛教一向認為，成佛是“有情”眾生的事；“無情”沒有意識、感覺、思維等活動，所以無佛性可言，更無成佛之事。但湛然認為，佛性是永恒的精神實體，世界一切都是佛性的具體表現，“一塵，一心，即一切生佛之心性”，因此，“萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？故萬法之稱，寧隔于纖塵？真如之體，何專于彼我？”真如佛性既是世界本源，它遍于一切，無所不在，則無情必當與有情同樣具足。佛性既攝“一切世間”，則“安棄墻壁瓦石等耶？”世界現象雖豐富多樣，但最后的精神實體只有一個，即真如佛性，貫徹于一切事物之中。“是則無有無波之水，未有不濕之波。在濕詎間于混澄，在波自分于清濁。雖有清有濁，而一性無殊；縱造正造依，依理終無異轍。”

佛性問題是大乘佛教的中心問題之一，在南北朝時期已經引起很大爭論。湛然的“無情有性”說，發展了道生的“一闡提”也能成佛的學說，進一步擴大成佛的范圍，在佛教界有深刻影響。一方面補救了佛性不具普遍性，管轄范圍有限的缺點，似乎是把整個物質世界納入佛性的支配之下；另一方面，又勢必破壞佛性的至高無上的尊嚴性，在佛教內部制造了新的危機。也就是說，無情有性表面上擴大了神干預自然界的范圍，實質上卻縮小著這種權力。一草一木也有佛性的命題，已經接近“物質能不能思維”的邊緣，接近了泛神論或自然神論。這種思想的理論來源，可以推溯到《莊子》之謂道在“稊稗”、“瓦甓”，經過地論師等的倡導，又影響于后來的禪宗。

3.三論宗的思想體系

南北朝的三論學到吉藏而構建成一個新的宗派體系。他本人把自己的思想來源追溯到“關河舊說”，后人也以鳩摩羅什、僧肇為三論宗的先祖，把吉藏看成是印度中觀學派的嫡傳。事實上，這個體系的理論特點，是借助那種只破不立的方法，批判一切執著，融解一切不可融解的觀念，從佛教的角度，反映了全國統一的趨向。吉藏說：“諸佛為眾生失道，是故說經；菩薩為眾生迷經，是故造論”。說明他之所以用“論”命宗，而不崇“經”的原因，就在于以“論”破“迷經”者。

吉藏（549—623），俗姓安，租籍安息，后遷南海，再移金陵。7歲歸依法朗出家，19歲時替法朗復講經論；隋平百越（今浙江、福建一帶）后，住會稽嘉祥寺，宣講三論，聽者常千余人，后世尊他為嘉祥大師。后受隋煬帝敕命，住揚州慧日寺及長安日嚴寺。在長安時期，他著書立說，完成了創教工作。唐滅隋后，被征為統轄全國僧侶的十大德之一，繼續受到唐王室的敬重。他在那些戰火頻仍的年代，勤于搜存各種佛教著疏，使他成為當時最富于南北朝佛史知識的人。他的著作有《中論疏》、《十二門疏》、《三論玄義》、《大乘玄義》、《二諦論》等。

吉藏弟 子 很 多，知名的有慧遠（藍田悟真寺）兩個、智凱、碩法師、慧灌等。其中出自碩法師問下的元康，算是吉藏再傳弟子中的佼佼者，此后式微。慧灌是高麗僧，他把三論宗傳入日本，并成為該宗在日本的祖師。

三論宗的思想駁雜多端，與法相宗的細密煩瑣，并稱為中國佛教史上的難治之學。造成這種印象的主要原因，在于吉藏的理論體系是在論戰中形成，并通過論戰表達出來的。

吉藏在《大乘玄義》中說：“以有無教，表非有無理”，又說：“能表是有無，所表非有非無”，可以說是三論宗的哲學基礎。此中所謂“教”、“能表”，指思想意識、語言文字，或曰“名”、“假”、“假名”等；所謂“理”、“所表”，指不依人的意識而獨立存在的客觀實在，亦名“體”、“性”、“境”、“實”、“義”等。總的意思是，在言語思維與客觀實在之間，有一條不可逾越的鴻溝，前者以分別有無是非等差別性為特點，絕對不可能對無任何差別性的后者作出正確的反映，故曰“文言終不得理”。這種觀點屬于不可知論，三論宗就是從這里出發，來討論當時佛教的主要問題的。

首先是“二諦”論。“二諦”是南北朝佛教的熱門話題之一，梁代昭明太子曾組織過一次規模頗大的專題討論。他在《解二諦義令旨》中說，真俗二諦，“以定體立名”，所以真諦是“實”，即“無生境”；“俗諦”由“浮偽”所作，境是“生滅流動”。這種把“二諦”當作二個對立的實體，很容易引導人們拋卻世俗世界，去追求另一個“無生境界”。吉藏的“二諦”論集中批判這種觀點，他說，“以理不二”，所以“二諦”只是“假名”。假名二諦，又分“于諦”和“教諦”兩種：“諸法性空，世間顛倒謂有，于世人為實，名之為諦；諸賢圣真知顛倒性空，于圣人為實，名之為諦，此即二于諦。諸佛依此（二于諦）而說，名為教諦”。這就是承認眾生間的各種認識，哪怕是完全對立的，也各具真理性；佛所說法，包括各種論師的理解，不論如何矛盾，均可以成立。但本質上，它們又只是假說，達不到絕對真理。

三論宗關于“中道實相”的理論，同樣具有這種色彩。吉藏發揮《中論》的“三是偈”說：“一者因緣是空義：以因緣所生法即是寂滅性，故知因緣即是空義；二者因緣是假義：即無自性故不得言有，空亦復空故不得言空，為化眾生故以假名說，故因緣是假義；三者因緣是中道義：即此因緣離于二邊，故名為中道。”就是說，從假名上可以言“緣起”法為“有”，“自性”是“空”；從實體上既不可言有，也不可言空。離有離空等諸種“邊見”才是“實相”，也就是“中道”。所以說，“緣起有，性空無——二是為假，二非為中”。

對于《中論》開首歸依頌所說的“八不”，吉藏給予了高度評價，認為它是“正觀之旨歸，方等之心骨；定佛法之偏正，示得失之根源”。據此，他依二諦實相之理，作了許多新的解釋，提出“八不”中的“俗諦中道”、“真諦中道”、“二諦合明中道”等許多煩細的說法，其實意思是一樣的：諸法實相也是遠離生滅、一異、斷常、來去等范疇的。“不執二邊”就是“中道”的原理，在這里得到更廣泛的運用。

吉藏倡導的中道實相說，是用破執的方法說明本體不可知，不可思議，即所謂“諸法實相，忘言絕慮”，其要求于踐行方面則是心“無所得”。他說，正邪的表現很多，總之“不出二種，謂有得與無得。有得是邪須破，無得是正須證”。“有得”與“無得”的根本區別，是前者有“性執”，后者視一切為“假名”，因此，對任何道理都不要當真計較，不要把是非得失看得太重。反之，從假名的角度看，各種說法部有相對真理，不容彼此說短道長。這種說法，很容易導出“立處皆真”

的結論，即承認一切現實的都是合理的。

吉藏的言論看起來批判性很強，但最后仍然歸于圓融無礙。他在《三論玄義》中反復強調：“以內（學）外（學）并冥，大（乘）小（乘）俱寂，始名正理。悟斯正理，則發生正觀。正觀若生，則戲論斯滅，……苦輪便壞”。反之，“若存心內外，情寄大小，則墮在偏邪”，必然受苦無盡。

吉藏的這類主張，是針對當時佛教內部師說競起，社會上三教爭立而言的，在客觀上反映了隋唐統一的要求。

4.三階教概述

三階教，又名三階宗、普法宗，是產生于南北朝末期，于隋代興起的一個被視作“異端”的佛教宗派。

創教者信行（540—594），俗姓王，魏郡（今河南安陽）人。出家后，博、涉 經論而蘊獨見之明，與先前的高僧大德解行不同，開始以巡游遠近影塔，周行禮拜為主，表達其敬世禮俗和反對厭離世間的獨特主張。繼之于相州法藏寺，舍小乘具足戒。專行菩薩乘，甘愿“居大僧下，在沙彌上”，行“頭陀、乞食，日止一食。在道路行，無問男女，率皆禮拜”，實踐《法華經》中的“不輕菩薩”行。他發愿為眾生親服勞役，倡導16種“無盡藏”行，在下層貧因群眾中，產生廣泛的影響。隋開皇初，被召入京，仆射高颎邀住真寂寺（化度寺），繼續在長安推行他的學說。在短短的十數年中，于京師又建寺四所，其它寺院亦贊承其度，習其儀禮，學其乞食。著有《對根起行雜錄集》、《三階位別錄集》等。

三階教自信行死后，曾多次遭受重大打擊。開皇二十年（600），隋文帝有敕禁斷，不聽傳行。而“其徒既眾，蔓延彌廣，同習相黨，朋援繁多”，仍有持續擴大之勢。唐武則天證圣元年（695），有制將三階教著述定為偽經，列入“偽雜符錄”的范圍，似乎也沒有產生什么效果。所以圣歷二年（699）又敕：“其有學三階者，唯得乞食、長齋、絕谷、持戒、坐禪。此外輙行，皆是違法”。開元十三年（725），唐玄宗敕將諸寺別建的“三階院”，一律除去隔障，與大院相通，眾僧錯居，不許別住。同時，全部除毀三階教特有的集錄著述。代表官方的一些高層僧侶，也激烈反對三階教。唐釋智升說，三階教“即以信行為教主，別行異法，似同天授（即提婆達多），立邪三寶”。據此斷定三階教為“異端”，理由是十分充足的。凈土宗的懷信更說，洛陽福先寺某僧見信行去世后變大蛇身，三階禪師受神鞭打。唐初的另外兩大宗派法相的窺基、華嚴的法藏等，也都有批判。

但也有不少學僧對三階教表示同情。隋費長房認為涅槃一理，趣有萬途，信行所行，亦是萬衢之一術；有人愛同惡異，才對三階教進行攻擊。唐道宣還補充說，不管怎樣禁止，“其屬流廣，海陸高之”。同樣，統治階級也不都是采取打擊的態度。神龍二年（706），越王李貞撰《信行禪師興教碑》，就是支持三階教的一個證明。安史之亂以后，三階教更有新的發展。據古本《貞元釋教錄》載，到貞元年間（785—804），京城內55寺別置三階禪院：住持相續200余年，僧尼千人以上。貞元十六年（800），化度寺僧善才等狀請三階教籍入藏獲準，并即編入《貞元新定釋教目錄》中，也就是說，三階教得到了官方的承認。只是在經過會昌法難以后，才逐漸湮滅無聞。

從8世紀到13世紀，日本與高麗都有三階教流行的痕跡，對域外佛教有一定的影響。

三階教提倡“解”、“行”并重。它的基本理論是三階普法說；最重要的實踐是“無盡藏行”。

信行將整個佛教依時、處、人（根機）劃分三個歷史階段。據佛經說，佛滅后經歷正法、像法、末法三個時期。佛滅后的第一個500年為“正法”時期，第二個500年為“像法”時期，千年后進入“末法”時期。依處和人分，正法期是“凈土”，為一乘（佛菩薩）眾生居處；后兩個時期均屬“穢土”，其中像法期是三乘（凡圣混雜）的“穢土”，而末法期則是世間眾生（邪解邪行）的“穢土”，亦名“五濁諸惡世界”。信行認為，他所處的時代屬于末法期，所處的世界是五濁諸惡世界，一切眾生戒見俱破，根性低劣，亦名“第三階機”。按當時佛教通行的說法，眾生能否接受佛教和接受什么教法，取決于眾生自身的根性利鈍優劣。既然“末法穢土”眾生根劣，所行佛法就不能與“正法”和“像法”期的利根眾生相同。“第一階”行“一乘”法，“第二階”行“三乘”法，各有特殊的所信所教，被稱作“別教”，相對而言，第三階于“法”不能再分大小，于人不能再分“圣”、“凡”，理應無差別地普信一切法，普敬一切人，是謂“普法”，全稱“普真普正佛法”。

“普法”的另一個含義是“認惡”，即認識自己具有的過惡。唐臨的《冥報記》說，三階教大旨在“勸人普敬認惡，本觀佛性，當病授藥，頓教一乘。”把對他人的“普敬”，同對己的“認惡”結合起來，形成了三階教的許多特殊的實踐和信仰，稱為普行。他們反對凈土信仰，主張念“地藏菩薩”。據說地藏菩薩介于釋迦之后，彌勒之前，立誓盡度眾生，拯救諸苦，始愿成佛。他們還歸依五種佛，其中四種佛名是自己獨創的。有一種叫做“普真普正佛”的，又分為如來藏佛、佛性佛、當來佛、佛想佛四種，也就是世間一切眾生；一切眾生又實為同一的。“普佛”。據此，他們不崇拜釋迦牟尼，而普禮一切眾生。

然而三階教提倡的這一切普行，中心則是“無盡藏行”。

“無盡藏”是專為支持和發展佛教而求得和儲藏的財物積累，始建于梁武帝時代，三階教把它作為最重要的普行手段，并成為此教的一大特色。信行認為，“以無盡藏物，施貧下眾生，由數得施奴，勸發善心，即易可得”；“教貧窮人，以少財物同他菩薩無盡藏施，令其漸發菩提之心。”用無盡藏的財物，施給貧人，可以激發其從善之心，而施財物給無盡藏的人，則可發菩提心。信行還特別強調，布施不應該是個人的獨自活動，而需要成為集體的事業：“若復有人多饒財物，獨行布施，從生至死，其福甚少；不如眾人，不問貧富貴賤、通俗，共相勸化，各出少財，聚集一處，隨宜布施貧窮、孤老、惡疾、重病困厄之人，其福甚大。”因此，他要求每個人的思想行為都必須融化于“無盡藏行”中，加入無盡藏的，每天至少要“舍一分錢或一合粟”。事實上，京城施舍，也遍及官僚富戶。

無盡藏的建立和提倡，使三階教的經濟力量迅速成長。三階教的無盡藏，不僅包括一般金錢、財物，以致“錢帛金繡積聚不可勝計”，而且擁有大量土地、莊園、六畜。

關于“無盡藏”的使用，據《太平廣記》卷493記：“其無盡藏財分為三份：一份供養天下伽蘭增修之備，一份以施天下饑餒悲田之苦，一份以充供養無礙（齋僧）。”其中的“悲田”、“無礙”兩部分，具有明顯的救濟性質。此類做法，在東漢五斗米道中曾經有過，但像這樣大的規模，在中國歷史上實屬罕見。這使三階教對下層群眾具有特別的吸引力。無盡藏的另一部分用于整修伽蘭，燕涼蜀趙咸來取給。從現有資料還看不出僧侶挪用于奢侈生活的情況。武則天在位期間，曾先后敕令檢校洛陽福先寺和長安化度寺的無盡藏院。唐玄宗開元元年（713），敕令取締無盡藏，禁止士女施錢，同時命將化度寺的無盡藏財物、田宅等，分散給京城寺觀，剩余部分也歸到化度寺主持名下。看來，統治者對于擁有強大經濟實力，并以此形響下層群眾的作法是相當不安的。

東晉以后長期的社會動亂，民生凋敝，加上北魏太武帝、北周武帝的兩次滅佛運動，使部分佛教徒有理由認為末法時期已經來臨。房山石經的開刻，三階教普敬、認惡的提倡和無盡藏的經營，從精神和物質兩個方面力圖擺脫末法的危機。