一、魏晉南北朝歷史概況
公元4至6世紀，相當于中國的東晉南北朝時期。為了陳述的方便，這里追記了此前三國與西晉的80年歷史。
東漢末年爆發的黃巾起義，沉重地打擊了漢王朝的統治基礎。與此同時，各地豪強為鎮壓起義軍風起云涌，不斷發展和擴大著私人武裝，形成遍及全國大小不等的軍閥集團。東漢王朝已經名存實亡，各路軍閥間展開了武力兼并。公元220年，曹氏在洛陽代漢立魏，控制整個中原地區；繼之，劉氏在成都建蜀稱帝，占據西南地區；孫氏在建康（南京）立國為吳，統治長江以南，史稱三國。這是自秦漢以來中國大一統形勢的首次正式分裂。
曹魏政權統治初期，采取了一些恢復生產、發展經濟的措施，使大亂后的黃河流域得以相對穩定。魏明帝死后（239），曹氏集團開始衰落，政權為司馬氏豪強集團所控制。263年，司馬昭帶兵滅蜀，265年，司馬炎以禪讓方式代魏，改國號為晉，280年滅吳，全國重新統一，史稱西晉。自漢末以來，經歷了將近一個世紀的動亂和分裂，至此得到了短暫的安定。
西晉王朝是在門閥士族地主階級支持下建立起來的，統治集團內部長期進行著爭權奪利的斗爭。公元209年，晉武帝死，皇室宗親間爆發“八王之亂”，西晉王朝的力量消耗殆盡，屆于北方的少數民族貴族紛紛進入中原逐鹿，西晉的統一不過10余年，就陷入了更嚴重的分裂中。
公元304年匈奴貴族劉淵建立漢國于左國城（山西離石縣）。316年，同族劉曜攻陷長安，俘晉愍帝，其余王室和門閥士族先后南渡長江，擁戴瑯玡王司馬睿于建業建都，是謂東晉。東晉王朝的建立，開始了對江南廣大地區的大規模經濟開發，也為開辟海上交通創造了有利的條件。但在政治上，仍然是門閥士族地主階級的代表。只是由于幾個大士族集團勢力互相牽制，得以保持平衡，在不斷地動蕩中維持了百余年時間。
420年，出身于低級士族而又屢建軍功的東晉將軍劉裕，廢除晉帝，建立宋朝。此后，江南地區政權迭經更替，先后經歷了齊、梁、陳幾個朝代，直到589年統一于隋。宋齊梁陳四代均以建業為國都，以長江流域為基地，與北方諸國長期對抗，史稱南朝，加上原先的吳與東晉，又通稱六朝。
在黃河流域的北方中國，自西晉滅亡后，有匈奴、鮮卑、羯、氏、羌等幾個少數民族，先后建立了16個國家，另外還有幾個漢人控制的小國。他們之間也是戰爭連年，互相兼吞，最后基本統一于鮮卑的拓跋魏王朝。
鮮卑族原是北方的一個游牧民族。公元386年，鮮卑拓跋部落酋長拓跋珪即代王位，同年改國號曰魏。398年，建都平城（山西大同），史稱北魏。次年稱帝，號道武帝。至439年，魏太武帝滅北涼國，完成了黃河流域的統一。493年，魏孝文帝又遷都洛陽，改姓為元。
北魏政權入主中原后，采取了一系列改革措施，任用大批漢士人為官，吸收和利用先進的漢文化和科學技術，發展農業生產鞏固了統治。這一局勢維持了一百多年。534年分裂為東魏和西魏。
東魏建都于鄴，政權實際上掌握在貴族高歡手中。550年，高歡之子高洋代東魏稱帝，史稱北齊，建都洛陽。557年，西魏宇文覺代魏稱帝，國號曰周，史稱北周。577年，北周滅北齊，北方統一。581年，北周隋國公楊堅滅北周，建立了隋朝。589年，隋滅南陳，從而結束了長達幾百年的南北分裂，中國重歸統一。
從曹魏代漢到隋滅陳止，共計369年，總稱魏晉南北朝。魏晉南北朝是戰亂頻仍，災難深重的歷史時期，但在局部地區或短暫時期，又有相對穩定和繁榮的局面出現。這使佛教在全國范圍得到了多方位的傳播。它深入社會的各個階級和生活的各個領域，與中國傳統的思想文化撞沖激蕩，參差交會，形成了獨具中國歷史特色的佛教思潮，影響甚至支配著南北朝一些大國的統治思想。
二、魏晉南北朝佛教的流傳
1.三國、西晉的佛教
繼漢末儒家正統觀念的崩潰，三國的思想解放運動有更深層的開拓。曹操曾起用“不仁不孝”而有真才實學的人做官，在實踐上已經提出了對綱常名教的挑戰。至魏末嵇康倡導“非湯武而薄周孔”，標志著對傳統儒學的批判，達到了一種新的自覺。何晏、王弼開創“正始之音”，發揮《老子》的宇宙觀，突出《周易》、《論語》的地位，并作全新的解釋。由于他們立意玄遠，甚少務實，亦稱玄學，或曰清談。
玄學完全清除了兩漢儒學的讖緯妖妄之言，而以簡煉的文字探討本體論和認識論問題，確立一種新的人生觀和價值觀。由于它遠離政治和實際生活，抽象的哲理性強，對于逃避或鈍化當時殘酷的權力斗爭的部分知識貴族和士大夫，有很大的吸引力，使玄學成了魏晉時期占統治地位的思想形態，盡管在思想內容上，玄學并不是一個統一的派別。
非儒之風和玄學的興起，為佛教的全面發展創造了良好的思想條件。
“正始之音”是在漢末崇尚《老子》的風氣中形成的，著重闡發“以無為本”的主張，一般稱作“貴無”派玄學。支讖譯《道行般若》（或另有靈帝時竺佛朔譯本）幾乎與《老子》在漢末的盛行同時。至于三國，研究《般若》也開始成為一門獨立的學問，即般若學。般若學是佛教以純理論形式進入上層社會的開端，直到兩晉，始終是佛教中的顯學。
魏、吳兩國對《般若》的講習都有相當的開展。釋朱士行曾在洛陽開講《道行經》，“覺文章隱質，諸未盡善”，遂于甘露五年（260）西渡流沙，至于闐求得《放光般若經》（《大品般若》）胡本。這說明洛陽聽眾對般若學的講次，提出了新的要求。不過，魏自曹操開始，對黃老神仙術方士取羈縻政策，對民間的鬼神祭祀作為“淫祀”加以禁止，大規模的宗教活動受到嚴格的限制。嵇康曾譏諷過“乞胡”，表明游化洛陽的西域僧人已經引人注目。但佛教在社會底層的傳播情況，則很難了知。見于僧傳的譯者，則有沙門曇柯迦羅、曇帝、康僧鎧等。
曇柯迦羅，中印度人，于魏嘉平（249—254）年間來洛陽從事譯經工作，《高僧傳》本傳記：“于是魏境雖有佛法，而道風訛替，亦有眾僧亦未稟歸戒，正以剪落殊俗耳；設復齋懺，事法祠祀。迦羅既至，大行佛法，時有諸僧，共請迦羅譯出戒律。迦羅以律部曲制，文言繁廣，佛教未昌，必不承用，乃譯出《僧祗戒心》，止備朝夕。更清梵僧立羯磨法受戒。中夏戒律，始自于此。”
又有安息國沙門曇帝者，亦善“律學”，正元中（254—256），游洛陽，出《曇無德羯磨》。
魏境的佛教特別重視對戒律的譯介，反映出家僧侶的數量已經相當可觀，有了整頓和規范內部紀律的需要。當然，這也與曹魏對宗教的禁約有關。
曹氏集團與佛教的關系，是個歷史疑案。據劉宋陸澄的《法論》序：“魏祖（曹操）答孔（孔融）是知英人開尊道（指尊佛）之情”。曹植據《莊子·至樂》作《髑髏記》，與佛教小乘的悲觀厭世情緒極為接近。僧史稱他讀佛經，“能轉讀七聲升降曲折之響”，為后人誦經所憲章；嘗游魚山，“聞空中梵天之贊，乃摹而傳于后”，“梵天之贊”，簡稱“梵唄”，屬佛教的贊美歌。曹植被認為是中國佛教音樂的創始者。或言魏明帝曾為佛圖“作周閣百間”。不過這都不能作為定論。
吳都建業的般若學，相對更加發達。主要的弘揚者是支謙。
支謙，一名支越，字恭明，原籍月支，其祖在漢靈帝時歸漢。支謙的漢文水平很高，又“備通六國言”。曾從支讖的弟子支亮就學。東漢末年，避亂至吳，為孫權所聞，拜為博士。赤烏四年（241）太子登卒，支謙退隱山中，從沙門竺法蘭受持五戒。據支愍度《合首楞嚴記》說，自黃武（222—228）至建興（253—254）年間，支謙共出經數十部。《出三藏記集》著錄36部，48卷。其中重要的是《大明度無極經》、《維摩詰經》。
《大明度無極經》是《道行般若》的改譯本，原譯的晦澀詰詘處，大部改得通暢可讀，胡語音譯則改為意譯。這顯然是出于普及般若學的考慮。此處所謂“大明”，就是“般若”的意譯；“無極”則是支謙添加的，是對于“大明度”威力無限的形容。由此可見他在翻譯上的一般特點：雅順而不甚忠于原文。《維摩詰經》同《般若》的空觀思想相通，在蔑視世俗正統觀念和批判小乘出世俗苦行方面，同樣激烈，但更表現得玩世不恭，很便于為貴族的縱欲主義辯護。它認為，佛教的根本目的，在于深入世間，解救眾生，所以修道成佛不一定落發出家，只要證得佛教義理，居士也能出俗超凡；在享受“資財無量”的世俗生活樂趣中，就能達到涅槃解脫的境界。因為佛國與世間，無二無別，離開世間的佛國，是不存在的；“如來種”存在于“塵勞”（煩惱）之中，離開“塵勞”，也就無所謂“如來”。此經在西晉時還有竺法護、竺叔蘭的兩個異譯本，至姚秦鳩摩羅什、唐玄類也都有重譯本。在魏晉南北朝的士族階層中，大受歡迎，比《般若》的影響還要深遠。直到隋唐，其風猶酣。
支謙另外一些異譯也頗有影響，其中《太子瑞應本起經》是康孟詳、竺大力于漢末所譯《修行本起經》的異譯。是敘述釋迦牟尼佛本生的故事，帶有濃厚的傳奇色彩，加上譯文流暢，對促進中國文學的發展，發生過作用。
支謙還改定過維祇難、竺將炎共譯的《法句經》。此經原是為初學佛教者所作，帶有入門的性質，它對早期佛教思想作了概略的論述，比較系統，流播很廣。
支謙深諳文辭音律。據說他曾根據《無量壽經》、《中本起經》制“贊菩薩連句梵唄”三契。看來，三國也是中國佛教歌詠和音樂的創作期。
吳地佛教的另一主要傳播者是康僧會。他原籍康居，世居天竺，其父經商移居交趾，是有史記載的第一個自南而北傳播佛教的僧侶。他不但“明解三藏”，且“博覽六經”，文字也好。曾隨南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧等，學習安世高的禪數學，參與過《安般守意經》的注釋并作序。赤烏十年（247年），康僧會至建業。相傳他利用佛舍利顯神異，說動孫權為其建立佛寺，號“建初寺”，是為江南有寺之始。
公元256年，孫皓即位。這是一個性情昏暴、行為兇殘的帝王。康僧會曾勸其信奉佛教，行“孝慈”、“仁德”之道。“以皓性兇粗，不及妙義”，所以康僧會“唯敘報應近事，以開其心”，取得了一定成功。因此，佛教史籍都將康僧會的傳教活動作為江南佛教的開端。
康僧會譯經，《出三藏記集》錄有2 部，14卷，僧傳所記則多一些。他曾制“泥洹唄聲，清靡哀亮，一代模式”，也是中國佛教音樂的創作家。最能代表他的佛教思想的，是《六度集經》。
《六度集經》共8卷，按大乘菩薩“六度”分為6章，編譯各種佛經共91篇。中心在用佛教的菩薩行發揮儒家的“仁道”說。他從佛教的“悲愍眾生”出發，力圖把孟子的“仁道”作為“三界上寶”，要求“王治以仁，化民以恕”。甚至認為，對于“利己殘民，貪而不仁”的君主，臣民們可以起而棄之。像這樣把佛家思想與儒家思想協調起來，尤其是把沸教中的消極頹廢因素改造成為可以容納儒家治世安民的精神，為中國佛教的發展，開辟了另一蹊徑，也體現了他所謂“儒典之格言即使教之明訓”的觀點，《六度集經》的教義全是通過有關佛的前生故事陳述出來的，取材自蟲獸鳥龍，天王帝釋，包含有豐富的寓言和神話，有助于啟迪智慧和文藝創作。
西晉皇祚歷時不長，只有半個世紀（265—316），但思想形態又為之一變。向秀、郭象注《莊子》，肯定一切存在都是合理的，為西晉統治和士族特權辯解；裴著《崇有論》，斥責玄學貴無派，要求士人積極治世。王戎、王衍立論，則祖述何晏王弼，仍主“以無為本”。西晉玄學呈“崇有”與“貴無”兩派并行的態勢。佛教的小乘“禪數”學，以法體實有論證士族品類等級不滅；大乘“般若”學用空無否定世俗認識和世俗世界，也是論“有”道“空”，與玄學遙相呼應。在這種空氣下，佛教得到長足的發展。據《洛陽伽蘭記·序》言，“洛陽至晉永嘉唯有寺四十二所”；《法苑珠林》稱，“西晉兩京合寺一百二十所”。其所出佛經譯家知名者12人，共譯經典《出三藏記集》錄為167部（失譯者不計），《開元錄》勘定為333部。佛教在全國的流布情況，可以據此推度。
在支持佛教開展上，皇室貴族中有中山王和河間王，士族官僚中有周嵩和石崇，一批名僧因為被這類貴族官僚所給納，開始上升為清談的名士，諸如支孝龍、劉元真、法祚等。支孝龍與阮瞻、庾等并稱“八達”，他的名言是“無心于貴而愈貴，無心于足而愈足”，此種“無心”和“自足其性”之說，與向、郭的《莊子注》大同。然而流行最廣的仍是《般若》思想。朱士行于于闐所得的《放光般若經》，于元康元年（291）由竺叔蘭和無羅叉在陳留倉垣水南寺譯出，受到中山王的熱烈歡迎，同時“大行京華，息心居士翕然傳焉”。
竺法護，音譯曇摩羅剎，是西晉最有成就的譯經家。其祖籍月支，世居敦煌，八歲出家，萬里尋師。除誦讀佛經外，還博覽《六經》和百家之言。后隨師游歷西域各國，遍學36種語言，搜集大量胡本佛經，回歸長安。西晉末年，避亂東向，死于澠池。他一生往來于敦煌、長安之間，先后47年（266—313），譯經150余部，除小乘《阿含》中的部分單行本外，大部分是大乘經典，包括《般若》類的《光贊般若經》，《華嚴》類的《漸備一切智德經》，《寶積》類的《密跡金剛力士經》，《法華》類的《正法華經》，《涅槃》類的《方等般泥洹經》等等。早期大乘佛教各部類的有代表性的經典，都有譯介。這些佛籍的內容非常龐雜，既包括有思想深沉的多種哲學流派，又含有形式粗鄙的原始宗教觀念，大體反映了當時由天竺到西域佛教的基本面貌，在溝通西域同內地的早期文化上，作出了卓越的貢獻。《高僧傳》本傳評論說：“經法所以廣流中華者，護之力也。”東晉名僧支遁稱贊竺法護“濯足流沙，領拔玄致”。各士孫綽作《道賢論》，也贊其“德居物宗”，比作竹林七賢中的山濤。
《光贊般若經》10卷，晉泰康七年（286）譯于長安。是《放光般若》的同本異譯，但內容只相當于后者的前30品。東晉道安于泰元元年（376）獲得此經，與《放光》作對比研究，著《合放光光贊隨略解》、《光贊析中解》、《光贊抄解》等，將對此經的研究推及內地，促進了東晉般若學的流傳。
《正法華經》10卷，晉泰康七年（286）譯于長安。中心思想是“會三歸一”、“藉權顯實”，也就是肯定了佛教在流布過程中廣泛吸取別種宗教流派的作法是合理的。它把已經融會于大乘佛教之中而又異于原始佛教的思想信仰，解釋成是佛陀教化眾生的方便手段，同時也給原始佛教以恰當的地位，看作是同一“佛乘”的不同表現形式。這些說法，調和了佛教內部的派別對立，也為進一步容納其它民族民間信仰崇拜進入佛教范圍開創了道路。
《法華經》前后6譯，現存除《正法華經》外，還有秦譯的《妙法蓮華經》。隋代據上述兩個譯本作了改訂，名《添品妙法蓮華經》。秦譯與《正法華經》不是一個原本，主要差別是在哲學基礎上。《正法華》提倡“諸佛本凈”，“法身常存”，屬大乘“有宗”；《妙法華》宣傳“佛種從緣”，“道法”無常，屬大乘“空宗”。因此，《正法華》的譯文也反映了竺法護整個佛教思想體系。
《漸備一切智德經》10卷，元康七年（297）譯于長安西寺，與鳩摩羅什所譯《十住經》同為《華嚴經·十地品》的異譯本。此經主要是講述大乘菩薩修行所必須經歷的10個階段。其中有一個命題，所謂“其三界者，心之所為”，鳩摩羅什等譯作“三界虛妄，但是心作”，標志著大乘佛教由般若學向唯識學轉變的契機，在佛教哲學的發展史上，占有重要地位。
助竺法護譯經，出力最多的，有佛教居士聶承遠、聶道真父子。聶承遠富有文才，對竺法護所譯諸經，多有參正，像《正法華經》、《光贊般若經》等就是。他自己譯有《越難經》1卷。聶道真除擔當筆受外，還自譯有《文殊師利般涅槃經》、《異出菩薩本起經》等24部，36卷。據《歷代三寶記》卷6載，他還撰有《眾經錄目》，記載竺法護所譯部分佛經目錄。
大約與竺法護同時在長安譯經的，還有帛法祖。法祖一名帛遠，姓萬氏，河內（河南沁陽）人，《出三藏記集》有傳，說他深研佛經，博讀世典。在長安造筑精舍，以講習為業，僧俗稟受者近千人。惠帝末年為鎮守關中的河間王颙所敬。道士祭酒王浮，與佛教爭邪正，每為法祖所屈，王浮憤而作《老子化胡經》，攻擊佛教，成為兩晉佛道二教爭論優劣中的一大公案。他的影響遠及關隴，“崤函之右，奉之若神”，在西北少數民族中享有極高的威信。死后，“群胡”共分祖尸，各起塔廟供養之。他精通胡漢語，譯有《弟子本》、《五部僧》等小本佛經，并注《首楞嚴》。東晉孫綽的《道賢論》，將他比作竹林七賢中的稽康。
西晉長安是佛教義學最發達的地區，而洛陽有譯者法立、法矩、安法欽等，仍不寂寞。此外，竺叔蘭為河南（洛陽市東）尹樂廣的賓客，曾同無羅叉于陳留倉垣（開封北）譯出《放光般若》。交州有“西域人”疆梁婁至，“志情曠放，弘化在懷”，太康二年譯出《十二游經》。佛教教義在全國多處鋪展。
2.東晉、十六國佛教
西晉亡后，北部中國陷入了十六國的混戰。佛教在后趙、前秦、后秦、北涼等一些有影響的大國中，受到最高統治者的信仰和支持，發展特別迅速。
北方諸國與佛教
后趙的創造者是羯人石勒。312年建都襄國（河北邢臺）；328年殺劉曜，滅前趙，隔年稱帝。后趙與東晉以淮水為界，一度占有除東北燕外的北方所有領土。
石勒大力提倡儒家經學，保護和起用士族，以漢文化教化各族民眾；同時推崇神僧佛圖澄，與狂乞者麻襦、禪者單道開等，共以神異惑眾，大興佛教。時人民為逃避租役，多“營造寺廟，相競出家”。至石虎即位，335年遷都于鄴，曾下書謂：“佛是戎神，正所應奉”，“其夷趙百蠻有舍其淫祀樂事佛者，悉聽為道”，致使“中州胡晉略皆奉佛”。安定人侯子光自稱“佛太子”，曾以“妖狀”煽惑，聚眾數千人。佛教在某些地區已經有了號召民眾的能力。
352年，氐族的前秦建國于長安。357年，苻堅即帝位，據有黃河流域和長江上游的廣大地區，征集各地高僧。379年，攻破襄陽，以“賢哲者國之大寶”，俘名僧道安回長安，集“僧眾數千，大弘法化”。385年，羌人姚萇殺苻堅，據長安，是謂后秦。394年，姚興立，先后滅前秦，降西秦，亡后涼，成為西部強國。姚興在領內紹隆儒學，重視佛教義學，在十六國中，是文化最呈繁榮的朝代。401年，敗后涼呂隆，迎鳩摩羅什到長安，集沙門五千余人，一時名僧大德輩出，領南北中國佛學之先；其州郡事佛者，十室而九，聲振西域天竺，吸引了更多的外來僧人進入內地傳教。姚興本人受江左風氣的影響，把佛學機作“玄教”，所以雖主神識不滅、三世因果，但并不崇尚靈異神通、巫術妖言。這在先前的北方少數民族國家中是罕見的，是一大進步，也是南北胡漢各族相互接近、相互融合的一種表現。
匈奴族酋長沮渠蒙遜，于412年占據姑臧（甘肅武威），稱河西王；420年滅西涼，史稱北涼。沮渠氏的統治通暢了與西域諸國的往來，興造佛像，促進了佛教的普及。他請曇無讖譯經，以《涅槃》佛性為中心，影響遠及長安、建業，使姑臧成為西陲的義學重鎮；又使曇無讖教其女熄多子之術，信敬咒神役鬼，開創密法的實際傳播。經西域諸國傳進內地的佛教，不斷有新的思潮出現。
又據《高僧傳·僧朗傳》記，僧朗以苻秦皇始元年移居泰山，別立精舍，聞風而造者百余人。秦苻堅、后秦姚興、燕主慕容德、魏主拓拔珪，以及東晉孝武帝，或征請，或致書，或供養，競相招致。山東泰山也是早期佛教的一個傳播據點。
佛教普及到東晉十六國的各個民族，并成了一些主要國家用以爭取民眾而共同支持的一種信仰。這對于增進南北各族人民的相互了解和相互聯系，對于形成各族人民的共同心理，起了比儒學還重要的作用。
在北方十六國中，影響最大的僧侶是佛圖澄、道安和鳩摩羅什。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>佛圖澄的傳教活動
佛圖澄（232？—348），是以神異著名的和尚，《高僧傳》有傳。本姓帛，西域（可能是龜茲）人，曾到罽賓受學，晉懷帝永嘉四年（310）來洛陽。時值晉末大亂，他通過石勒部下信佛的大將郭黑略會見石勒，以預知“行軍吉兇”、燒香咒水生蓮華等道術取得石勒信服，尊為“大和尚”，不但將其諸稚子多養于寺中，親自詣寺灌佛為兒發愿，且“有事必咨而后行”，令佛圖澄直接參與外滅劉曜、內平叛亂等軍政要務。石虎繼位，對佛圖澄倍加推崇，譽為“國之大寶”，“衣以綾錦，乘以雕輦，朝會之日，和上升殿，常侍以下，悉助舉輿，太子諸公扶翼而上，主者唱大和尚至，眾坐皆起”。還派司空朝夕問候，太子諸公，五日一朝。佛圖澄成了趙石的精神支柱。
佛圖澄傳播的佛教，充塞著妖妄；他的一生行事，多由詭秘的預言構成。據《高僧傳》本傳記，他“善誦神咒，能役使鬼物。以麻油燕脂涂掌，千里外事皆徹見掌中”。又能“聽鈴音以言事，無不效驗”。其他如敕龍出水降雨，治病復生，觀天象知休咎，與天神交通，在相當程度上，反映了西域的原始巫術滲入佛教的情況。佛圖澄開創了中國神異僧侶的一途，成了中國佛教密教的先聲。
石勒、石虎在歷史上以暴虐殘忍著稱，即使在十六國那樣非常戰亂時期，也很突出。面對這樣的暴君，佛圖澄宣傳“帝王事佛”之術在于“體恭心順，顯揚三寶”。一方面“當殺可殺，刑可刑”，一方面“不為暴虐，不害無辜”。他曾勸說石勒效“王者”，行“德化”，又恐嚇石虎：“布政猛烈，淫刑酷濫，顯違圣典，幽背法戒，不自懲革，終無福祐”。《僧傳》說石勒聽了佛圖澄勸諫后，“凡應被誅余殘，蒙其益者，十有八九”；石虎“雖不能盡從，而為益不少”。
《僧傳》說，來自天竺、康居等地的數十名僧，足涉流沙詣澄受訓；道安、竺法雅等內地名僧聽澄講說。佛圖澄“亦妙解深經，旁通世論。講說之日，止標宗致，使始未文言昭然可了”。但他究竟講說的是什么經論，已不可考。他本人持戒甚嚴，并曾與凈檢尼一起為當時兵部令女兒比丘尼安令首授戒。道安亦曾為比丘大戒事就正于“澄和尚”’。聽以佛圖澄也是戒學的闡揚和踐行者。佛圖澄的聲望遠播內外，隨從者常有數百，前后門徒幾且一萬，所歷州郡興立佛寺893所。
佛圖澄死于后趙建武十四年（348），在北中國活動30多年，他把巫術神異和參與軍國機要同佛教教義三者冶為一體，使佛教在中國歷史上第一次被封建最高統治者作為真正信仰所崇奉，并納入國家扶植之下。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>釋道安
道安（312—385），俗姓衛，常山五柳（河北正定南）人，少孤，12歲出家，驅役田舍，勞務三年。他的一生可分三個階段，大體反映了當時佛教在全國的發展狀況。
其一是在北方避難傳法（365年以前）期道安很早就過著顛沛流離的生活。他曾在鄴向佛圖澄學律。石趙之末，逃難至于護澤（山西陽城），繼之北上飛龍山（山西渾源兩南），再轉東南至太行恒山（河北阜平北）；約357年，又回到鄴，折向鄴西北的牽口山，入于王屋女林山（河南濟源西北），渡河而抵陸渾（河南嵩縣東北）。365年，經新野投奔東晉治下的襄陽。從佛圖澄之死（348）算起，在這17年中，道安經歷了石趙的內部之亂，冉魏挑起的民族之戰，慕容燕與冉魏、東晉之戰，輾轉逃亡，受盡艱險。但他所到之處，總是研習佛理，教授學徒，成為傳播佛教的熱點；而聚集在他周圍的僧眾日漸增多，從數百以至上千，聲望直達東晉領地。
道安在這個時期研習弘揚的佛理，全屬小乘教義，特別是安世高的禪教之學。從他序注《陰持入》、《十二門》、《人本欲生》等經中可以看出，他厭惡愛欲、家庭和私有財產，認為這是人際爭斗和人生痛苦的根源；他逃避社會，力圖從出世的禪定思維中尋找一條人生解脫之路，所謂“無知無欲無為”的境界。從這方面講，道安是超脫的，虔誠地服膺于佛教教義。但同時，他受中國傳統文化的影響甚深，所以對這些佛教教義的解釋，又都安置在《老》《莊》和貴無派玄學的哲學基礎上，使佛教蒙上玄學的色彩，使玄學增進了佛教的內容。他的最重要的命題，是“執寂以御有，崇本以動末”。此中既有神通的幻想，也有持道干預社會生活的理想，更有嚴于守戒律己的要求，所以既不同于貴無派玄學，也不全同于佛教的本來思想。
道安的民族正統觀念很強，時刻不忘夷夏之辨，懷念“皇綱紐絕”，“狁猾夏”，“山左蕩沒”之苦，所以不但行文中時露悲壯之氣，而且最終也以佛教“佐化”自任。他告誡門下“不依國主則法事難立”，這幾乎成了中國佛教的一大原則。在新野路上，更沿江分散徒眾，促使“教化廣布”，像法汰至荊州，成為江南般若學的一大家；法和入蜀，創西南佛教義學之始。
中國佛教不但是為己的，也是為人的；不但求個人解脫，也求社會群體的安寧福祉，與此相應，也力求當權者的贊助，與最高統治集團合作。這種思潮和傾向至道安而成為主流。
第二，在襄陽弘法期（365—379）
道安南下是為了追蹤晉室，但停于襄陽，則是應東晉名士習鑿齒之請。習鑿齒稱頌道安“天不終朝而雨六合者，彌天之云也……彼直無為，降而萬物賴其澤”，道安因此而被譽為“彌天釋”。晉孝武帝奉以王公待遇，激勵他“居道訓俗”。
當時的襄陽，是東晉抗拒北方諸胡的前沿陣地。道安之所以受邀至此，一居15年，實有安撫軍士，穩定民心的作用。據說師徒數百，齋講不倦。既不用伎術惑人，又無成勢整人，“自相尊敬，洋洋濟濟”，當然會影響民風，所以習鑿齒寄謝安書，給予了極高的評價。
這個時期，道安著重研習的是般若學。他為《道行品》作《集異注》1卷；為《般若放光品》作《析疑難》1卷、《折疑略》2卷、《起盡解》1卷；為《光贊般若》作《析中解》、《抄解》各1卷；還有《合〈放光〉〈光贊〉隨略解》等。每年又要為大眾講《放光》兩遍，思想有了新的變化。他把“智度”提到至高無上的地位，不再用“禪數”并行去概括佛教全體；他特別清算了“貴無賤有”“卑高有差”的舊主張，建立了“本末等爾”“有無均凈”的新主張，即所謂“御大凈而萬行正，正面不害諸有”。這種思想上的變化，實質上反映了道安由消極出世到積極入世的轉變。
第三，晚年在長安期（379—385）
公元378年春，苻堅派兵圍攻襄陽。道安再次分散徒眾，像曇翼、法遇去江陵，成為楚荊士庶的佛教領袖；曇徽至荊州，“每法輪一轉，則黑白奔波”；慧遠入廬山，成為此后統攝南北的佛教中心。道安本人，則與守將朱序等共鎮城池。次年二月，城破被俘。
苻堅視道安為“神器”；安置他在長安五重寺，“僧眾數千，大弘法化”；同時敕諸學士，“內（佛教）外（佛教以外諸學）有疑，皆師于安”。故京兆為之語曰：“‘學’不師安，義不中‘難’”。道安成了北方學界領袖。在政治上，道安曾勸說苻堅不要過江攻晉，沒有成功。這也曲折地表現了他對晉室的愛國情操。
早在375年，苻堅下詔，“尊崇儒教，禁老莊、圖讖之學”。道安的到來，對這個禁令有所突破，因為他繼續每年講兩次《放光般若》，其形式與老莊玄學實無明顯的分別。然而，他最多的工作是組織由官僚趙政資助的、有多名譯者參與的譯經活動。翻譯的重點是小乘有部論著和小乘經典，包括《鞞婆沙》、《阿毗曇心》、《僧伽羅剎集經》等，由此開創了一門佛教“毗曇學”。小乘集經四《阿含》中的《中阿含》和《增一阿含》也在此時翻譯成功。北方各地小乘教義比江南流行，這個傳統，一直延續到北魏中期。所謂“毗曇學”則是“禪數學”的繼續和深入。
道安博學多才，成就是多方面的。習鑿齒稱他“內外群書，皆略遍，陰陽算數，亦皆能通”。又長于詩賦文章，熟悉鼎銘篆書、古制斛斗。還著有《西域記》，是中國第一部從佛教文化的角度介紹西域諸國情況的專著，可惜已經散失。
道安在發展中國佛教方面，有很多創造：
第一，確立佛教唯依國主才能成立的原則，主動承擔對社會施行“教化”的使命。這就使佛教原先以個人或“眾生”為本位的學說，轉變成了以國家和社會為本位的學說，強化了佛教的政治色彩。
第二，總結佛教傳入中國的歷史，促進佛教中國化的進程。他勤于搜集佛典，編纂歷史上第一個完備的佛教目錄《綜理眾經目錄》，始自東漢光和年（179—183），止于他逝世約200年左右，共收入譯家17人，所譯經律論244部，失源佛典309部，疑偽經26部，注經25部，總計604部。由此開創了中因佛教的史料學和目錄學，為考察佛教流傳的全體，辨別真偽，區分外來譯著和本土撰著提供了條件。
道安還總結了佛經翻譯的歷史，認為澤胡為漢，始終有文質兩派。“質派”近于原著，但文辭不雅，詰詘難讀；“文飾”適于今俗，難于識其原作義趣。據此，他發出“五失本”、“三不易”的困惑，提請譯家慎重。概括說來，胡漢語在語法關系、經文結構和文風習慣，都不相同，要想把千古圣人之言，譯為今人漢語所知，若不“失本”，是不容易做到的。原本一般繁冗重疊，中國當時習尚婉便簡約，二者很難調和。他本人力求文辭易曉，傳事“勿失厥義”，目的在于探求佛教原旨。他在襄陽鈔集《十法句義》，到長安組織譯介“阿毗曇”，也是為了弄清佛教名相，更確切地把握佛理。
但是，從總體上看，道安譯介佛典的重點仍在使佛教適應中國的情況，滿足“今時”的需要。早年他曾是“格義”的追隨者，即“以經中事數（名相），擬配外書（中國傳統經典），為生解之例”。后來否定了這種方法，改用玄學的觀點剪裁佛教的義理，又把佛教的內容溶解到玄學的潮流之中。外來佛教義學最終能夠通過玄學進到中國上層思想領域，道安是真正的奠基人。他為大小乘佛經作釋作序作述，總計40余種，大都是佛玄交融，內容非常豐富；他的翻譯理論，實際在肯定“方俗不同，許其五失胡本”。可以說，他為佛教的中國化作了理論上的示范，也為中國化佛教的發展，提供了方法論上的指導。
第三，制定僧尼軌范，統一佛徒姓氏。中國僧侶自身的日常宗教修習和活動儀軌，由道安制定的“僧尼軌范”開端，“天下寺舍，遂則而從之”。條例有三：“一日行香定座上經上講之法，二曰常日六時行道飲食唱時法，三曰布薩（說戒懺悔）差使悔過等法”。這種禮儀式的規定，大大增強了戒律的效果。
漢魏以來，僧尼名前多加異國或異族名稱以為姓氏，如安、支、康、竺等，其中一部分與來自外籍或沿襲祖籍有關，但不少漢人也以胡音為姓。道安以為，佛徒莫不尊崇釋迦，“乃以釋命氏”，遂為永式。僧尼以“釋”為姓，減少了由姓氏上表現的國界和民族差別，強化了宗教統一的色彩，這在當時分裂的局勢下，維系一種穩定的共同文化心理是很有意義的。
道安的影響相當深遠，時人稱為“手印菩薩”，居于“西國”的鴆摩羅什則以“東方菩薩”美之。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>鳩摩羅什及其門下
鳩摩羅什，意譯“童壽”，祖籍天竺，其父遷居龜茲，7歲隨母出家學毗曇，9歲隨母同去罽賓游學，從名德槃頭達多法師學《雜藏》，《中》、《長》二阿含。年12，其母攜還龜茲，途經沙勒（即疏勒，新疆喀什一帶），住一年，誦《阿毗曇》，講《轉法論經》，博覽《四圍陀》及“五明”諸論，并習陰陽星算等術。后遇出身莎車貴族的大乘名僧須利耶蘇摩，從受《阿耨達經》，聞“陰界諸入皆空無相”的教義，遂由小乘雜學轉向大乘中觀派，受誦《中論》、《百論》、《十二門論》等。此后，羅什即經溫宿國（龜茲北）回龜茲，廣說方等諸經。年20受戒，更從卑摩羅義學《十誦律》。
鳩摩羅什回龜茲后，住新寺，披讀《放光》和其它大乘經論，宣傳大乘教義。一時聲譽雀起，名滿西域。請國王每至羅什升座講經，皆“長跪座側，令什踐而登焉”。
公元382年，苻堅遣驍騎將軍呂光率兵西伐，384年攻陷龜茲，獲鳩摩羅什，并妻以龜茲王女。在此前一年（383），發生淝水之戰，苻堅兵為東晉所敗，前秦國內大亂。呂光在歸軍途中，占據涼州，建立后涼國，建都姑臧。鳩摩羅什追隨昌光至于涼州，羈留16年，以說陰陽災異等為呂氏充當軍政咨詢。對于佛教，“呂氏父子，既不弘道”，鳩摩羅什也只能“蘊其深解，無所宣化”。
公元401年，后秦姚興出兵西伐呂涼，涼軍大敗，鳩摩羅什被邀進長安，受到國師的禮遏。姚興是北方諸國中最有作為的帝王之一。他注意招徠人才，提倡儒學和佛學，一時長安集中了許多學者，成了北方文化重鎮，影響及于江南和西域、天竺。他請羅什入往逍遙園西明閣，組織了龐大的譯經集團和講經活動。“使沙門僧契、僧達、法欽、道流、道恒、道標、僧叡、僧肇等800余人，咨受什旨。更令出《大品》，什持梵本，興執舊經，以相仇校”。說明佛教譯經己正式成為國家的一項宗教文化事業。四方義學沙門因此慕名而至，匯集于長安的僧尼達5000余人，其中影響較大、有姓名可考的有30余人。
姚興崇佛有幾個顯著特點，首先，他不是著意于興建廟字，作諸佛事，也不倡導靈異輔政，而是注重義學理論，把它作為爭取賢能、贊助“政化風俗”的“玄教”來提倡。在他帶動下，一些王公大臣也把佛理當作“參玄”的內容。因此，后秦的佛教，更帶有兩晉的玄學色彩。但由于它用佛理取代了“三玄”的地位，討論的問題大大超出了原來玄學的范圍。
姚興為鳩摩羅什建立譯場，促進了全國的理論重心明顯地向佛教義學方面轉變。突出的表現，是南北談玄的貴族達人競以知識僧侶為師，知識僧侶成了玄談的理論創制者；而佛籍譯場即是理論的策源地。這種文化思想上的變化，使胡漢各族的界限空前縮小了。
羅什從弘始三年（401）到長安，到弘始十五年（413）去世，前后10余年間，與弟子共譯大小乘經、律、論《祐錄》列為35部，294卷，《開元錄》勘定為74部，384卷，現存39部，313卷，大致可分兩類：一類是應長安僧俗要求，新譯或重譯的佛典，如《坐禪三昧經》，是適應中土對禪法的需要而自行編譯的，既非原本，亦非羅什本人的主張；重譯的《妙法蓮華經》、《小品般若經》、《維摩詰經》等，既為中土人士所需，又與羅什的思想傾向一致。另一類是羅什側重弘揚的龍樹、提婆的中觀學派的代表論著，如《中》、《百》、《十二門》等三論和《大智度論》。此外，《金剛般若經》、《成實論》等，亦很有影響。
羅什的翻譯，在中國整個翻譯史上樹起了一塊里程碑。從總體上說，他的譯文簡練精粹，流暢可讀，使原著的思想內容，更加清晰明朗，其中有的或已接近“信達雅”的完美程度。因此，他的佛典譯本與其他人的譯本相比，流傳最廣，影響最大。但是，他的翻譯理論與實踐有矛盾。他認為，翻譯如同嚼飯與人，對于理解原籍并不是一個好辦法，如要翻譯，也是直譯為好；事實上，他不得不屈從中土文士喜簡略、厭繁冗的風氣，以致原本中某些很美的頌文也給刪掉了。像提婆的《百論》，原由羅什自己譯出，但被僧俗學人日為“謬文”，后經學僧與什考校正本，陶練復疏，始得通過。羅什也按自己的意見對原本有所增刪。像他用龍樹署名的《大智度論》100卷，明顯地夾有他自己的解說。《中論》是由龍樹的頌文與青目的注疏合成，但在使用青目注時，他作了率直的批評，并“裁而裨之”。這樣，羅什的譯經，既反映了中土僧俗的某些需要，也表達了羅什本人的特殊信仰。
其實，羅什不只是翻譯家。他有自己一套獨立的佛效哲學觀念，并頑強地表達出來。僧叡在《毗摩羅詰提經義疏序》中總結此前譯經的傾向時說：“此土先出諸經于識神性空，明言處少，存神之文，其處甚多”。這里的“神”或“以神”，指不死的魂靈。羅什的譯籍，就是充滿著對諸“神”不死的批判，不只是靈魂，像梵天、大自在天之類的天帝也在批判之列。
大約與此同時，慧遠在東晉治下的廬山，廣為弘揚“神不滅”論，影響至大。因此羅什在長安特別渲染破神論，就不是偶然的。羅什曾致函慧遠問候，并諸他為《大智度論》作序；慧遠也寫信向羅什請教佛教義理多則，這番問答，后人集成《大乘大義章》。由中可以看出二人在哲學和神學上的重大分歧。
羅什所傳龍樹、提婆的中觀思想，最顯著的特點是突出懷疑論的成分，從根本上否認語言概念在把握真理上的可靠性，否認人的認識能力。他不承認有任何實體；也不相信有不滅的識神，甚至佛性、涅槃也不過是一種名言假設。佛是眾生的自我創造，彼岸的凈土并非真實存在。這種思想，在中土的虔誠佛徒中極少有信奉者。當然羅什還承認，上述懷疑論觀點，只屬于佛教的“真諦”，是為高層次人講的；佛教還有“俗諦”方面，即對于世俗人說，世間一切關系和一切觀念，都是合理的，不但現存世界是真實的，一切神鬼菩薩佛也是真實的。這種“二諦”說，可以導向多重真理論，為混世主義提供辯解。
據僧傳，羅什“為性率達，不厲小檢”。至長安，又娶宮女為妻，生子 2人，并受伎女10人。不住僧房，別立廨舍，供給豐盈。這與佛戒及其所傳教義大相違拗。因此，每至講說，常先自說：“譬如臭泥中蓮華，但采蓮華，勿取臭泥”。
羅什門下集當時全國僧侶精英，人才輩出，他們大都“學該內外”，既善佛典，又通《老》、《莊》、《易》、《論》和六經。經理世務，亦有才干。后有所謂四杰、八俊、十哲等美譽。其中僧契為“國土僧主”（即僧正），僧遷為“悅眾”，法欽、慧斌“共掌僧錄”，成為國家統一管理僧尼的正式官吏。自此為始，中國佛教基本上要由國家委派的僧官管理，形成制度。另有門徒道恒者，作《釋論》，認為沙門體無羽毛，不可袒而無衣；腹非匏瓜，不可系而不食，僧徒從事農工商醫卜，肆力以自供，于中國歷史有征，是完全合理的。由此清除了外來佛教鄙視生產勞動的壞習氣，為中國佛徒經營獨立經濟實體制造了輿論。
羅什門下最大的成就，還在于發展中國化的佛學理論，擴大佛教義學的傳播范圍。其活動于東晉和南朝的徒眾，有闡發佛性論的道生，有主持建業譯場的慧觀；道融在彭城，聞道至者千余人，門徒數盈300；僧嵩的《成實》學，影響整個北魏一代；曇影“會通二諦”，慧儀擅長“實相”之說，他們的聲望都能影響一時。這里需要特別提出的，是僧叡和僧肇。
僧督曾師事道安，羅什的重要譯籍，大部經過他的手筆，且多有序言。他也是最早的中國佛教思想史學家和佛教思想評論家。他晚年所著《喻疑》一文，反映了晉宋之際，內地佛教思想上的重大轉變。他說：“三藏（小乘）祛其染滯，《般若》除其虛妄，《法華》開一究竟，《泥洹》闡其實化。此三津開照，照無遺矣”。這標志著自魏晉以來，般若學一直居于佛教理論統治地位的時代已經結束。羅什傳播的中觀派，把般若理論推向了頂峰，也使般若理論走到了終點。
羅什死后，他的僧團迅速解體，佛教義學以《法華》、《涅槃》為中心，向多元化發展。其中《法華》，“開方便門，令一實究竟，廣其津途。欣樂之家，景仰沐浴”。由此進一步強化了中國佛教的適應能力，促進了佛教內部各派的調合和對其它各部異說的吸收。至于《涅槃》，法顯所譯，主“泥洹不滅，佛有真我，一切眾生，皆有佛性”，更是風靡一時，成了中國以后所有佛教派別無不信奉的教義。僧叡根據此經所說，對于羅什關于無神無佛性的主張，作了婉轉的批評。
僧肇（？—414），是羅什門下年紀最輕、也最有才華的學僧。幼年家貧，以傭書為業，遂因繕寫，歷觀經史，備盡墳籍。志好玄微，每以《老》《莊》為心要。后見《維摩詰經》舊譯，披尋玩味，因此出家。他的論著頗多，尤以《肇論》著名。《肇論》由四篇論文組成，所謂《物不迂》、《不真空》、《般若無知》和《涅叡無名》。這些篇名最阜見于南朝宋明帝（465—471）時陸澄所撰《法集目錄》，到南朝陳又收入了《宗本義》而成今本《肇論》。
《肇論》是一個完整的神學思想體系。它把郭象一派的《莊》學同《維摩》的般若觀點相融會，同時協調三世因果和后出的《涅槃》，對當時玄學，也是佛學討論的一些主要問題，作了總結性的回答。他把佛教神學問題和哲學認識問題紫密結合起來，以高度抽象的理論形式表達出來，標志著中國佛教的神學理論和當時的玄學水平，達到了一個新的階段。《肇論》與羅什弘揚的“三論”不同，也與《莊子》和郭象注有異。它是中國道家古典哲學同外來佛教哲學在特定的政治文化條件下相沖撞文匯的產物，是中國佛教哲學發展史上的一部劃時代創作。
3.東晉佛教
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>〈1〉佛教概貌
西晉亡后，以原瑯琊王司馬睿為首的一部分皇室和士族東渡，在江南建立了偏安的東晉王朝。東晉在階級結構和政治制度上是西晉的繼續，社會學術思想也大致相同。但在繼續以《老》、《莊》等道家經典為玄學談論對象外，以清心養性、服藥長生為主要內容的道教，在上層社會中，得到更廣泛的信仰。繁榮于魏吳西晉的佛教般若學，成了佛教占主導地位的思潮，并滲透到了上流士大夫階層，涌現出的名僧和議論佛理的名士越來越多，推動了佛教在江南社會的迅速擴展。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>帝王貴族奉佛
《高逸沙門傳》謂：“元、明二帝，游心虛玄，托情道味”。其實，東晉諸帝，無不信奉佛法，結交僧尼。晉元帝曾詔令沙門竺道潛入內殿講經，可以著屐登殿。晉明帝善書畫，尤善畫佛像，掛于宮西南之樂賢黨；又在皇興寺召集義學沙門百余人講論佛道。哀帝“好重佛法”，曾請竺道潛入宮講《大品般若》。簡文帝“尤善玄言”，親臨瓦官寺聽竺法汰講《放光般若》。孝武帝立精舍于殿內，引沙門居之，允許僧尼出入宮廷，干預政事。他和瑯琊王司馬道子尤敬尼姑妙音，妙音顯赫一時，“供■無窮，富傾都邑”，“權傾一朝，威行內外”，公卿百官竟相奉承給交，門口常有車馬百余輛。晉恭帝更是“深信浮屠道”，造丈六金像，往瓦官寺迎接。
東晉王朝的政權，實質上掌握在王謝庾桓等世家大族中。他們也多是佛教的支持者，其中王導、王敦、瘐亮、謝安、謝石、郗超、謝琨、桓彝、周、周嵩、王恭等，都與名僧有密切交往。王導之子王洽、王珣、王珉，其孫王謐，以及其他著名文士如許珣、戴逵、王羲之、顧愷之、謝靈運、孫綽，都曾向當時高僧問學，或執弟子禮。中書令何充與其弟何準信佛尤專。何充“性好釋典，崇修佛寺，供給沙門以百數，糜費巨億而不吝”，但親友貧困卻不肯接濟，遭到時人譏諷，中軍殷浩被廢后，大讀佛經。遇到不懂的名詞概念，則作出標記，向僧人請教。如眾所知，此類豪門強族和文人騷客，構成了當時提倡玄談的名士。
王導“過江左，止道聲無哀樂、養生、言盡意之理而已”，也就是說，只是重復西晉在洛陽的舊話題，沒有新意。自向秀、郭象注《莊》，創崇有派新理論之后，東晉玄學的理論重心，已經轉向佛教義學方面。東晉名士普遍向名僧求教，闡發佛理，就是這一轉變的標志。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>名士佛學
名士奉佛，在思想傾向上大體有兩種類型，其一是像桓彝、謝琨等屬所謂“八達”中的人物，“散發裸程，閉室酣飲”，繼承玄學中放浪形骸不拘禮法的傳統，同《般若》、《維摩》的大乘空宗接近；另一類是調合佛教同儒家的正統觀念，也很注重佛教的因果報應和佛性法身等說，傾向于佛教有宗。后者的代表，是孫綽和郗超。佛教義學向文人學士中間的滲透，與當時道教思潮的興盛相協調，影響于書法、繪畫、詩歌、文學的題材、情調和風格，是前所未有的。
孫綽（320—377）曾著《道賢論》，把兩晉竺法護、帛遠、支遁等名僧比作魏晉之際的“竹林七賢”，各為之吟詠贊嘆。又作《名德沙門題目》，品題道安、法汰、支愍度等名僧。他是很明確地用玄學名士的標準來評論當時名僧的。現存他寫的《喻道論》，則把佛視作“體道者”，其“無為，故虛寂自然；無不為，故神化萬物”，則是以玄學慣用的《老子》語言，塞進大乘法身與化身的思想。他特別宣稱“周孔即佛，佛即周孔”，提倡儒佛全面一致，唯內外有別而已。
郗超，曾在桓溫時為中書侍郎，權勢傾朝，與竺法汰、支遁等討論佛教般若學，被譽為“一時之俊”。其所著《奉法要》，論述佛法要點，是東晉士大夫對佛教的典型認識，屬中國佛教義學史上的重要文獻。此文提倡用佛教五戒“檢形”，用十善“防心”。善惡有報，天堂地獄，均系乎心，強調人們必須“慎獨于心，防微慮始”。這樣，就把本已突出超脫的人生哲學，解釋成了一種治心從善的道德學說，把佛教的道德作用提到了首位。此文特別改正了中國傳統上認為積善積惡必將禍福子孫的報應說，認為“善自獲福，惡自受殃，是禍是福，都是自作自受，不能延及后代親屬”。據此，他推演人生遭遇，“通滯之所由，在我而不在物也”。郗超對般若學也有獨特的認識：般若之“空”，決不是“空中行空”，“夫空者，忘懷之稱，非府宅之謂也……有無由乎方寸，而無系于外物”，故“非滅有而后無”。對般若空觀的這種解釋，就是后人稱為“心無宗”的一種具體主張。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>佛寺與僧尼
據唐法琳《辨正論》記，東晉共有佛寺 1，768所，僧尼24000人。皇室貴族競相修建寺廟，成為東晉王朝奉佛的一個特點。晉元帝立瓦官、龍官二寺，明帝建皇興、道場二寺，成帝建中興、鹿野二寺，簡文帝建波提、新林二寺；康帝褚后造延興寺，穆帝何后建永安寺，恭帝褚后建青國寺；彭城敬王司馬純建彭城寺，會稽王司馬道子建中寺等三寺。此外，中書令何充、侍中王坦之、右將軍王羲之等也各造名寺。這些佛寺都建在建康及其周圍，至于地方上一些佛寺的修建情況，可以由此比知。
佛寺本是僧尼聚居生活的處所，主要有兩個職能：一是作為佛教偶像供養和進行法事活動的據點，直接影響周圍民眾；二是作佛教義學活動的中心，進行佛教經典、宗教哲學、道德文化的創造，與社會知識層溝通。佛教建筑、雕塑、繪畫、音樂等藝術形式，大部分表現在寺院及其活動中。
佛寺的修建費用和僧侶的生活費，主要依靠權貴和富有者的布施捐贈。作為施主，他們的目的大都是為了修福免災，其社會效果，是吸引了國家中的某些游離分子進入僧侶隊伍，同時縮減了游方乞食僧侶的數量。因此，寺院的發展，一方面反映了一些人存有濃厚的恐懼心理，同時也反映了國家安定和富裕的程度。
當時寺院和僧侶的另一種收入就是“營生”、“自供”，包括墾殖田圃、商旅博易、聚畜委積、機巧異端、占相賣卜、行醫治病等，其中農耕、行商、工藝、高利貸等，構成寺院經濟的獨立部分，使佛教與世俗社會更緊密地聯結起來。經營俗業、管理財務，也成了寺院的另一職能。
佛寺按性別分男僧寺和女尼寺。內地的女性出家者，最早可追溯到兩晉之際，有凈檢等20余人，第一個尼寺就是為她們修行在洛陽建造的竹林寺。后趙時有更多的女性出家，僅從安令首為尼的就有200余人。東晉治下的江南，婦女出家為尼特別突出，像尼曇備有徒三百人，尼僧基亦有徒數百人。何充所造建福寺，是建康的第一個尼寺。諸皇后所建寺院，主要為安置女尼。女尼的領袖人物，多半出身官僚士大夫家庭，她們的作用，幾乎與男僧相同：康明感“專篤禪行，戒品無愆”；尼曇羅、道儀等，博覽經律，精心妙理；尼道容逆知禍福，為明帝、簡文帝所敬；尼妙音博學內外，為孝武帝和司馬道子所重，并直接參與朝政。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>佛法與禮法之爭
佛教的發展，在社會中形成了一個前所未有的新階層，即僧侶階層。他們的人數雖然不多，但影響巨大，至東晉已顯示出其與世俗社會相矛盾的方面。晉成康之世（326—344），中書監庾冰輔政，代晉成帝詔，斥責沙門不向王者致敬是“矯形骸，違常務，易禮典，棄名教”，為了統一國家的禮制、法度，統一王權，沙門必須盡敬王者。尚書令何充與左右仆射等聯名反復上奏，認為佛教五戒之禁，實助王化；奉上崇順，出于自然，反對讓沙門盡敬王者。這是有史以來有關中國佛教同國家政權關系問題第一次高層次的討論，也反映了外來佛教儀則與中國傳統禮法的矛盾。后來庾冰的主張未被采納實行。東晉末年，太尉桓玄專政，曾重申庾冰之議，受到中書令王謐、高僧慧遠的反對。及至桓玄篡位成功，又取消了前議。原因是雙方作了妥協：佛教主動表示為王權服務，而當時的王權還沒有能力統一禮制。
早在隆安年間（397—401），桓玄即提出沙汰僧眾的意見，其中提到佛教泛濫，“京師競其奢淫，榮觀紛于朝市，天府以之傾匱，名器為之穢黷，避役鐘于百里，逋逃盈于寺廟，乃至一縣數千，猥成屯落，邑聚游食之群，境積不羈之眾”，因而要求追查沙門名籍。義熙年（405—417），“江左袁、何二賢”，與桓玄持論相近，更列佛教為“五橫”之一，嚴加斥責。從最高執政到文士輿論看，佛教對于當時國家的政治和經濟，對于社會的道德和安寧，都已形成相當的危脅。其不歸屬于寺院管理的僧侶，為數當大大多于法琳的統計。桓玄曾要求稽查沙門名籍，也未辦成。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>〈2〉般若學的盛行和六家七宗
漢魏以來，般若經類受到內地士大夫的特別青睞。東晉般若學進一步盛行，王室貴族和一切奉佛的士族官僚，幾乎沒有不研習《般若》思想的。《般若》成了名士玄談的重要資料，般若學上升到東晉佛教顯學的地位。所謂名僧，一方面需要有《老》《莊》等傳統文化的較高修養，但其成名，大都由于講說般若能出“新義”。
據姚秦僧督總結，在鳩摩羅什之前，般若學的發展有兩個階段，即“格義”和“六家”。“格義”是用《老》《莊》等中國固有的名詞去解釋佛教思想的一種方法，從竺法雅到道安，魏晉以來大多數知識僧侶都經過這個階段。道安后期覺察到了“格義”對理解佛理的乖違，轉而譯介《毗曇》。因為《毗曇》采取給概念下定義的方法表達佛理，其準確性是“格義”所不可比擬的。但這并沒有在根本上動搖人們繼續從傳統文化和現實需要的角度解釋佛理的總趨向。
僧叡所說的“六家”，未指明是誰。與僧叡同學的僧肇，點出了三家的要義。隋吉藏沿襲僧肇三家之說，略有發揮。唐元康的《肇論疏》，引梁寶唱《續法輪》云，劉宋曇濟作《六家七宗論》，并列出各家名目，所謂“本無宗”、“本無異宗”，“即色宗”、“識含宗”、“幻化宗”、“心無宗”、“緣會宗”。這里所謂“宗”，不是宗派，而是指一類主張；其所用的名目，在般若經類大部能找到出處，以此概括當時流行的思想，大體反映了東晉般若學的面貌。
據僧肇介紹，“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無”，與上述郗超的說法相近。劉孝標則謂，“心無”是指“佛智”作為本體存在的“虛無”狀態，因為只有“虛而能知，無而能應”。此宗的代表人物有支愍度、竺法蘊、道恒等。僧肇又介紹說：“本無者情尚于無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無即無”，否定一切存在，連“假有”也不承認。此說在文字上近于竺法汰主張的本無義：“非有者，無卻此有：非無者，無卻彼無”。但法汰的側重點在破除主觀“執著”，與前者主客觀一并否定者不同。吉藏認為，道安也主“本無義”，謂“無在萬化之前，空為眾形之始”，這是從“業感緣起”的角度講“本無”的：凡因緣造就的現象，本性皆無。吉藏認為，此屬般若正義，不能列入“偏而不即”的“六家之內”。”本無異宗”主張“從無出有”，“無”是派生萬物的本原，與《老子》“有生于無”的命題相似，所以受到后來的佛教學者的普遍反駁。關于“即色宗”，僧肇轉述說：“即色者，明色不自色，故雖色而非色”。吉藏以為主此說者有兩家，其一是“關內即色義”，另一家是支遁。前者以為“色”由“極微”構成，故雖“色”而空，但極微則“實”，屬于小乘“破拆空”之說；后者認為“色”由“因緣”造成，或相對言“色”，故“色”是空而“因緣”與相對物不空。其余諸宗的說法，雖有細小差別，但內容大體相近。
持“六家七宗”之說的僧人，大都往來于王室豪族之中。如竺法汰先投身桓溫于荊州，后至建康為簡文帝所敬，請講《放光經》，王侯公卿莫不畢集。法深（琛），名竺潛，原是王敦之弟，渡江之后，受到中宗、元后和明帝禮遇，為丞相王茂弘、太尉庚之規所敬友，號稱“方外之士”，曾受哀帝詔，于御筵開講《大品》。《高僧傳》本傳記，“潛嘗于簡文處遇沛國劉惔，惔嘲之曰，道士何以游朱門？潛曰：君自睹其朱門，貧道見為蓬戶”。這種身游朱門，目為蓬戶的說法，活畫出一些名僧的品格和風度。支愍度在過江之始，與人謀日：“用舊義往江東，恐不辦得食”，遂立“心無義”。可見有些名僧立義，主要在于迎合時尚，投靠高第，不一定自己就信仰和堅持某種觀點。
另一個接近王室而又影響極大的名僧是支遁。支遁字道林（314—366），時人評他不減王弼，比作向秀。與王洽、劉恢、許珣、殷浩、桓彥表、王敬仁等一代名流過往甚密，尤為謝安所重。晚年曾為哀帝講《通行般若》，郗超、王羲之等師其學說。著有《釋即色本無論》、《即色游玄倫》、《道行旨歸》、《妙觀章》等，用“即色本無”和“即色游玄”兩個命題，把般若的“空觀”同莊子的“逍遙”結合起來，使般若學和玄學都達到了一個新的水平。《世說新語·文學篇》載，他所注《莊子·逍遙游篇》，被認為拔理于郭象、向秀之外，稱為“支理”。自此之后，解《莊》的權威，也移向了僧侶。
魏晉般若學流行的原因，與玄學產主和發展的原因大致是同樣的。東晉是一個極不穩定的朝代，經常發生的社會動蕩和政治危機，使士族階層中本來存在的無常感和虛幻感，在佛、莊空氣的浸潤下，愈益自覺起來。自我的失落感強化了人們對“因緣”說和“無我”說的興趣；然而又必須在現實世界中找到一個安身立命之所，這就使“即色”和“無心”等思想更易于被人們接受。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>〈3〉慧遠的廬山僧團
慧遠（334—416），本姓賈，雁門樓煩（山西寧武附近）人。13歲隨舅來洛陽、許昌一帶游學。此時正值后趙統治，石氏既提倡佛學，也看重經學，許、洛地區仍不失為中原的文化中心。慧遠在這里學習了中國的傳統文化，“博綜六經，尤善老莊”，深刻影響了他對佛學的認識。
公元349年石虎死，中原再次陷入戰亂，慧遠輾轉避難，于354年至恒山，投在道安門下。由此以為“儒道九流，皆糠粃耳”，遂專業佛教。但直至他獨立開講，往往仍“引《莊子》義為連類”。這也是當時的風尚。公元365年，慧遠隨道安至襄陽，成為道安和竺法汰的得力助手。
378年，前秦圍攻襄陽，道安分遣徒眾，慧遠率弟子數十人南下，到荊州住上明寺，381年至潯陽，見廬山清靜秀麗，足以息心，遂定居此地。江州刺史桓伊為他更建東林寺。慧遠住廬山30余年，“影不出山，跡不入俗”，直到逝世。
慧遠有弟子百余人。其中慧持受到衛將軍王殉的敬重，曾應豫章太守之請講《法華》、《毗曇》。399年入蜀，又為刺史毛璩看重，蜀郡沙門有“升其堂者，皆號登龍門”的諺語。法安，戒禪并習，善講經義，義熙年間（405—418），新陽（湖南寧鄉西）地方為他立寺，左右田園皆舍給寺眾。道祖在整理魏吳以來的佛經目錄上，很有成就，后到建康講經，桓玄極為贊賞。僧徹，精《般若》，善詩賦，慧遠死后，至江陵弘教，宋彭城王劉義康、征西將軍蕭思話等從受戒法。曇邕，原是前秦衛將軍，肥水之戰后出家，是慧遠與鳩摩羅什南北書函聯系的主要使者。慧要，善技巧制作，于泉水中立12葉芙蓉，流波轉動，定山中12時，晷景無差”，曾制木鳶，能飛數百步。慧遠門徒中多才多藝者不少，入山林、處都邑者都有，修戒、行禪、講經，也不偏廢，因而成為在大江南北影響最大的僧團組織。
元興元年（402），在慧遠倡導下，集“息心貞信之士百有二十三人”，于廬山般若臺精舍阿彌陀像前建齋，誓相提攜，共登西方神界，史稱此次集結為“白”蓮社”或“蓮社”，作為中國凈土宗之始。事實上，“凈土”的經典《無量壽經》（《阿彌陀經》）、《般舟三昧經》（《念沸三昧經》）等，早在漢末即有翻譯，此后異譯不斷。可見有關西方凈土的信仰流行很早很廣。但它能夠上升到為知識僧侶的信仰，并為士大夫上層奉行，則是從慧遠開始。此種信仰，以“念佛”或“觀佛”為基本法門，希望因此能于死后進入一個極樂世界。東晉能夠使這種思想特別發展起來，與知識界對現實的普遍苦悶不安有關，同陶潛寫《桃花源記》的社會根源是一致的。
慧遠在廬山傳播佛教，得到了東晉各種統治力量的支持，歷屆江州刺史都與他結交。392年，殷仲堪在赴荊州刺史任中，登廬山拜會慧遠，共論《易》體。399年，桓玄攻荊州，殺殷仲堪，亦向廬山慧遠致敬，共論《孝經》。桓玄擬議沙汰沙們，唯廬山除外。405年，何無忌與劉裕等誅殺桓玄之后，侍衛晉安帝返回建康，安帝遣使進廬山慰問。此后，何無忌親臨廬山，又與慧遠書，論沙門袒服。410年，盧循攻殺何無忌，也登廬山，與慧遠敘舊。同年，劉裕追討盧循，特派使入廬山，饋贈糧米。當時的北方大國后秦主姚興，與慧遠的過往也很密切，除日常“信餉”不絕之外，還贈以龜茲細縷雜變像等，其左將軍姚嵩亦獻珠佛像等。
東晉士大夫中的隱居者，與慧遠的交往更加深厚。劉遺民（352—410），幼讀百家書，曾任縣令，后隱居廬山，專心空門，與陶潛、周續之并稱“潯陽三隱”。他和慧遠共研僧肇的《般若無知論》，并提出問難，可見對般若學修養有素；另撰有《釋心無義》，已佚。雷次宗（386—448），少入廬山，師事慧遠，明《三禮》、《毛詩》。慧遠講《喪服經》，雷次宗與宗炳等并執卷受教。后雷著《略說喪服經傳》，宗炳以為義出慧遠，寄書嘲之。雷次宗晚年應征至京師，授儒業；又為皇太子、諸王講《喪服經》。周續之（377—423），讀《老子》、《周易》，通《五經緯候》，入廬山師事慧遠，劉宋初年，應征入京，教授儒典《禮》、《毛詩》、《公羊傳》等；曾與戴逵就善惡報應問題進行辯論，作《難〈釋疑論〉》，駁戴逵的《釋疑論》。宗炳（375—443），在殷仲堪、桓玄、劉裕等執政時先后征聘，皆不就。曾入廬山，與慧遠考尋文義。現存有他的《明佛論》，發揮慧遠的“神不滅論”和道生的“眾生皆可成佛”的思想，以為“精神不滅，人可成佛；心作萬有，諸法皆空”，是晉宋之際最有代表性的佛教文獻之一。及至何承天就《白黑論》致書宗炳駁難其說，揭開了南北朝無神論與有神論爭論的序幕。
慧遠的這些在俗弟子，不只向他學佛，也向他學儒學道。可知慧遠對于儒佛道都有極深的造詣。這使慧遠有能力將外來的佛教思想，同中國的傳統文化更緊密地結合起來。
慧遠繼承了道安研習和弘揚佛教的根本學風，一方面廣為介紹外來佛典和外來思想，以準確把握佛教本意；另一方面堅持佛教必須適應今時習俗需要，不惜“失本”地將其納入我國傳統文化的軌道。
慧遠有感于江東禪典未備，律藏殘闕，至廬山后，即派弟子法凈、法領等西行求經。太無十六年（392），罽賓沙門僧伽提婆自長安轉至廬山，受慧遠之請，重譯了《阿毗曇心論》，改譯了《阿毗暮鈔解》為《三法度論》，由此推動了毗曇學由北向南的流通。其重要結果，就是加深了人們對佛教內容的更確切的認識。
410年，佛馱跋陀羅及其弟子慧觀等人南下至廬山，應慧遠之請，譯出《修行方便禪經》。此經按不凈觀、慈悲觀、因緣觀、數息觀、界分別觀等五部組織，分別對治貪、瞋、癡、尋思等煩惱，其中數息觀和不凈觀被稱為“二甘露門”，得到特別重視。此種禪法比安世高和鳩摩羅什所譯介的禪法更加系統，也更講傳承，對于增強修禪者的師承觀念，起了重要作用。
慧遠也勤于研習戒律。說一切有部《十誦律》，姚秦時弗若多羅譯未畢而亡。慧遠聽說曇摩流支進入關中，乃請他續譯剩余部分，成為完本。
由于慧遠在開創譯經事業方面的重要作用，梁釋僧祐說：“蔥外妙集，關中勝說，所以來集茲者，遠之力也。”
慧遠在中國佛教史上的主要貢獻，在于將佛教同儒家的政治倫理和道家的出世哲學協調起來。何無忌（何鎮南）作《難袒服論》，以為《老》、《禮》諸典，均以“右”為“兇”、“喪”的標志；沙門以右袒“寄至順”、“表吉誠”，是有違中國名教禮制的。慧遠解釋說，右袒能使沙門與俗人區別開來，便于出家者沖破世俗名分等級的限制，服膺佛家教條，是佛教的札制。佛教與名教，如來與堯孔，在出世和處世上或有差別，但最終目的總是同一的。因為按佛教的說法，如來化世，可以為仙帝卿相，國師道士；同樣，諸王君子，迂回曲折，畢竟要走到佛教一途上來。所以內外禮制雖然有異，而“內外之道可合”。慧遠與桓玄論沙門不敬王者，更明確地認為，佛教包含兩大任務，“一者處俗弘教，二者出家修道”。前者救人忠孝之義，奉上尊親；后者在隱居求志，變俗達道。隱居變俗使沙門在形式上表現為“內乖天屬之情”，“外闕奉主之榮”，但實質上能令“道洽六親，澤流天下”，起到“協契皇極，大庇生民”的作用。慧遠的這種思想，使佛教走上了自覺為整個封建制度服務的軌道。這一大方向，此后再沒有發生重大變化。
慧遠特別重視的佛教理論，不是當時盛行的般若學，而是佛教的神學基礎，三世報應說。他在《沙門不敬王者論》、《明報應論》、《三報倫》等文中，反復闡發這個主題。他大力提倡的神不滅淪，具有鮮明的中國特色，也是使三世因果說能夠確立起來的支柱。他和支遁一樣，都是從《莊子》的相對主義不可知論出發，以為人的視聽有限，所以不知有“神”和“神界”；但一旦超出常人耳目，就可以體認到另一個世界，或日“安養國”，或曰“涅槃”。能夠超越常人耳目的途徑，是禪定神通；能夠使人達到涅槃安養的，則是清除精神污染，使“神”不再受生死之累。“神”，是存在于此岸世界和彼岸世界的一種“精極而靈者”，“感物而非物，故物化而不火；假數而非數，故數盡而不窮”。“物”指身形，“數”指壽命，形死壽盡而神不滅，這是慧遠為中國佛教奠定的最牢固的神學基石。
“神不滅”是中國傳統信仰祖宗崇拜的前提，在《孝經》、《周易》、《莊子》等經典中都有表現，但時“神”的性能，卻缺乏具體規定。佛教小乘犢子、有部和大乘涅槃、唯識等派別，雖從不同角度對不滅的神給予肯定，但總是羞羞答答，形象模糊。至于佛教的其它派別，特別是魏晉流行的般若經類和大乘中觀學派，更是持斷然否定態度。慧遠比較細致地論述了神與情、識的關系，指出了去情識、存神明的解脫之路，是他把中國傳統與外來思想結合起來，形成中國佛教特有的神學理論的重要創造。
慧遠在廬山的神學觀點，受到鳩摩羅什在長安的批評。羅什所譯龍樹、提婆的四論，對有神論的破除，不遺余力。據僧叡在述及羅什以前的譯經狀況時曾說，“此土先出諸經，于識神性空明言處少，存神之文，其處甚多”。以此表明，自道安以來，中國佛徒對佛教均持有神論，實是一種由誤譯帶來的誤解。從后人所輯慧遠與鳩摩羅什問答的《大乘大義章》看，鳩摩羅什對慧遠所持“四大”是“實”，“自性”是“有”，“法身”永存等觀點，待嚴峻態度，甚至直斥慧遠所言近乎“戲論”，原因就在于這些觀點可以直接導向有神論，并構成有神論的哲學基礎。
慧遠并沒有接受鳩摩羅什的批評。相對于般若和中觀派的放浪形骸，不拘名教禮法言，他的有神倫，包括三世報應和凈土信仰，更容易激發人的宗教熱情和恭謹虔誠，盡管在探討人的思維本性上，退了一大步。
4.南北朝佛教
1〉佛教與政治
南北朝（420—589）是中國佛教全面持續高漲的時期。摒唐法琳《辨正論》記，南朝到梁（502—556），共有寺院2346 所，僧尼82700人，比東晉時寺院增加1千余所，僧尼增加三倍多。《魏書·釋老志》記，魏太和元年（477）有寺6478所，僧尼77258人。延昌中（513—515）有寺13727所，增加一倍多，僧尼亦應成倍增加。再過37年，到東魏末年（550），魏境“僧尼大眾二百萬矣，其寺三萬有余”。因為種種原因，這些統計數字并不準確，但大體能夠表現出佛教在南北朝的發展速度，是異常迅猛的。
佛敏如此發展的直接原因，是統治階級的大力扶植。但這種扶植與先前統治層把佛教只看作是一種祈福的手段，太平吉祥的象征，或爭取人才的途徑不同，而是進一步自覺地把佛教當成維護自身統治的工具；一些都邑僧侶，也往往給世俗政權以佛教神權的論證。南朝宋文帝曾與臣下談論佛教的社會作用，認為“若使率土之濱，皆純此化，貝吾坐致太平，夫復何事？”他曾設筵招待道生等僧眾，“眾咸疑日晚，帝日：始可中耳。生日：白日麗天，天言始中，何得非中？”這些在僧史上當做美談的故事，很典型地表現出當時封建政治需要佛教，佛教服膺政治權勢的狀況。在北魏，政治與佛教相互利用的情況尤為突出。早在魏道武帝時（386—409），即以法果為道人統，令其綰攝魏境僧徒，供施甚厚。法果則以武帝“即是當今如來，沙門宜應盡敬”，并謂：“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳”。法果死于泰常（416—423）中，前后被授以子、侯、公等爵號，追贈老壽將軍、趙胡靈公；其子曰猛，詔令襲法果爵位。法果道生的言論同廬山慧遠與王者抗禮的意見相比，更要求佛教進一步直接地依附于眼前當政的國主，有些佛教上層分子，實際上成了世俗政權的組成部分。
在崇拜佛教的形式上，南北二地的統治者略有不同：南 朝繼東晉重視佛教義學的傳統，在佛教理論上多有發明。特別是劉宋一代，在建康組成了以佛馱跋陀羅和求那跋陀羅為核心的譯場，涌現出慧觀、慧嚴等一大批學僧，繼續影響著士大夫的思想風貌。齊竟陵王蕭子良廣召賓客學僧，也是著力弘揚佛教教理。他本人自講經義，編撰有關佛教文字16帙，116卷，造經35部，對當時流行的經論，普遍涉獵。南朝佛教到了梁武帝達到極盛。他以為道有96種，唯佛為尊。先后4次舍身同泰寺，又令臣下以億萬錢奉贖，施舍財物，動輒以千萬計。他所建諸大寺院，立丈八佛像，在南朝都是罕見的富麗宏大。他還明令禁斷肉食，只許食素；他創立懺悔法，號“梁皇懺”。這些行動，促進了佛教向社會深層的廣泛流布。梁武帝對義學更是多方提倡，自疏《涅槃》、《凈名》等經典，自講《波若》義，自立《伸明成佛》義，詔編《眾經要鈔》、《經律異相》、《義林》等佛教類書，推崇《成實》論師和《十誦》律師。他發動王公朝貴60余人，對范縝的《神滅論》進行文字圍剿，強制推行佛教因果報應的神不滅論。他的長子昭明太子、三子簡文帝、七子元帝，也都以好佛理著稱。陳代皇祚較短，在各方面都步梁朝后塵，繼續推行舍身、懺法和戒律，在教理上，尤重《大品》和“三論”。
北朝諸帝，除北魏太武帝和北周武帝的短暫時刻外，無不扶植佛教。與南朝相比，它偏重興辦福業建造和禪行神異，其義學則在宣揚律己禁欲。
北魏道武帝（386—409），“好黃老，頗覽佛教”。在統一北方的戰爭中，“見諸沙門道士，皆致精敬”。同時，建立“道人統”，對僧尼嚴加管理，一開始就規定沙門須拜王者。
明元帝（409—423）于都城平城（山西大同）四方建立佛像。太武帝（423—452）于毀佛之前，曾命后涼沮渠蒙遜送“曉術數禁咒”的曇無讖詣京，未果；又禮敬自長安來的“身被自刃而體不傷”的白腳禪師惠始。至文成帝（452—465），重振佛教，為其祖先鑄釋迦立像五，高丈六，用赤金25萬斤。又任曇矅為昭玄沙門都統，于城西武州塞開鑿石窟五所，各鐫佛像，雕飾奇偉，冠于一世，這就是著名的云岡石窟。獻文帝（466—471）起永寧寺，構七級佛圖，高300余尺，天下第一。又于天宮寺造釋迦立像，用赤金十萬斤，黃金600斤。后來自動退位，于北苑建鹿野佛圖，巖房禪堂，容納禪僧。孝文帝（471—499）為其父資福，度僧起寺。同時亦略重佛義，以為《成實論》可以“釋人染情”，故推崇成實論師系統。495年，遷都洛陽。次年，詔于少室山陰立少林寺，安居西域沙門跋陀〈即佛陀〉。宣武帝（500—515）即位之初，詔于洛南伊闕山為其父母營造石窟二所。此后經歷代陸續營造，開創了規模宏大的龍門石窟群。孝文帝本人“篤好佛理”，常于禁中親講經論，并為西域來僧建永明寺，組織了以菩提流支為首的譯場，影響遍及整個北國。孝明帝（516—528）時，靈太后專權，在城內起永寧寺，佛圖9級，高40余丈，中有金玉佛像10余驅，僧房樓觀1000余間。時洛陽有寺500，楊街之為之作傳的即有80余所。
孝靜帝時（534—550），北朝魏分裂為東西二魏。高歡樂遷靜帝于鄴都，洛陽僧尼大半隨遷。于是鄴都又成了佛教重鎮，新寺競立。550年，北齊取代東魏，對佛教愈加看重。鄴都有寺4千所，僧尼近8萬，全境寺院4萬所，僧尼200萬。魏孝靜帝信奉凈土曇鸞影響久遠；齊文宣帝以國儲的三分之一供養僧尼，以法上為昭玄大統，鄴都成了《十地論》師的活動中心。西魏部長安，重興長安佛教。557年，北周取代西魂，也大事建寺度僧。至武帝建德三年（574），儀勒令還俗的僧道即有 2百余萬。577年，周武帝滅北齊，又沒收齊境寺廟4萬所，還俗僧徒近300萬。次年，武帝死，在其繼位者的主持下，佛教陸續恢復。
南北朝佛教的顯著特點，是在儒道的深層沖擊和融合中，持續擴大影響面，向多元化發展。
佛教東傳與西行求法，中國佛教與域外佛教的聯系
佛教繼續東傳
佛教傳入中國內地，歷來有兩條通道：北沿陸上絲綢之路，南沿海上絲綢之路。但后者比較稀疏，鮮為人知。至此，兩條路線都明朗起來。從晉到南北朝，自陸路進入中原傳法最多的是來自顧賓僧人，其中著名的譯家有僧伽提婆、曇摩耶舍、弗若多羅、卑摩羅叉、佛陀什、曇無讖、曇摩密多等。由天竺來的也不少，如菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多、瞿曇般若流支。其他如來自迦維羅衛的有佛馱跋陀羅，來自兜佉勒的有曇摩難提，來自波頭摩國的有攘那跋陀羅，來自摩伽陀國的有阇那耶舍等。經海路進入中國內地的僧尼，發自天竺或罽賓或師子國不等，經南洋群島或中南半島的交趾、扶南，抵達廣州以及青島。如譯家罽賓求那跋摩，就是經帥子國、阇婆國，再經交州抵廣州的。師子國兩次派尼眾至宋都建業，說明佛教界的交往已相當密切。中天竺求那跋陀羅也是經師子國，隨舶至于廣州；菩提拔陀則發自南印之歌營，經馬未西亞之勾稚、孫典（典孫）至扶南、林邑而進入宋境，而后又輾轉抵達北魏洛陽；天竺沙門僧伽跋摩，自流沙而至宋都建業，元嘉九年，隨西域賈人自南海乘船返國。此外，直接來自扶南的還有僧伽婆羅、曼陀羅仙，和本貫西天竺的拘那羅陀（真諦）等。聯想西晉末年耆域起自天竺，經扶南、交廣至于襄陽、洛陽，最后又渡流沙西歸的情況，南海北陸，在兩晉之際已經貫通，形成了一個佛教文化循環遨游的大圓圈。這個圓圈到南北朝，流轉的速度驟然加快，往來的僧眾明顯增多。
外來僧侶進入內地，以其細密的哲思和淵博的知以，博得中土文士的贊賞。東晉邪琊王珉在評及帛尸梨蜜多羅時認為，傳統觀念以戎狄貪婪，無仁讓之性，但據他觀察，“卓世之秀時生于彼，逸群之才或侔乎茲，故知天授英偉，豈俟于華戎”。王珉的言論有相當的代表性，他們改變了對戎狄的一貫鄙視態度。外來僧侶對中華文明也非常欽佩，天竺眷域，見西晉洛陽官城，云：“仿佛似忉利天宮”；又說：“匠此宮者，從忉利天來，成便還天上矣！”菩提達摩歷涉諸國，游至魏都洛陽，拜贊永寧寺之宏偉精麗，“閻浮所無”，“實是神宮”。
中國內地佛教以其昌盛繁榮和獨有的風貌，向西方早期的佛教流行地區反饋，在東晉時期已經相當明顯。《華嚴經》稱清涼山是東方菩薩的聚居地，佛徒普遍認為此山就是山西省的五臺山。至于道安，名播西域，號稱“東方菩薩”，受到鳩摩羅什的敬仰。外國僧人燒香禮拜慧遠，譽他為“大乘道士”、“護法菩薩”。來自天竺的著名譯家菩提流支，則尊稱北魏曇謨最為“東方菩薩”，并將他著的《大乘義章》譯為梵文，傳回大夏。北齊劉世清譯漢文《涅槃經》為突厥語，以遺突厥可汗。
晉宋以后，西來的僧侶越勤越密。北魏洛陽永明寺，接納“百國沙門3千余人”，遠者來自大秦（羅馬）和南印度，洛陽成為當時世界佛教最盛的圣地，南朝的建康是江南外籍僧侶的話動中心，也是出譯籍、出義理的主要基地。建康與中、南天竺、斯里蘭卡和扶南等國的佛教聯系，尤為密切。梁優優禪尼國月婆首那被任命京都“總知外國使命”，江南佛教同域外佛教的聯系，也強化起來。
求法運動
自朱士行取經于間，陸續西去取經求法和觀贍圣跡的僧人不斷，至于晉宋之際，掀起了一個高潮。慧叡游歷諸國，曾達南天竺界，回國后，為謝靈運著《十四音訓敘》，條列梵漢，使譯經昭然可了。智猛與沙門15人，于姚秦弘始六年（404），西入流沙，經于閱過蔥嶺，至波侖國、罽賓、奇沙國，抵釋迦牟尼的故鄉迦維羅衛，求得《大泥洹》、《僧祗律》等梵本，424年，與曇纂發自天竺經高昌回歸涼州譯經，437年入蜀，曾造傳記，述其所游。道泰受智猛影響，與師友29人，自高昌詣天竺。法勇（曇無竭）與僧猛等25人，于420年西向龜茲、沙勒，進入罽賓，渡辛頭那提河入月氏，抵中天竺，后由南天竺經海路于廣州登岸。他篤信觀世音，譯有《觀世音受記經》，所歷事跡，亦有記傳。其他西游的知名僧人還有不少，最有代表性的，南方是法顯、智嚴、寶云等，北方是宋云、惠生等。印度室利疫多王為安置日益增多的中國游僧，距那爛陀寺東40驛處，曾造蜜粟伽缽娜寺。
法顯，平陽武陽人，年20受大戒。慨律藏不全，矢志尋求。晉隆安三年（399）年，與慧景等4人從秦部長安出發，經張掖遇智嚴、寶云等，一并西進。自敦煌渡流沙，經鄯善（新疆若羌），北上■夷（新疆焉耆）轉西南至于闐（新疆和田）、子合（新疆葉城）、于摩（新疆塔什庫爾干），北折竭叉（新疆喀什），由此進逾蔥嶺，抵北天竺陀歷國（今巴基斯坦北境）。
爾后，渡新頭河（印度河）到烏萇國（印度河上游及斯瓦特地區）、犍陀衛國（巴基斯坦喀布爾河下游）和弗樓沙國（白沙瓦），游歷那竭國（阿富汗拉勒阿巴德）、羅夷國（巴基斯坦拉基）、跋那國（巴基斯坦中部之臘江臘爾）、毗荼國（巴基斯坦烏奇），進入中天竺境的摩頭羅國（印度馬上臘）。然后東南向僧伽施國（印度卡瑙季西北）、罽饒夷城（印度卡瑙季）、沙祗大國（印度瓦拉那西北）、拘薩羅國舍衛城（印度北方邦奧德境內）進發，到迦毗羅衛和拘夷那竭城（印度哥拉克普爾以東）、毗舍離國（印度木扎法普爾地區），南下摩揭提國巴連弗邑（即華氏城，印度巴特那）。法顯在巴連弗邑留住3年（405—407），游王舍新城（印度比哈爾西南），登耆阇度瓦崛山，訪伽耶城（印度加雅）。向西到過迦尸國波羅■城（印臘納西）、拘睒彌（印度阿拉哈巴德西南），最后沿恒河東下，經瞻波國（印度巴加爾普爾）到達海口多摩梨帝國（印度塔姆盧附近），居住2年（408—409），乘船到師子國（斯里蘭卡）。法顯在師子國住2年（410—411）后，搭商船歸國，途經耶婆提國（印度尼西亞的蘇門答臘，或謂爪哇），停5個月。
又搭商船向廣州進發，后因風漂至晉境長廣郡牢山（青島嶗山）登岸，時在東晉義熙八年（412）。次年，法顯到達建康。
法顯自長安399年出發，413年達建康，首尾合十五年，經歷29國，第一次實錄了自陸路游歷印度，由斯里蘭卡經南洋群島航歸的偉大旅行。他去國的目的，本為求取佛律，實際所述，是巡禮佛跡，參竭圣地。帶回來的主要佛典，有得自師子國的《彌沙塞律》、《長阿含》、《雜阿含》、《雜藏》，有得自中大竺的《摩訶僧祇律》、《薩婆多律》、《雜阿毗曇心》、《方等泥洹經》、《摩訶僧祇阿毗曇》等。回國后，他住在建康道場寺，與寶云等共譯出經律等6部63卷，其中《大般泥恒經》，開拓了中國佛教上的另一偉大思潮，波及至為深廣。他撰述的《佛國記》，記錄了他的行程和見聞，不但是了解當時沿途佛教情況的重要文獻，也是研究當時一般史地和文化概貌的重要文獻。
法顯以宗教的虔誠和熱忱，與僧侶結伴，沿商旅路線西行東歸，歷盡艱辛險阻。同行的慧景死于小雪山，寶云等中途折返，道整留住中天竺，獨法顯一人完成了這一偉大壯舉。追隨法顯足跡西行的智猛，本與沙門15人共往，行至蔥嶺，有9人退回，余人堅持前進，經波侖國（喀什米爾西北巴勒提斯坦）、罽賓入迦維羅衛國，轉至華氏國，然后取經返國。時4人已在路上死亡，唯有智猛與曇纂還至涼上，前后經歷21年（404—424）。在法顯之后，像智猛一類的求法者，不絕于路，形成了一時的風尚。人的認識有參差，信仰有不同，但那種為了真理和事業，堅忍不拔，百折不撓，勇猛向前，以至獻身殉道的精神，始終是推動一個民族發展的重要因素。
過了約一個世紀，北魏神龜元年（518）11月冬，胡太后遣崇立（靈）寺比丘惠生與宋云等向西域求經。發自洛陽，出赤嶺（青海西寧日月山），穿流沙，經吐谷渾（青海布哈河與都蘭問）、鄯善、左末（新疆且末）、捍么（新疆于田）、于闐、朱駒波國（新疆葉城）、漢盤陀國（新疆塔什庫爾干），進入蔥嶺之缽盂城，不可依山（克里克山口），至缽和國（阿富汗瓦漢），抵達嚈噠統治境，然后經波斯國（阿富汗澤巴克）、■彌國（巴基斯坦馬斯圖季）、缽盧勒國（即智猛所至的波侖國），進入烏萇國和乾陀羅國。游歷了這些地區的諸多佛跡，最西到達那迦羅訶國那竭城（阿富汗賈拉勒阿巴德）。宋云、惠生等在烏萇國住有兩年，正光三年（522）回國。共歷時4年，取回佛經170部。他們的西行，與法顯、智猛等出自信仰，屬個人行動者有所不同。他們是北魏派出的國家代表，同時負有宣揚國威和華夏文化的使命。出發時，皇太后敕付五色百尺幡千口，錦香袋五百枚，王公卿士幡二千口，從于闐始，至乾陀羅，分別供養于路上所有的佛跡處，前后還為浮圖施舍奴婢四人，可見此行規模之弘大。在烏萇國，宋云向國王具說周孔莊老之德；次敘蓬萊山上的銀闕金堂，神仙圣人；又說“管輅善卜，華陀治病，左慈方術”。國王遙心頂禮，認為魏境即是佛國，“我當命終，愿生彼國”。他們在王城東南山行八日之如來苦行投身餓虎處，造浮圖一所，并刻石銘頌魏功德。這是中國傳統的宗教和文化通過求法路線，自覺向西方傳播的最明確的記錄。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>西域地區佛教
沿河西走廊到蔥嶺，是我國西域地區，那里早就有佛教流行，至法顯、宋云時依然熾盛。法顯記，于闐幾乎全民信佛，居家門前，皆建小塔，小者亦有3丈許，有僧數萬人，多習大乘，受國家供養。全國有14大伽蘭，最著名的是瞿摩帝寺，有大乘僧3千人。4月1日開始行像，國王徒跣持華香，翼從出城，迎拜佛像入市。門樓上夫人婇女遙散眾華，紛紛而下。行像到4月15結束，王及夫人始乃還官。民俗死后火葬，上起浮圖，這是受佛教的影響。宋云亦記，城南15里大寺，住僧300人。但火化已限于民眾，“王死不燒，置之棺中，送葬于野，立廟祭祀，以時思之”。這顯然是儒家的俗習。
自東晉南北朝以來，先后往來于闐的西域高僧名家有鳩摩羅什、曇無讖、沮渠京聲、佛陀斯那（佛大先）、求那跋陀羅等。有許多重要的漢譯經典，原本來自這里，或產于此地，如《賢愚經》，就是北魏時赴西域求法的曇學、威德等路經于闐，在于闐大寺無遮大會聽法后整理的記錄，其它如《華嚴經》、《涅槃經·后分》、《大品般若》、《勝天王般若》，以及《大集經》的《月藏經》和《日藏經》等，也有證據說明是出自于闐者，于閱的佛教文化和佛教義學相當發展，以至能夠成為吸引諸多名僧游學講道之地。
法顯所記子合國（新疆葉城）也是以大乘佛教為主的國家，國王精進，有千余僧。宋云等稱子合國為朱駒波國，不立屠殺，風俗言音與于闐相似，文字則與婆羅門同。到六世紀中后期，阇那崛多路經此地所見，彼王已純信大乘，諸國名僧入其境者，小乘不留，摩訶衍人請停供養。王宮自有《摩訶般若》、《大集》、《華嚴》三部大經，并誘導諸王子禮拜。城外內安置《大集》、《華嚴》、《方等》、《寶積》、《楞伽》、《方廣》、《舍利弗陀羅尼》、《華聚陀羅尼》、《都薩羅藏》、《摩訶般若》、《八部般若》、《大云經》等凡12部，國法相傳，防護守視。這里的大乘佛教似乎帶有國教的性質。
竭叉，即疏勒，佛教地位也很高，有僧千余，盡小乘學者。法顯去時，正值國王作“般遮越師”大會，四方沙門云集，王及群臣如法供養，然后再以馬匹珍寶等發愿布施；布施已，還從僧贖。據《日藏經》傳說，于闐國本已荒蕪，“今有三萬大福德人，見于四諦，從沙勒國而往彼住”。如此，則疏勒曾向于闐大規模移民，并將早期佛教帶進了于闐。唐譯《華嚴經》將宋譯《華嚴經》之“邊夷國”改為疏勒國，謂其國牛頭山，從久以來諸菩薩于中止住。這表明，疏勒佛教的業績已得到后來于闐大乘的充分肯定，盡管它始終是小乘系統。
此外，法顯所經的鄯善國（新疆若羌縣），國王奉法，有僧4千余，悉屬小乘。其國僧俗，盡行天竺法，出家人更習天竺語文。■夷國（新疆焉耆）亦有僧4千余，皆小乘學，法則亦很整齊。
宋云、惠生沿新疆南路西行，那時的鄯善隸屬吐谷渾，佛教情況不詳。由此向西至左末城（新疆且末），佛教明顯地具有內地風貌。“城中圖佛與菩薩，乃無胡貌”，這是公元382年，呂光出兵焉耆、龜茲所帶大的影響。捍麼（新疆策勒似北）城南有大寺，住僧300余。有丈六金像一軀，面恒東立，不肯西顧，于闐王曾封400戶供養。后人于此像周圍造像塔數千，懸彩幡萬計，其中屬魏國者過半，時間在495—513年之間；最早的一幅，是姚興時代（394—415）。宋云又傳，漢盤陀國（新疆塔什庫爾于）在久遠以前，曾向烏萇國學婆羅門咒，咒龍悔過，開通商路，但當時的佛教情況，未作記錄。
總的看來，蔥嶺自西向東，內地佛教和風習的痕跡越來越濃厚，到宋云經過時，天竺的影響已比法顯時淡薄得多，開發中原文化向這一地區傳播的，主要是后秦與北魏和北齊諸代。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'><3>佛經翻譯
南北朝是中國佛教史上產生澤人與澤典最多的時期。據《開元錄》記載，從南朝宋永福元年（420）到陳后主禎明三年（589），經南北8個朝代169年，共有譯者67人，譯籍750部，1750卷。這個譯經高潮，實發端于姚秦鳩摩羅什譯經集團（402—413），傳譯的中心，則向多方向發展，北方有敦煌、姑臧、長安、洛陽、鄴城等；南方在建康之外，還有廣州、豫草及沿江地區江陵、襄陽、廬山等。佛籍譯介的范圍，比任何時期都要廣泛。
首先值得注意的，是《大般涅槃經》、《華嚴經》、《勝鬘經》、《楞伽經》、《深密解脫經》等與《般若》經類迥異的大乘經典競相譯出，由此開辟了佛性論和唯識論這一新的佛學領域，成為南北朝以至隋唐的熱門話題；同時，由南北二途分別傳進了無著、世親創始的瑜伽行學派的系列著作，如《十地經論》、《攝大乘論》等，也影響幾代佛學思潮。
小乘經論的傳譯，日趨完備。作為小乘經典叢書的四《阿含》。自苻秦開譯《增一阿含》以來，至南朝宋譯出《雜阿含》，即全部完成。小乘不同部派的論著也大規模涌進來，一般稱為“阿毗曇”，絕大多數屬一切有部，如《雜阿毗曇心》、《阿毗曇婆沙》、《俱舍論》等，但也有屬正量部的《三彌底部論》，屬上座部的《解脫道論》和《那先比丘經》等。“阿毗曇”是采取論辯和解釋名相的形式以發揮佛家思想的一種體裁，比起“經”的結構松散、語言模糊來說，體系嚴密，定義清晰，更易于吸引一類循文求義的知識僧侶。它的盛行，表現了人們探索外來佛教本意的興趣在普遍加深。
關于凈土思想的佛經，既有重譯，也有新譯。其中《觀彌勒菩薩生兜率天經》、《觀世音授記經》、《觀普賢菩薩行法經》、《觀無量壽佛經》等，影響較大。凈土信仰到南北朝已經有了群眾基礎。密宗是唐代興起的一個強大的佛教宗派，它的早期經典，自東晉就有譯本流傳，至此則顯著增多，像《孔雀王陀羅尼經》、《八吉祥咒》、《七佛神咒》、《十一面觀音咒》、《護法童子陀羅尼咒》等，大體可見，咒術滲入佛教早已形成專門經典，在南北朝占有相當的勢力。
佛教戒律在南北朝的譯傳異常集中，屬于小乘的有薩婆多部（有部）的《十誦律》、曇無德（法藏）部的《四分律》、大眾部的《摩訶僧祇律》、化地部的《五分律》（《彌沙塞律》）、上座部的《善見律毗婆沙》、犢子部的《律二十二明了論》等：大乘戒律如《菩薩戒本》、《優婆塞戒經》等，也開始傳進。戒律的流布，反映了僧侶成分日趨混雜，已經普遍感到必須用紀津進行整頓和約束的程度。
此外，有關佛教邏輯的專著，包括大乘空有兩宗，開始傳進，如《方便心論》、《回諍論》、《如實論》等。有關天竺佛教史料的譯介也在加強，如《十八部論》、《部異執論》、《付法藏傳》等；繼鳩摩羅什的《馬鳴傳》、《龍樹傳》和《提婆傳》外，還有《訶梨跋摩傳》和《婆藪盤豆傳》的譯出。其它如數論師的名著《金七十論》，介紹天竺歷法的《婆羅門天文》（已佚），介紹天竺多學科的《五明論》（已佚），也有所翻譯。西游歸來的僧侶競相撰寫旅途紀事，除法顯的《佛國記》外，還有智猛的《游行外國傳》、寶云的《外國傳記》、曇無竭的《歷國傳記》、宋云的《家紀》、惠生的《行傳》，以及《歷國傳》、《扶南記》等，反映了當時內地社會通過佛教的交往，產生了對外來文化和外在世界渴望了解的需要。
晉宋之際和南北朝的譯經事業，在南北不同的朝代和地區情況有所不同。按照地理分布，大致可分4個譯經集團：
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>涼州的曇無讖譯經集團
自竺法護之后，沿河西走廊建立的諸涼和西秦等國，譯事從未中斷。道安時列涼土異經59部，79卷，《開元錄》著錄的有西秦圣堅譯15部24卷，前涼支施侖出4部6卷。相對來說，比較寥落。及至沮渠氏建立北涼（401—439），譯事有較大的發展。在這個政權控制的38年中，有譯者9人，所出佛典82部，311卷（包括新舊失譯），是歷史上河西地區譯經的第二個高峰，此后再未復興。
北涼譯事發達的原因，直接出于沮渠蒙遜政權的建立。401年，蒙遜據有張掖，412年占領姑臧，420年滅西涼（國都敦煌），完全開通了向西域的道路，為佛教向內地傳播提供了良好的政治條件。蒙遜本人酷信妖言巫術，為了求得佛菩薩鬼神的祐護，也支持佛教的譯經事業。其中的主要譯者是曇無讖。
曇無讖，原籍天竺，游歷過罽賓、龜茲、鄯善等地，最后轉至敦煌、姑臧。他自稱能役神使鬼，左右災異，咒龍禁雨，令婦人多子，并能“言他國安危，多所中驗”，為蒙遜所敬憚，在西域號稱“大神咒師”。他所譯佛籍，《祐錄》列11部，104 卷，《開元錄》刊定為19部，131卷。內容大略可分《涅槃》、《大集》、《菩薩戒》等三類。現存《大方等太集經》60卷，前30卷即是曇無讖譯。其顯著特點是強化鬼神系統和禁術咒語，把萬物有靈和多神主義引進佛教。這在相當程度上反映了西域各族的土著信仰，也含有在漢地流行的十二生肖、二十八宿等傳統的神話與迷信。《菩薩戒本》也很有特性，它一反小乘戒律動輙數百條的嚴苛瑣細，而用“四波羅夷”法統攝之。中心有兩條：第一，衡量佛徒的準則，不再看他是否犯有殺、盜、淫等實際罪行，而是決定于他是否有貪、瞋、慳等不端正的思想動機，第二，在思想動機中，最根本的戒條是對“大乘”要絕對忠誠，若有違背，罪等叛教：若勤于護持，就是履行“本戒”。因此，這種戒律以禁錮人的意識活動為基石，把宗派觀念作為超乎社會和個人的一切利益和一切道德之上的至高原則。在佛學思想上影響重大的是《大般涅槃經》。法顯譯的《大般泥洹經》，承認有“佛性”的存在，使佛學從般若學的懷疑論中解放出來，但它否認“一闡提”可以成佛，仍然是一副枷鎖。《大般涅槃經》把這一枷鎖也解除了，認為不但一切眾生悉有佛性，而且人人皆能成佛。這一說法立刻風靡全國。《涅槃》在南北朝的流行程度，堪比《般若》之在魏晉，幾乎沒有一個中國知識僧侶不加研習的。由于此論對于佛性下過多種定義，以及由此引起的先天“佛性”與后天修持的關系問題，成為當時熱烈討論的論題。
時在涼州譯經的還有浮陀跋摩等。他澤出的《阿毗曇毗婆沙》100卷，是有部前期的宏論巨著。參與譯事的義學僧侶有慧嵩、道朗和道泰、道挺等300余人。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>南朝的佛馱跋陀羅和求那跋陀羅譯經集團
據《開 元錄》，在南朝宋的近60年（420—479）中，共有譯者22人，所出佛典（包括失譯）465部，717卷，是南北朝諸國中成果最富的朝代。公元413年，鳩摩羅什卒，417年，劉裕攻入長安，聚集在羅什周圍的知識僧侶先后南下，成為劉宋的佛教中堅。439年，北魏拓跋燾進軍姑臧，掠虜僧侶，焚蕩佛籍，使圍繞在慧嵩、道朗周圍的涼州僧眾，除西行者外，也大都流入宋境。446年，拓跋燾下“滅佛法詔”，又迫使魏境沙門大批南逃。這樣，散布于全國的義學僧侶，大都集中到江南一地，從而也帶動了劉宋一代譯經事業的蓬勃開展。
先是北天竺沙門覺賢（佛馱跋陀羅）游學鬧賓，應秦僧智嚴的邀請來到長安，傳播禪法，顯示禪異，與鳩摩羅什門下僧眾發生激烈沖突，約411年被擯出境，與慧觀等40余人南投廬山慧遠，著手譯經。經年許，西適江陵，為出征至荊州的劉裕羅致，回到建康，住道場寺，前后譯出佛典13部，125卷。其中他與法顯等共譯的《大般泥洹經》10卷，系《大般涅槃經》的前分，在鳩摩羅什弟子群中曾引起爆炸性反響。僧叡說，“泥洹不滅，佛有真我，一切眾生皆有佛性”，這一《泥洹經》的基本觀點，使長期困惑于般若空觀的學僧豁然開朗，即使羅什在世聞得此理，也“應如白日朗其胸襟，甘露潤其四體”。此經的譯出，是中國佛教思潮由般若學轉到佛性論的重要標志。覺賢應慧遠譯出的《達磨多羅禪經》，傳播的是罽賓佛大先的禪法，達摩多羅是佛大先之師，屬于薩婆多部系統，尤重厭生禁欲的不凈觀，與主苦行的頭陀行接近，在中國早期禪思想發展中占重要地位。《大方廣華嚴經》60卷，由支法領自于闐取回，覺賢在建康百余人參與下將其譯出，開創了全面研習《華嚴經》的新階段。《華嚴經》的思想繁雜，在理論上將說明世界人生本原的十二緣起統一到“唯一心作”；在實踐上，號召僧侶學習生產和其它謀生技能，把菩薩行徹底貫徹到社會日常生活。這種理論與實踐的結合，要求融合各種關系，磨滅一切矛盾，據說這就是佛光普照無限萬有，無限萬有都能納進諸佛胸懷的表現。此經特別推崇毗盧舍那佛，貶低釋迦牟尼的地位，顯示了佛教在信仰上的又一變化，為密宗在中國的發展提供了新的崇拜對象。
主持覺賢譯事的，是他的弟子慧觀、慧嚴。他們二人原是從鳩摩羅什問學的，后來成為覺賢譯經的得力助手，得到劉宋的國家支持，重要的譯家求那跋摩、僧伽跋摩、卑摩羅叉、求那跋陀羅等，或由他們招致，或由他們筆受，是南朝宋最主要的佛教組織者和學者。從西域歸來的學僧，如法顯、寶云等，也集中在這里。
覺賢死于429年。435年，中天竺求那跋陀羅經師子國到廣州登陸，進入揚都（建康）。宋文帝敕慧嚴、慧觀等接待，并著手譯經。一時聲譽大振，“通才碩學”顏延之“束帶造門”，彭城王劉義康、譙工劉義宣均以師事之。有徒眾700余人。446年，劉義宣鎮荊州，請與俱行，繼續有經澤出，法勇傳譯。454年，劉義宣謀叛，求那跋陀羅亦隨軍東下。叛平，孝武帝命人護送進京，未作追究，而譯事中斷，468年卒。《開元錄》記其所譯佛籍52部，134卷。其影響于佛教義學發展的部分，都是在建康的10年中譯出的；至荊州唇，則著手傳譯雜咒和凈土類典籍。
求那跋陀羅最主要的譯籍是《雜阿含經》。另有慧觀筆受的《勝鬘師子吼一乘大方便廣經》，簡稱《勝鬘經》。此經對中國佛學的影響極大，由此形成所謂“如來藏緣起”的理論體系。
《楞伽阿跋多羅寶經》，簡稱《楞伽經》，以“一切佛語心”作為全經品名，用“五法”、“三自性”、“八識”、“二無我”等唯識法相家的組織方法，發揮“如來藏緣起”的思想，同時也談及大小乘在禪觀上的差別，為多種宗派所信奉。此外，傳說《十二頭陀經》也是求那跋陀羅譯，此經提倡遠離村落都邑，游化乞食，苛戒苦行，行所謂“頭陀行”，與“不凈觀”禪法結合起來，在游離的下層僧侶中有廣泛影響。
北朝譯經和菩提流支譯經集團
自鳩摩羅什死后，北方諸國再無重要澤事。北魏自遷都平城，佛教陸續興隆，信仰盛于南方，但著力在興辦佛教福事，除曇靖偽造《提謂波利經》和曇曜造《付法藏因緣傳》外，在譯介佛典上幾乎無可記述。孝文帝（471—499）加強了對佛教義學的研討，宣武帝（500—515）更“篤好佛理”，孝明帝（516—522）遣惠生等往西域求經，魏境才真正有了譯經的需要。據《開元錄》載，有魏一代155年，共出譯者12人，譯經83部，274卷。這個數字很小，且基本上集中在宣武帝至遷鄴后的35年（508—543）中，這就是以菩提流支為“元匠”的譯經集團。
菩提流支，北印度人，魏永平初（508）年至洛陽，開始譯經，通過曇無最而為魏帝所重，后隨遷至鄴城（534），不知所終。他共譯出佛籍30部，101卷，筆受者有僧朗、道湛、僧辯、曇林、覺意、崔光等。他重譯4卷《楞伽經》為10卷《入楞伽經》，解釋“如來藏緣起”，同以后所傳的《大乘起信論》的思想接近，是個值得注意的現象。比菩提流支稍后的佛陀扇多，也是北印度人，自525年到539年，譯出佛籍10部，11卷，曇林等筆受。此外，勒那摩提，中印度人，508年來洛陽，譯經3部9卷，筆受者有僧朗、覺意、崔光等。瞿曇般若流支，中印度人，516年來洛陽，隨遷鄴城后，自538年到543年，譯經18部，92卷，筆受者曇林、僧昉、李希義等。毗目智仙，北印度人，從538年到541年，于郵城澤出佛籍5部5卷，亦由曇林筆受。
以上5僧所譯經籍的種類雖不盡相同，但卻共傳無著、世親的瑜伽行派的經論。研習這些經論的成果，似乎甚少，義學的作用發揮不多。唯一的例外，是對世親的《十地經論》的研討。《十地經》原是《華嚴經·十地品》的單行本，由世親作論發揮，提出了兩個帶世界觀性質的論點：第一，《經》謂三界“唯是一心作”，《論》謂這“一心”就叫做“阿黎耶識”；第二，《經》謂眾生有“種種心差別相”，《論》謂，這“種種心”就有一種是“自性清凈心”。但是，作為世界終極本原的，究竟是“阿黎耶識”還是“自性清凈心”，《論》本身并未講清，由此引起了佛枚義學界持續長久的爭論，一直波及到唐宋。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>南朝真諦譯經集團
劉宋之后，南朝譯事相對沉寂，自齊至陳（ 479—589）的110年中，譯者十五人，譯籍92部，260卷。其中梁陳之際的真諦（499—569）是譯經史上的一顆明星，也是知識淵博的佛教學者。
真諦，梵音波羅末陀，又名親依，梵音拘那羅陀，優禪尼國人，后游學扶南。梁大同中（535—546）受命抵梁，548年進入京邑，梁武帝請他譯經。同年秋，侯景叛亂，南朝陷入了歷史上罕有的戰亂中，真諦由此過起顛沛流離的生活，輾轉于富春（浙江富陽）、建康、豫章、始興（廣東韶關）、南康（江西贛州）、晉安（福州）等地，562年至廣州。他在飄泊艱難的生涯中，沒有中斷譯事，但主要經典的翻譯是在廣州完成的。在這里，以慧愷為主，形成了有僧宗、法忍、法泰、法準等學僧參與的民間譯場。據《續高僧傳》本傳記，真諦來華23年，共出經論記傳64部，278卷；《開元錄》刊定譯籍為49部，142卷，所撰義疏19部，134卷。他譯介和注疏的中心，是瑜伽行派無著、世親、陳那等人的論著，屬佛教大乘有宗體系，與陳代推崇“三論”和《成實》的空宗學說抵觸很大，因而受到建康官方憎侶的激烈排斥，不得不終生浪跡天涯。但在譯介同一瑜伽行體系中，真諦的思想同元魏菩提流支等的譯籍接近，同唐玄奘所傳則有較大差別，由此在中國形成了“相宗”的新舊兩譯，在整個沸教史上，則產生了有無兩個世親的懷疑。此外，還有以真諦翻譯名義出現的馬鳴著《大乘起信論》和世親著《遺教經論》，流通極廣，有些學音認為二者都是中國人的偽托所造；元代人錄的馬鳴著《大宗地玄文本論》，更是明顯的造假。
真諦有代表性的譯籍是《攝大乘論》及其《釋論》、《俱舍論》、《大乘唯識論》、《無相思塵間》、《十八空論》、《佛性論》、《解拳論》、《三無性論》等也很重要。
真諦傳播的思想，是瑜伽行派的共同命題：“唯識無塵”。但他把這一命題分解成雙重內容，一是“方便唯識”，用“阿黎那識”說明客觀對象的虛妄，從而也說明阿黎耶的不實。二是“正觀唯識”，在阿黎那識之上，另立一個“阿摩羅識”（無垢識），亦名“自性清凈心”，或云第九識。就虛妄不實的阿黎耶識及其派生的世俗認識和世俗世界言，一切皆空；但普遍存在和適用于一切現象的這種虛妄不實的道理，或曰“空理”，則是“不空”，是“常樂我凈”，或日“佛性”、“法界”、“如來”、“自性清凈心”等。因此，“唯識空理”，既作為一切事物的“通相”（共性）實存，也作為世間出世間的本原（無垢識）實存，并為一切凡圣、一切眾生所共有。真諦譯籍的這類說法，同《大般涅槃經》的佛性說遙相呼應，成為此后中國佛學思潮的主流。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'><4>南北朝的多種佛教師說
由于朝代更迭頻繁，佛教譯籍多渠道多種類的大批量涌進，佛教對社會的影響逐漸形成多角度的態勢，一些有代表性的佛典，大都有僧俗學者研習發揮。這些學者被稱為“師”，他們據以發揮的思想叫做“師學”或“師說”。其中影響較大的有：
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>三論學
“三論”指鳩摩羅什所譯《中論》、《百論》、《十二門論》；加上《大智度論》，亦稱“四論”。這些本是大乘中觀學派的基本著作，在南北朝的流行，則是魏晉以來般若學的變態和延續。陳隋之際的吉藏，更以三論命宗。最早研習“三論”的，是僧叡、僧肇、曇影等；《肇論》被推為三論學的中國經典。他們的思想，稱為“關中舊義”。此后，“三論”流行的重心轉向南朝。宋明帝初（465—466），有智林者，“申明二諦有三宗不同”，時汝南周頤作《三宗論》，與林意相符，成為這個時期的代表作。
梁初（500年），僧朗繼法度于攝山棲霞精舍（南京郊區）弘揚“三論”，梁武帝曾派人就學；其弟子僧詮，號稱“山中師”，攝山遂成為梁陳二代三論學的重鎮。梁昭明太子蕭統作《解二諦義令旨并問答》，可為梁代的代表作。僧詮有勇、辯、朗、布四弟子，號稱“四友”或“四公”，均為陳王朝所重，三論學遂成了陳王朝的官方佛學。
三論學者素以善辯好爭著稱。他們的共同點，是用“二諦”、“中道”統攝全部佛教，不同處是對“二諦”和“中道”的解釋。“二諦說”和“中道觀”是中觀學派把世間和出世問聯結起來的紐帶，是認識論上的徹底空觀與實踐上的實用原則系為一體的核心觀念。但從什么角度講“二諦”，又從什么意義上講“空”說“有”或非空非有，各家的解釋大有不同。但就總的傾向言，在吉藏之前，三論學者普遍將真俗二諦統一于“真諦”
一面，在說“性有性無”中側重“性無”一方。到吉藏形成“三論宗”，與涅槃佛性說協調，思想有了新的變化。
418年，6卷《大般泥洹經》在建康譯出，引起大江南北佛學界的震動；421年，40卷本（大涅槃經》在敦煌譯出；宋元嘉中（424—443），建康又依上述二本整理為南本《大涅槃經》問世，研習《涅槃》及其所陳“佛性”思想，成了宋梁二代最時髦的佛學思潮。
首先注意到《涅槃》佛性思想對清除佛教懷疑論有重大意義的是僧叡，著重發揮《涅槃》佛性理論內容的則是道生、慧觀和道朗。6卷《泥洹》曾言，除一闡提，一切眾生皆可成佛，道生加以糾正，認為一闡提人亦得成佛。道生著有《法身無色論》、《佛無凈土論》、《佛性當有論》、《善不受報義》等，從論題可以推知，他把成佛的根據移植到個人內心的自我。完善，貶低偶像崇拜和凈土信仰。他對中國佛教影響最長久的主張是“頓悟成佛義”：真理是一個整體，不可分割，因此，要么不悟，一悟頓了，不容階梯，謝靈運迫隨道生，著《辨宗論》，用儒家的“理歸一極”來加以補充。道生之說，受到宋文孝武諸帝的贊賞，曾請其弟子道猷和法璦、寶林等持續弘揚。慧觀與謝靈運都是南本《涅槃》的整理者，但慧觀卻力主漸悟。他認為“真如”必須經“定慧”修習才能測知，而“定慧”需有階級相乘。像這樣提倡漸悟、反對頓悟的也有一批名僧，如慧琳、法勗等。
道朗與慧嵩在佛教義學上獨步河西，直接參與了《大涅槃經》的翻譯。道朗有《涅槃義疏》，強調涅槃與“法性”為一，“法性以至極為體，至極則歸于無變”，因而法性也是“常樂我凈”。據此，他抨擊當時譏謗《涅槃》非佛說的言論，為佛性思想的傳播開路。
南朝齊代的涅槃學未斷，至梁武帝又重加提倡，曾命寶亮撰《涅槃義疏》，并為之作序，以為佛教經論不出兩途，“佛性開其本有之源，涅槃明其歸極之宗”。在這種思想指導下，本與《涅槃》主張迥異的經論，也被調合起來，像梁代弘揚《成實論》的三大師及三論學者，大部也是涅槃師。北朝《地論》學的興起，與南朝涅槃學的盛行遙相呼應，成為南北朝后期遍及全國的強大潮流。
按《大涅槃經》前分的原本來自中印的華氏城，為婆羅門族居士寫出，天竺、罽賓和龜茲的信奉者甚少；它的后分則來自于闐，流行于高昌、敦煌。看來，此經在蔥嶺以西或未傳播開來，漢譯本最后成為今天的樣子，曾屢經增刪改寫。在涅槃佛性方面，無疑也表現了中國佛教思想與天竺佛教思想的差別。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>毗曇學
《毗曇》的研究發端于道安，僧伽提婆受慧遠之請，重譯《阿毗曇心》和《三法度論》， 397年進入建康，得到名士王珣、王彌等的支持。433年，僧伽跋摩與寶云按慧觀要求重譯《雜阿毗曇心》。于是，《毗曇》幾乎成了南朝所有論師共習的科目。其中僧韶（447—504）專以《毗曇》擅業，法護（439—507）以《毗曇》命家，慧集（456—515）于毗曇學擅步當時，其他僧侶多是兼學。道安也為北方毗曇學打下了基礎414年，曇摩耶舍等又譯出《舍利弗阿毗曇》，姚秦時倍受重視。此后，北方的《成實》論師大部兼習《毗曇》，其中慧嵩活躍在元魏高齊之際，足跡遍及江表、河南，時人稱為“毗曇孔子”，弟子甚多。
毗曇學之所以在諸多論師中普遍流行，在很大程度上是用為它解釋名相清楚，便于揭示佛教的實際含義，但它在思想上也有重大影響。《毗曇》的宗教哲學建立在物種不變，因而請法“自性”不變的觀念上。不變的種類自性，是一種超時空的永恒存在，此即謂之“有”；一切個別事物，則是自性種類在特定因緣條件下的再現，有變化，有生滅，此即謂之“無常空”，或“因緣空”。據此說明，善惡染凈等自性不變，眾生按照自身所聚業惑自性的不同，感得的世間和出世間等罪福果報即有差別；眾生有生死，業報則不失。這一基本思想，得到慧遠等內地佛學家的發展，在三世因果、業報輪回的基礎上，正式確認了身死神不滅為佛家的信條。劉宋時羅合作《更生論》，進一步提出了“人物有定數”的觀點，以為宇宙萬有“各自其本，祖宗有序，本支百世，不失其舊”，為業報輪回的教義提供了一種循環論的論證。
僧伽提婆也是《中阿含》和《增一阿含》的最后定本者，當時作為“三藏”和“小道”的論師與弘揚大乘的鳩摩羅什齊名。曇摩那舍，曾與竺佛念共譯《比丘尼戒本》，其弟子法度，“專學小乘，禁讀方等，唯禮釋迦，無十方佛”。法度所制尼律。在出身中小官吏家庭的尼眾中通行。提婆與耶舍都是罽賓人。罽賓是說一切有部的勢力范圍，此部的思想對南北朝佛教的影響極深。此外，慧導疑惑《大品般若》，曇樂非難《法華》，僧嵩、僧淵譏謗《涅槃》。晉宋以來，小乘三藏學者對大乘經論的抨擊，般若學對涅槃學和唯識學的抨擊時有發生，這或許是域外佛教派系斗爭在內地的一種反響，而內地佛教的總趨向則是調和，更確切些說，是以我為主對他宗的容納。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>成實學
原著《成實論》的是何梨跋摩，鳩摩羅什譯于長安。傳說此論是與當地遵奉大乘的僧祗部僧人共斥迦旃延《毗曇》而作。由于它特別否定“心性本凈”之說，強調“心性”
是后天形成的，吉藏視作小乘空宗的代表。
長安是《成實論》學的發源地，《成實論》最有影響的弘揚者，都出自鳩摩羅什的門下。其中僧導居壽春，僧嵩住彭城，形成成實學的兩大系統。彭城系的僧嵩及其弟子僧淵。是公開反對《涅槃》佛性說的著名人物，在北銀很有聲望。僧淵有弟子四人，其中曇度、慧紀、道登，并為魏主元宏所重。元宏特別提倡《成實論》，對鳩摩羅什、僧嵩等追念不已。
僧淵之后，此系思想發生分化，道登善《涅槃》、《法華》，徹底改變了排斥佛性說的立場；僧淵的另一弟子慧球，臨終“遺命露骸松下”，似仍堅持《成實》的原來主張。此外，有靈珣、道憑、道紀、慧嵩者，是魏末北齊時知名的成實論帥。靈珣以后轉到了地論師慧光的門下。道紀撰《金藏論》，調和佛教信仰與儒家孝道。道憑則斷絕骨族血親往來，不游權貴豪家。慧嵩被高昌王夷其三族，不以為意。這表明，北朝成實論師，除轉向者外，大都堅持厭生離世、嚴峻冷酷的學風。
南朝成實學的開拓者，是壽春系的僧導。僧導并學“三論”、《維摩》，于劉宋王朝有功，門徒眾多，動輒上千。其中曇濟亦修《涅槃》，以《七宗論》名聞后世。就學于壽春的還有道猛和道鐘。449年，道猛東游京都，結交湘東王劉或。劉或即位曰明帝，倍加禮敬，敕猛為興皇寺綱領，該寺遂成為南朝成實學的重要據點。蕭齊王朝也重《成實》，其中僧鐘、慧次、僧柔等成實論師均受到王室的特別崇敬。蕭子良召集京師碩學名僧500余人，講說《成實》，最后集成《抄成實論》9卷問世。周颙、僧祐都是此次聚會的參與者，據他們說，《成, 實》之所以被當時看重，不像北朝那樣去勵行它的教義，而是因為它的條理清楚，更便于理解大乘妙典，排斥外學。
因此，南朝到齊為止，成論師多同習《涅槃》、《華嚴》、“三論”等，沒有相互傾軋的傾向。
梁代成實學略有波折。先是從僧柔、慧次就學《成實》的僧旻、法云、智藏成為梁王朝最顯貴的僧侶，是謂梁代《成實》三大師。506年，僧旻（467—527）受請為帝室家僧，制注《般若》，敕講《勝鬘》，側重弘揚《觀世音經》，為京師學士和地方守宰所尊，號稱“素王”。他對語言詩韻似甚有研究，著有《四聲指歸》、《詩譜決疑》等。法云（467—529）于蕭齊時以講《法華》、《凈名》等著稱于世，號“作幻法師”。至梁，為朝貴演說《般若》，亦為皇室家僧，525年，敕為大僧正，是梁武帝發動圍攻《神滅淪》的具體組織者。智藏（458—522），曾為梁武帝授菩薩戒，為皇太子講《涅槃》，給帝室講《波若》。他第一個把誦讀《金剛般若經》當作解厄延壽、去兇化吉的佛教法門，使此經成為道俗上下普及率最高、影響最廣的佛典。綜觀上述三師特點，也是調和，尤其是與儒家孝道調和。簡文帝曾以《成實論》為各種佛說的最終旨歸，但反響很小。三大師死后，梁武帝重奉《大品》，對《成實論》表示輕蔑。吉藏獨樹“三論”旗幟，也著重批判成實論師說。成實學到了陳代，有了所謂“新成實論師”的出現，主要代表是受陳、隋兩代王朝禮待，并與三論學者吉藏對抗的智脫（541—607）。大多數成實論師則“去小從大”轉向了《涅槃》、《大品》、“四論”等。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>地論學
關于《十地經論》的翻譯，隋唐以來就異說紛紜。據崔光《十地經論序》，謂北魏永平元年（508），宣武帝命菩提流支和勒那摩提并譯此論，佛陀扇多傳譯，有義學緇儒十余人參加，四年（512）夏，翻譯周訖。不久，北朝傳此論以菩提流支為主譯（《李廓錄》），南朝傳此論以勒那摩提為主譯（《寶唱錄》），還有說為二人各自譯出者。對譯者的爭論反映在解釋《地論》問題上，有意見分歧。
魏宣武帝（500—515）長于釋氏之義，曾為諸僧朝臣開講《維摩詰經》，而后又親自主持和筆受《十地經論》。崔光在宣武、孝明（516—528）兩代高踞要津，也每為沙門朝貴講《維摩》與《十地》，有義疏30余卷，因此，《地論》學繼《成實》學之后，成了北魏以至東魏的官學。其中弘揚《地論》最早的僧侶是道寵和慧光。
道寵，儒生出身，元魏東遷之后，從菩提流支學《地論》，并自開講，其“堪可傳道”的弟子千有余人，知名者有牢宜僧休等，隋初名僧志念亦曾從其就學。這一地論師系統被稱為北道系。他們的著疏不存，情況難明。相比之下，慧光創始的甫道系，名僧輩出，門徒遍及全國，歷經魏齊周而至隋唐。
慧光，曾向少林寺佛陀學律，故善《四分律》；后參與《地論》翻譯，深得《地論》綱領。在北魏末年即見重于當朝，任國都；隨入鄴都，以“綏緝有功”，轉為東魏國統；至于北齊，“重之如圣”。僅見于僧傳的知名弟子，即有15、6人。他們或弘義理，或廣戒律，所長雖異，但普遍受到當權者的重用。在魏、齊、周、隋數朝中，出自這一系的僧官，包括大統、國統、國都、州統等，為數最多。他們的一般論師，則多游化各地，自洛、郵出發，足跡遍及齊、楚、晉、魏、燕、趙、衛、鄭，任務多是巡察僧徒，弘教民間。南道地論師成了北朝后期最有權勢的佛教力量。法上是慧光諸弟子中最突出的代表，當時已經譯出的主要大乘經，他無不講習，并有注疏。后為魏大將軍高澄邀請入鄴，成為魏齊二伏統師，著有《佛性論》、《大乘義章》等。所部僧尼200余萬，高洋事之如佛，天保年間（550—559），敕命“大統”。法上有弟子法存、靈裕等，以慧遠的成績最大。慧遠創講《地論》，伏聽千余。周武帝醞釀毀佛時，慧遠曾出眾抗爭，后畏禍潛入山中。隋初，出任洛州沙門都，后敕居西京凈影寺，故稱“凈影慧遠”。他的注疏很多，所撰《大乘義章》，是重要的佛學史料；另有《大乘起信論義疏》，是最早用《起信》觀點解釋瑜伽唯識思想的著作。
在上述南北二系以外，還有一些地論師。其中靖嵩于周武毀佛時，與同學300余僧南達江左，從建業法泰咨決真諦所傳瑜伽行派經掄，包括《攝論》、《唯識》等。590年，重還江北，留住涂州，著重弘揚《攝論》學，著《九識三藏》等。凈愿重律，先學《地論》，后準《攝論》，隋初至長安，與《四分律》和《涅槃》等同時講說。北朝地論學和南朝攝論學，在涅槃學的基礎上的匯合，是南北朝末期和隋初佛枚思想上最可注意的事件，以此為契機，佛學普遍地轉向對“心性”問題的探討。
地論師南北二道對“心性”的解釋有許多差別。簡略他說。北道師把世界的最高本體歸結為具雜染性質的“阿黎耶識”，所謂眾生悉有“佛性”，是指眾生經歷后天的熏習，最后必當成佛而言，是謂“當常”之說；南道把世界的最高本體歸結為“清凈阿黎耶識”，或“如來藏”、“無垢識”，去除污染障蔽，使本有的清凈心性得以顯現，即可成佛，被稱作“現常”之說。這南北現、當二說在判教上有四宗、五宗之別，其實就是，在理論上規定心性是凈是染，在實踐上是發揚本有心性還是消滅本有心性問題。但南北二師的界限不一定如此清楚。作為慧光十大弟子之一的馮袞著《捧心論》，認為“當為心師，不師于心”，顯然就是主張心性雜染的。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>攝論學
無著的《攝大乘論》初譯于北魏沸陀扇多，但它的流行，是在真諦重譯并另譯了世親的《攝大乘論釋》和自行解說為《義疏》之后。真諦宣揚瑜伽行派思想，著重的是《俱舍論》和《攝大乘論》。《攝論》是瑜伽派唯識學的奠基性苦作，著重探究“心”的性質和“心”生萬有的機制，以及人的認識過程和據此修持成佛的道路，創造了一個龐大的唯心主義體系。特別是它的八識說，提出了阿黎耶作為世界的本體和認識的本原，確立了“唯識無塵”的宇宙觀，在南朝引起震動。但陳王朝及其官僧支持的是《般若》和“三論”學，對真諦一系公開排斥，所以直至陳亡，真諦之說在建業甚少流布。
攝論學的著名僧人來自兩個系統：一是真諦門下，如智愷、智敫、道尼、曹毗、法泰等；一是地論甫道，如慧光的再傳弟子曇遷，法上的再傳弟子靖嵩、凈影，慧遠的弟子辯相等。出自真諦門下的攝論師，大部在陳隋之際由廣州向北，經建業，或去蜀或入長安，出身地論學者的攝論師，在周隋之際，發自京鄴，或至金陵，或住徐州、長安。這表明《攝論》學與《地論》學在全國重新統一的新形勢下，同風靡當時的佛性論、唯識論等最后匯合，為隋唐佛教宗派的形成，作了理論上的準備。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>律學
戒律是約束佛徒行為和規范僧團生活的紀律。只有按一定儀式發誓接受一定戒律的人，才能充當僧侶或居士，也才是完全意義上的佛徒。早在三國時，已有戒律傳入內地，至南北朝，各種律經戒本，更是大規模地集中譯介進來，屬小乘戒的有《十誦律》（有部）、《四分律》、（曇無德部）、《摩訶僧襖律》（大眾部）、《五分律》（沙彌塞部）、《善見律毗婆沙》（上座部）、《律二十二明了論》（犢子部）等，屬大乘戒的有《菩薩戒本》、《優婆塞經》等。
小乘戒律均規定“四波羅夷法”：即以淫、盜、殺、妄語等四種行為為重罪，犯者必須擯除僧團，也就是最嚴厲的處分。以“淫”為重罪之首，把“殺”排在第三位，且重點在制止僧尼的自殺，正反映了早期佛教嚴苛的禁欲主義和厭生之風。另有一些小本律典，歸納諸戒為“五戒”：即戒殺、盜、淫、妄語、酒。此中“殺”與“淫”的次第作了顛倒，而戒“殺”擴展到了一切有生類，成了仁愛萬物的一種硬性規定，戒“淫”僅限于合法婚配之外的性行為，對家庭倫理已全無妨礙，佛教的原始面貌為之大變。
大乘菩薩戒也有“四波羅夷法”，但內容更加不同，其側重限制的是受戒者的思想動機，而非行為的實際后果。衡量思想動機是否純正，最根本的一條是對“大乘”的態度，若勤于“大乘”，就是忠于“本戒”，在“大乘”的名義下，可以不受任何約束。
在南北朝，所謂“大乘菩薩戒”，多是授給帝王貴族和居士；國家支持并在僧侶中通行的仍然是小乘戒律。齊梁僧祐是南朝律學大家，尤重《十誦》，齊竟陵王每請講律，聽眾常7、8百人；梁武帝倍加禮遇，凡僧事碩疑皆敕就審決，曾為六宮受戒。北魏慧光是北朝律學之宗，造《四分律疏》，刪《羯磨戒本》，著《仁王七誡》、《僧制》等，在僧侶中廣為奉行，被后人視作律宗的奠基者。
從三國吳開始，一部分佛徒主張也用佛教戒律作為國家教化民眾的普及手段，用五戒比附五常，用“十善”遏制“十惡”。這種意見特別為南朝梁和北朝魏所接受，所以一些著名津師也往往就是國家的僧官。
梁慧皎說，“入道即以戒律為本，居俗則以禮義為先”，大體代表了律學的基本觀點。但有些律師走向極端，以戒律為指針，斥責數論義學為虛誕；一些數論家則言：“地獄不燒智人，鑊湯不煮般若”，輕蔑戒律。律學與義學的對立，是南北朝佛教內部紛爭之一。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>禪學
魏晉文士重般若輕禪定，至晉宋之際，禪智并重始在僧侶中占主導地位。及至佛馱跋陀羅、慧嚴、慧觀等傳罽賓達磨多羅和佛大先的五門禪法，“以撣命宗”，力圖用“禪”統攝佛教的一切修為，禪學逐步獨立，成了與義學鼎立的另一般力量。
禪學的特點之一是能以神異惑眾，在貧困和破產的民眾中有一定的影響力和號召力，一些著名的禪師，往往能聚攏很多禪僧共同行止，所以受到官方的特別注意。佛馱跋陀羅在長安傳習禪法，聚眾數百人，因而被擯出走；玄高自麥積山蓄徒至300人，先后為西秦、后涼、北魏所敬，但也屢遭打擊，終于被拓跋燾殺害。
然而就總體說，北朝更重禪法。惠始、佛陀、僧稠等，都受到北朝帝王的殊禮。原因也在于禪僧影響群眾廣泛，同時內容又不出禁欲、堪忍等“調心”的范圍，很合乎統治集團的需要。
在官方支持的禪法之外，還有更多的是鮮為人知的禪法在民間流行，其中之一是菩提達摩。
菩提達摩的事跡不可確考，后人的記載多相互矛盾。唐初學者把他與僧稠并提，成為南北朝后期影響最大的兩個禪僧團。僧稠在北魏，特別是在北齊，勢力薰天，是由民禪升到官禪的典型代表。他的禪法是“四念處”，與“五門禪”屬同一類型的小乘禪。菩提達摩以4卷《楞伽》傳法，崇尚“虛宗”，極端卑視“不凈”、“骨鎖”、無常、苦等禪觀，所以在思想傾向上與僧稠禪是對立的。傳說達摩又以“二入四行”教人，不僅重視坐禪，而且重視教理。他要求通過壁觀，識自本有“真性”，在實際上達到無愛憎、無得失、無悲喜、無是非、超脫一切的精神境界。他和他的弟子慧可等，也在北朝活動，曾受到地論師和其他官方禪師的排斥和迫害。在慧可門下，形成大批“楞伽師”，于周、隋、唐之際，向南流動，成了唐代禪宗的先驅者。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>三、佛教與中國傳統文化的交涉
魏晉南北朝急劇不安的社會變化，引發了各階級對于佛教的多方面興趣，外來佛教的各種思潮和典籍，可以說是以空前絕后的規模涌進內地，同時也與中國的傳統文化和傳統觀念發生全面的接觸，在儒釋道之間迸發了廣涉政治、經濟和思想文化等各個領域里的論戰和斗爭。
漢魏佛教依附于傳統文化，并以儒道兩家經典作為佛教在中國理應得到傳播的佐證。但始自三國，佛教與道教在宗教觀上開始分家。佛教主有生必有死，以“無生”為理想，斥責道教愚惑欺詐；道教主養生長壽，以“不死”為目標，抨擊佛教是“修死之道”。道教還指摘佛教為“夷狄”之教，是老子出關用以教化不知禮儀的胡人的產物，不適用于文明的華夏；佛教則揭露道教行“三張偽法”，敗壞人倫，造反鬧事。由此發展成純宗派性的互相攻擊，幾乎歷代都有。正統的儒家思想，始終是佛教廣泛擴展的主要阻力。佛教在孝親祭祖、奉上敬王等最基本的倫理觀念和政治觀念上，完全服膺儒家學說，使佛教的基礎意義，有了全新的變化，所以歷來只有儒家對佛教的批判和佛教對這類批判的辯解，佛教很少表露對儒家的不滿。
東晉以來，這種形勢發生了變化。佛教不但對道教，而且對道家的經典和儒家思想也開始公開貶斥。僧肇每以老、莊為心要，但認為比之佛教，“猶未盡善”。慧遠聽道安講《波若經》，乃悟“儒道九流皆糠粃耳”。到南北朝，佛教要求包容儒道而為三教之首，成為中國思想文化發展史上的一個顯著特點，不過，這在大江南北的表現，也不盡相同。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>1.南方的儒釋道論戰
東晉庚冰、桓玄先后執政，詔令料簡沙門、僧尼須向王者致敬。這個決定反映了佛教的擴展已經達到了與世俗政權相沖突的程度，由此導致的儒釋道間的爭論，延續到梁代，佛教獲得全勝。
廬山慧遠在總結晉末的這類爭論中，為建立既不同于外來佛教，又不完全依附傳統文化的獨立的中國佛教，奠定了理論基礎。他分佛教為“內道”，儒學為“外道”，確立了“內外之道可合”的原則，認為佛教理應發揮社會教化的作用，為鞏固皇權、維護封建秩序服務：但是僧尼“出家”即是變俗，在儀行禮制上，必須保持獨立的風貌。佛教傳播迅速，導致僧尼穢雜，難以避免，國家干預澄清是必要的；但佛教有自身的特殊修道科門，有約束沙門生活的明確戒律，也應該得到國家的尊重和保護。慧遠在宗教觀念上的主要創造，是把“神不滅論”明確引進佛教的業報輪回體系，其思想來源，實出于儒家的孝道和積善積惡之說，也受道家“神不化”的影響。與此同時，他又依據沸教傳說，貶低“天地”的地位，認為“天地”以“生生”為大，故“功盡于運化”；佛教倡無生不變，故“不順化以求宗”。講“生生為大”的主要是《周易》，以“天地”為大的還有《老子》，慧遠認為，這都屬世俗世界，不能和教佛的出世領域相比。同樣，體現天地生化的是帝王，在世間為尊；不存身以順化的是佛，比帝王要高。不過慧遠補充說，佛可以化身為帝王；帝王曾是菩薩行的一個階梯，所以帝王與佛，畢竟是殊途同歸。
這種超孔超老、唯佛為貴的言論，受到儒道兩方面的反對。宋釋慧琳作《黑白論》，抨擊佛教幽靈神驗之說、“本無”“析空”之理，受到堅持周孔之教的何承天的支持。何承天認為，佛教不失為九流之別家，雜以道墨，慈悲愛施，與中國不異；其鬼神之論，作為神道設教也未嘗不可，但若目之為實，則缺乏明證。宗炳為折《黑白論》而著《明佛論》，謂“中國君子明于禮義而閣于知人心”。《周易》所謂“陰陽不測”，而不能置言，其實指的就是不死的精神。群生“神”本相同，隨緣遷流而成粗妙之“識”，練粗成精，即是圣人。神、識、形三者本質不同；神之不滅，緣會之理，積習而圣，構成了佛教全部學說的大綱。宗炳此說甚得慧遠思想的精髓，把中國傳統哲學同外來佛教哲學巧妙地結合了起來。中國佛教哲學此后的發展，大體上是沿著這個方向行進的。
慧琳和何承天是站在儒家立場反對佛教神不滅論的。何承天還作《達性論》，進一步反對佛教把人與“飛沈蚽蠕并為眾生”之說。顏延之作《釋達性論》，駁難何論，使爭論更加深入。神滅和神不滅的問題，成了劉宋學術界討論最熱烈的話題，其中羅含的《更生論》，運用毗曇思想把神不滅論與儒家“祖宗有序，本支百世”的觀念鑄為一體，有頗高的理論水平。此外，范泰、謝靈運還主張，“六經典文，本在濟俗為治耳；必求性靈真奧，豈得不以佛經為指南那？”佛教在這里提出的“性靈”之學，就是指承認三世因果，看重心神之用。何尚之對此加以發揮，受到宋文帝的賞識。
但反佛教鬼神系統的思想并未停息。至于齊梁，范縝先后抨擊神不滅論，發言激烈，立論嚴謹，影響當時極大。他以刃利夫系比喻形神關系，認為刃為利之質，利為刃之用，即質即用，離質無用。“未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在”？
他還用偶然性解釋人的貧富壽夭，否定因果輪囫；抨擊佛教敗俗蠹政，亦甚有力。《神滅論》涉及的理論面很廣，鋒芒所指，無不披靡，是中國哲學發展史上里程碑性的無神論著作。
梁武帝對他的言論冠以“違經背親”的罪名，發動朝貴60余人作文字圍剿。在理論上，佛教是受挫了；在政治上，仍然取得勝利。從本質上看，范縝的正統儒家觀念，與何承天是一致的，他們并不否認神道設教的必要。
南朝神滅、神不滅的爭論也影響了北朝。北朝魏齊之際，邢子才主無神倫，以為“神之在人，猶光之在燭；燭盡則光窮，人死則神滅”，人死還生之說，是為蛇畫足。杜弼精通佛學，認為燭、人不能同喻，“光”受燭質制約，“神”卻不受“形”所系。相對言，杜粥的神不滅論顯然比梁朝貴族為高。
南朝佛教與道家的爭論，也有頗高的理論水平。宋齊間，張融以《孝經》、《老子》和《小品》、《法華》調和三教之道，作《門論》謂：“道之與佛，逗極無二。寂然不動，致本則同；感而遂通，達跡成異”。周颙善《老》、《易》，而貴佛理，曾著《三宗論》，是當時三論學的名作。他駁斥《門論》，認為《老子》以“虛無”為主，《般若》以“法性”為宗，表面上似乎一致，但前者置“無”于“有”之外，是把“有”、“無”分裂了，實踐上必然造成世間與出世間的對立，所以稱之為“有外張義”；后者提倡“色即是空，空即是色”，以非有非無為最高境界，他名之為“即色圖空”，是道家所不能及的。周顧此說，基本上劃清了釋老在哲學本體論上的差別。
在南朝三教的論戰中，除了范縝的《神滅論》外，佛教可謂所向披靡，佛教在三教中的理論地位，占了上風。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>2.北朝的三教斗爭與排佛運動
北朝的宗教政策基本上受政權的需要左右。利用時，放手擴展，失控時，殘酷打擊；加上階級斗爭比南朝還要激烈，致使佛教的發展，呈大起大落的狀況。
北朝各代普遍重視儒家思想，相對穩定；但佛、道勢力卻往往波及政局甚大。魏太武帝任用崔浩，奉行寇謙之的天師道，440年改元“太平真君”，限制沙門，征兵僧侶。446年，太武帝至長安，發現佛寺藏有兵器、財物和婦女，遂從崔浩之議，自謂“承天之緒，欲除偽定真，復羲農之治”，詔令魏境悉坑沙門，破毀佛像胡經。道教領袖寇謙之反對誅殺沙門，毀滅佛教。太子晃監國，緩宣詔書，沙門因此多得逃亡藏匿，經像也部分隱藏下來。這一毀佛行動的直接后果，是使中國佛教增強了“末法”意識，驅使佛徒大批南下。
魏文成帝即位，下詔重興佛教，起用曇曜為沙門統，鑄造金像，開鑿石窟，建“僧祇戶”和“佛圖戶”，促使佛教愈益發展。“僧祇戶”是專供僧曹谷物，以備賑饑之用的民戶，多是掠來魏境的俘虜，地位比寺院的佃農還低；“佛圖戶”是專為寺廟充役和耕作的奴隸，全由判重罪者和官奴充當。“僧祇戶”和“佛圖戶”的建立，強化了佛教的經濟實力和社會作用，既使寺院承擔了國家給予的部分救濟慈善事業，更把僧尼推上了穩固的特權地位。及至北魏遷都洛陽，佛教的發展到了濫無限度的程度。
中國的僧官制度最早出現在北方。魏道武帝以法果為“監福曹道人統”。“監福曹”是國家對佛教的管理機關，“道人統”是國家任命的僧官。這一類管理機關和任命的僧官，構成僧官制度的核心。機關和僧官的名稱，各國和各時期不盡相同。如后秦設有僧主、悅眾、僧錄等職，北魏文成帝時，改稱“監福曹”為“昭玄曹”，“道人統”為“沙門統”或“昭玄統”；
又在地方設置維那、上座、寺主等，重要的寺主，則由皇帝敕授。相對而言，南朝雖然也沒有管理全國僧尼的“僧主”或“僧正”，但機構和權力都很小；一些敕授的寺院“法主”或“寺主”，倒是權限較大。這說明，北方沙門發展所帶來的社會政治問題比南方要嚴重得多。
當上層社會傾盡財富奉佛以謀求自身福業的同時，對因貧困和破敗流入佛教隊伍的下層僧侶則保持高度警惕。自魏孝文帝至宣武帝的四十余年間，沙門聚眾謀反者八次，均遭鎮壓。517年以后，未見再有沙門叛亂者；此中僧官制度的強化起了重要作用。
在南朝，社會與佛教的矛盾，即使有嚴重的政治經濟背景，也主要表現為思想文化的爭論；而在北朝，即使是思想信仰上的分歧，往往也要以階級斗爭和政治斗爭的形式表現出來。如魏孝文帝曾詔令道士姜斌與僧曇無最辯論釋李真偽，姜斌論敗，帝將加以極刑，得菩提流支苦敕乃止。北齊繼續有佛、道爭論，至周而演化為第二次毀佛事件。
周武帝最重儒術，因道與儒均系華夏文化，加上道士張賓對道教的弘揚，和釋衛元嵩對佛教的抨擊，所以也傾向道教而有疑于佛教。魏太武帝曾斥佛教為“西戎虛誕，妄生妖孽”；周武帝也恥同五胡，責佛法為非“正教”，可見二武毀佛有很強烈的漢文化背景。天和二年（567），衛元嵩上書以為：“唐虞無佛圖而國安，齊梁有寺舍而祚失……但利民益國，則會佛心。”他提議建立“平延寺”，以城隍郭邑為寺塔僧坊，不論道俗親疏，平等安置，“即周主是如來”，和夫妻，推令德，尊耆老，選仁智，求勇略，行十善，示無貪，其實也就是倡導君主高度集權，并確立一種以儒家為體，以佛教為用的社會體制。
南朝佛教自慧遠與王者抗札以來，到梁武帝致敬僧侶，舍身入寺，起碼在形式上，帝王的尊位可以不尊，思想文化更是佛教自由馳騁的領地。衛元嵩即以周主為“如來”，著《佛道二論》，謂“我不事二家，唯事周祖”，“我事帝不事佛道”，相當明顯地反映了北朝強化君權的趨勢，不只政令需要統一，在思想文化上也需要統一。自此為始，至建德六年（577）的10年中，周武帝7次主持三教辯論，實際上只是佛道二教的爭奪。570年，甄鸞上《笑道論》3卷36條，痛揭道教偽妄蠹俗；大中興寺道安作《二教論》12篇，辟道貶儒，以為“佛教者，窮理盡性之格言，出世入真之軌轍”，應為宗本。其破老氏的言論，受南朝佛學影響；貶儒觀點，多是廬山慧遠的思想；在佛教義學上，接近地論師的主張。在理論能與佛徒相抗衡的言論，依然稀疏無力。
建德六年（577），周武帝終于以佛教費財傷民、悖逆不孝為名，正式宣布毀法，名僧慧遠（凈影）、前釋任道林等面爭無效，遂于北周全境掃盡官私所造一切佛塔，融刮圣容，焚燒經典。“八州寺廟出四十千盡賜王公，充為宅第；三方釋子減三百萬，皆復軍民，還歸編戶”。道教也同時受到一定破壞，唯有六經儒教獨被存立。次年，周武帝卒，佛教再次復興。
周武帝毀法為時極短，但打擊切實酷烈，其影響于佛教者，比第一次更甚。僧尼逃匿山林，與北魏以來的流民混雜一起，成了全隋的重大社會問題，直到唐初，仍是左右統治者決策的一個重要因素。
< style='mso-bidi-font-weight:normal'>3.本期的中國著述
從歷史全貌看，不論中國固有的文化與外來佛教發生何 等激烈的爭辯，也不管統治集團出于經濟政治考慮對佛教采取限制以至打擊的政策，都沒有制止住佛教在全國范圍內急劇廣泛的傳播和向社會生活各方面的滲透。儒釋道的斗爭在更深層的領域，促進了三教的相互吸收和相互融合。東晉以來，儒釋道的界限似乎更加清晰了，但在某些思想內容上，卻往往是相當混淆。在這種形勢下，中國佛教取得了既有異于外來佛教，又有異于傳統文化的獨立地位。能夠反映這種獨立地位的程度及其持續發展狀況的，主要表現在日漸增多的漢文佛教著述上。漢文的佛教著述，在漢末已開始陸續出現，至東晉南北朝，由少至多，由淺入深，已經達到了可觀的規模。其中最能代表當時的民族和時代風貌的，首先是各種論著。劉宋陸澄撰《法論》，輯此前釋教論著16帙，103卷。梁寶唱撰《續法論》，所輯當亦不少。二書均佚。梁僧祐撰《弘明集》，唐道宣撰《廣弘明集》，保存了其中的一部分。各種經論序記反映了當時人的佛教思想，也是重要的文獻，大都被集中在僧祐的《出三藏記集》中。這類論著的作者很廣，從高僧大德文人學士，到帝王朝貴，在有文化的各階層中，都能找到代表。
注疏經論是中國佛教發揮自身思想最常用的方式。像漢魏之際的《安般守意經》，就挾有多家的注疏，保留了內地佛教在那個時期的模樣。自康僧會、道安之后，沒有哪個佛學大家是不注疏經論的。但自北朝地論師開端，到陳隋之際的智、吉藏，這類注疏日趨煩瑣，隋唐龐大的經院哲學，就是在這樣的基礎上發達起來的。
表達中國佛教思想的另一種形式，是對漢譯佛典抄略和編纂。晉支愍度作《合首楞嚴經》、晉慧遠有《大智度論鈔》、僧旻纂《眾經要鈔》、魏曇顯撰《菩薩藏眾經要》等都是。齊梁魏末期間，編纂大部頭的各種佛教類書達到高潮。
編撰佛教史傳和經錄，是中國佛教的一大創造。魏晉以來，與玄風相應，一般名僧多有品藻，簡略的傳記在有關的序言中也有記載。至于東晉，為名僧個人寫專史的已經不少，梁僧祐開始編撰成書，僧皎擴大為《高僧傳》14卷，寶唱另撰《比丘尼傳》4卷。其他已佚的各類僧史還有不少。
中國僧傳的刨建，使北傳佛教史增進了相當準確的歷史紀年和地理概念，形成為一種良好的傳統，有多方面的重要意義。
經錄也是兩晉以來內地佛教的創造。自支愍度、道安至梁僧祐而逐步完善。僧祐的《出三藏記集》所輯佛經目錄，條例清楚，由此可見此前中國佛教典籍的全豹，可以說是隋唐佛教經錄大發展的先聲。
以種種名義假造佛教經論，也是南北朝佛教的重要一面。晉道安記其所知之偽經25部，28卷，可見造經之風很早即已流行。梁僧祐增至45部，257卷；至隋初法經等統計，疑惑者55部，68卷，偽妄者141部，314卷，數目劇增。疑偽經論中的絕大多數，是出自中土人士的創造，尤能反映當時的思潮。西晉道士王浮造《老子化胡經》，稱老子為教化胡人而為釋教之祖，至南北朝流行《清凈法行經》，則謂孔子、顏淵、老子系佛為教化震旦而派遣的三弟子，這是釋、道二教宗派斗爭的產物。北魏孫敬德夢授《高王觀世音經》，反映觀世音崇拜在南北朝的普及化；曇靖造《提謂波利經》，以五行五方配五戒，另有所謂《首羅比丘見月光童子經》，記“甲申年洪水，月光童子出世事”，推算吉兇，妄言禍福，顯然是受圖讖方術的影響。此外，像《佛說決罪福經》、《像法決疑經》、《小法滅盡經》等，表達了自晉末世亂迄于北朝毀佛的末世思想。
此外，專記因果報應和菩薩靈驗的著作，如《冥祥記》、《幽明錄》等也有不少。它們對中國民間信仰和文學創作都有影響。
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