佛典原是民眾的一種創造，只要有這種需要和才能，隨時隨地都可以用佛的名義誦讀和編撰出來。這種趨向在龍樹、提婆以后的大乘佛教中，越演越烈，使大乘思想更加豐富和龐雜起來。其影響較大的有下列幾類：

一、華嚴經類

早在2、3世紀即已出現的《兜沙經》、《本業經》、《十往經》、《漸備一切智德經》、《如來興顯經》、《摩羅伽經》等，后來被增添了新的內容，擴大編纂為《大方廣佛華嚴經》，在5世紀初譯成漢文50卷。7世紀末，唐代又重譯了一遍，增加了個別新品，稱為80卷《華嚴經》。前一譯本的原本，由支法領得自于聞，后一譯本原本也是從于闐求得，而且由于闐僧人實又難陀譯出。考慮到其他一些因素，一般認為此類經典大部出自于闐，并在于闐最后定型。

《華嚴經》有許多新特點，它強調“諸佛真法”是佛菩薩“法身”的本體，佛法高于佛身；“法身”的體現者是《雜阿含》中曾出現過的毗盧舍那佛，一切佛菩薩全是毗盧佛的應化身，他們教化世間和拯救眾生的善行，也都是毗盧佛秘密神力加被的結果。在這里，釋迦牟尼佛和其他諸佛已經黯然失色，對毗盧舍那佛的崇拜取代了對他佛的崇拜。

毗盧舍那原有“光明普照”的意思，是太陽的別名，毗盧佛即意譯“大日佛”。他無形無質，無言無行，無思無慮，但遍及一切，感應無方。所示十方諸佛，無邊無際，其量不可計數，能發大光明，普照三界六道。這類思想，一方面出自佛徒對于佛陀無限贊美的譬喻，他方面可能受襖教和摩尼軟對于光明崇拜的影響。就佛教信仰體系言，《華嚴經》是的毗盧舍那的出現，標志著在信奉釋迦牟尼為唯一教主的佛教體系之外，又產生了一種全新的形態，為大乘佛教創造了一個新的或稱作“佛日”的教主。

隨著大乘佛教的發展，在小乘沸教中被視作佛陀的諸大圣徒，諸如迦葉、阿難、舍利弗、■陳如、羅云等，全都退到次要地位，逐步為新樹立的諸大菩薩所代替。《法華經》突出了觀世音菩薩，他成了救苦救難的象征，在山野行人和航海商侶中，信徒尤多。《華嚴經》則強調普賢和文殊師利的作用。“普賢行”被當作“菩薩行”的范本，文殊則是解說佛法、引導信徒實踐普賢行的典范。《華嚴經·入法界品》塑造了一個求索一切善知識的“善財童子”，他在“普賢行”的指導下，向最普通的比丘、比丘尼和王者、長者、優婆夷及婆羅門、外道、海師、工匠等各種職業者、信仰者學習，也向天神、地神、夜神等虔誠禮拜。顯然，《華嚴經》要求它的信徒深入到社會一切階層和行業之中，不分信仰地向他們學習世間知能，由此弘揚佛法，并成就自己的“一切智”。《華嚴經》在提倡向外在世界追求，促進佛教世倫化方面，起了更深層的作用。

《華嚴經》在哲學理論上對大乘佛教的發展，也有許多新貢獻。它宣稱，一微塵能容一切法界，一切眾生；無量佛菩薩世界，均可納入一毛孔中，所謂一切即一，一即一切，以粗鄙的形式提出了個別與一般，部分與全體的關系問題。它也倡導，無有眾生不具足如來智慧者，但眾生顛倒不知不見而已，一旦受到法師經書教誨，“具見如來在其身內，與佛無異”，這就是最高的覺悟。因此，《華嚴經》也宣揚了向內心世界反求的路線。

《華嚴經》影響極大的另一個論點是：“所有諸法，皆由心造”。三界五陰唯心，如來菩薩也屬心造。懂得這個道理，才是“真見佛”。這些說法，已經包含大乘佛教向唯識一派發展的基本要素。

二、大集經類

現存《大方等大集經》60卷，是隋代僧就所集。其中前30卷，亦日《方等大集經》，系曇無讖5世紀上半葉編譯。讖譯之前。它的第一、二品和第六、十一、十二諸品，已有西晉竺法護作為單經譯出，到那連提黎耶舍，先后又補進《日藏經》和《月藏經》，遂形成現在這樣的《大集》系列。竺法護曾游歷西域30余國，但活動中心是敦煌、酒泉。

曇無讖傳為天竺生人，實是由圃賓進入龜茲的僧侶，活動干鄯善（新疆若羌）、姑臧（甘肅武威）和敦煌。那連提黎耶舍為烏萇國人，游諸天竺后又返回烏萇，再進入北齊境內，在《日藏經》中還特別記載了有關于闐歷史和現狀的神話。由此推測，《大集經》類可能反映了3到6世紀，自阿富汗經于闐到敦煌一路佛教信仰的另一種動向。

《大集經》的突出特點，是吸取和融合各民族的多神崇拜，構成佛教的有機部分。盡管佛教歷來都不否認鬼神的存在，但他們只被當作輪回世間眾生的一分子，嚴格地受業報法則制約，并不具有左右國運、禍福人生的特殊威力。《大集經》徹底改變了佛教這一固有的鬼神觀念。它把鬼神分為善惡兩大類：惡鬼以波旬為首，專門敗壞佛法僧三寶；當善神不再護祐眾生時，惡鬼就會制造各種災難，甚至使人們互相殘殺，國上城邑荒無人煙。善神都是佛教的歸依者，對一切佛徒起祐護作用，令惡鬼不得為惡。因此，決定人的命運的業力，已經退到微不足道的地位，更多地要聽命于鬼神的擺布。這樣，唯一的出路就是信仰佛教，因為鬼神對眾生的態度，全依眾生對佛教的態度為轉移。

《大集經》所列鬼神范圍廣，種類多，包括地水火風、山河草木，也都是神靈。其中天帝釋，原是婆羅門教諸神之一，一般大乘經典把他作為獲得世間最勝果報者，讓他由異于佛教的立場，轉變為佛教的護法者。《大集經》，特別是類似《大集經》的《金光明經》，還更加突出帝釋的部屬，所謂“四大天王”在護法和治世中的威懾力量。此外還有所謂“天龍八部”，是四大天王的部屬；“天龍八部”又統有所謂“二十八部”鬼神。顯然，在這類經籍所反映的地區和民眾中，佛教在更大程度上失去了本身的魅力，而必須借助鬼神才能維護和推廣。

《大集經》還記有十二獸，晝夜常行，各自教化他們的同類，勸善離惡。它們是：蛇、馬、羊、猴、雞、豬、犬、鼠、牛、師子、兔、龍，顯然是采自漢民族的十二生肖說。至于用二十八星宿算命，預卜吉兇等生屬、星相說，在《舍頭諫太子二十八宿經》等佛典中多有弘揚，《大集經》對其靈驗程度雖有懷疑，但也大量采錄。

我們知道，認為天上二十八宿能預示地下人事，早在《史記·天官書》中已相當系統了。漢文化對于西域的影響，在佛教領域里也有表現。

咒術在佛典中出現很早，但只有到了《大集經》，才把“陀羅尼”列為佛徒的必修課目，與“戒定慧”三學并列為菩薩行的“四種瓔珞莊嚴”，同時連篇累牘，鼓吹用咒語驅鬼消災，役神護法。信佛的巫士，被提到了菩薩的高度。

三、大涅槃經類

現存《大般涅槃經》40卷，曇無讖譯于421年的北涼。此前，法顯譯出《大般泥槃經》6卷，相當讖譯的前5品10卷，被稱為《大般涅槃經》的“前分，其余稱作“后分”。至唐會寧等，又譯有《大般涅槃經后分》2卷，義凈認為，這是從《阿笈摩經》中抄出來的，思想與《大般涅槃經》不同。

前分《涅槃》的原本，最早是法顯得自天竺華氏城；智猛也在那里的“大智婆羅門”羅閱家得到過同樣的本子。華氏城大乘佛教的發展形勢，是產生前分《涅槃》的直接根源。《涅槃》后分原本的來路不明，一說是某“胡道人”從敦煌送到姑臧譯場的；一說是曇無讖回于闐尋得的。總之，“后分”不是天竺的產物，而是反映我國西北地區的佛教情況。

《大般涅槃經》的總體精神，是糾正小乘視涅槃為死亡的悲觀論調和《般若》中觀以涅槃為虛妄的虛無主義態度。它不同意“如來唯修諸法本性空寂”，而要確立諸佛如來最真實的“有”。這個真有的具體規定，就是與世間人生“無常、苦、無我、不凈”相對立的“常樂我凈”，亦名“涅槃四德”。“常”指壽命無限，“樂”指幸福無憂，“我”指絕對自由，“凈”指情操高潔。這種理想的人生和理想的王國，只要堅持修習大乘佛教，一定能夠達到。這樣，《大般涅槃經》就一掃佛教中的懷疑主義和絕望觀念，給身受現實苦難的人們提供了一個可以憧憬的，最美滿、最完善的世界，盡管只是一種美好的幻想。

“涅槃四德”的提出，使佛教的神學體系更加完善；在哲學理論上，則是對一切有部思想的進一步發展。《大般涅槃經》認為，“物”是“無常”而“性”是“常”，“事”可變而“理”不 變，“實”是“假”而“名”是“真”。因此，在因緣制約、變化萬端的現象世界之外，還存在一個由“性”、“理”、“名”等構成的真實世界，即由概念范疇組成的邏輯體系，這個體系就是形成“常樂我凈”這一理想王國的認識論基礎。

《大般涅槃經》另有一個影響巨大的命題是：“一切眾生悉有佛性”。“佛性”為眾生先天固有，無一例外，它是眾生所以能夠接受佛教，最終成佛的內在根據。但什么是“佛性”？它的解釋則相當散雜，從“五陰”、“十二因緣”，直到“涅槃四德”，都可以說成“佛性”，當然，由什么“三歸”、“佛智”，以及因果關系上，也可以判定許多佛性。這樣，佛性的規定性，就成為此后佛教諸多爭論的問題之一。

“眾生悉有佛性”與“眾生悉能成佛”，是兩個不同的命題。前分《涅槃》肯定了前者，卻否定了后者，認為眾生中有一種“一闡提”，雖有佛性卻無力開發，甚至因罪垢所纏，永遠不得出離。《大般涅槃經》中，“一闡提”特指外道婆羅門和反對大乘佛教的人。前分由此主張，護法國王對這樣的“一闡提”可以鞭撻整治，甚至奪其生命，以迫令他們遵修善法。《涅槃》“后分”則完全改變了這種主張。它從眾生悉有“佛性”，未來必定“見性”推出，一切眾生也“定當得果”，即一切眾生皆可成佛。顯然，“前分”充滿了排斥異教的情緒，而“后分”則取寬容異教的態度。

四、勝鬘經類

《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》與《不增不減》、《無上依》等經，性質相近，同歸勝鬘經類。

《勝鬘經》發揮“如來藏”的思想，認為眾生皆有“如來”之“藏”，只是為“無量煩惱藏所纏”，成為“非思量境界”，非凡夫二乘所知。這同《大般涅槃經》的佛性論相似。但《勝鬘經》強調，如來藏的定義，是“如來法身不離煩惱藏”，就是說，生死煩惱是有為法，如來藏則常住不變；如來藏是生死煩惱之所“依”、“所持”，也是“建立”生死煩惱和成就佛法的根據。這樣，如來藏不但是現在修持、未來成佛的因素，也成了世間生死的本體，所以說：“生死依者是如來藏”，“有如來藏說生死”。此種把如來藏說成是世間得以依持和建立的觀點，就形成了佛教哲學的又一流派，即“如來藏緣起說”。

《勝鬘經》代佛說法者，是波斯匿王與末利夫人之女勝鬘夫人。她居于阿踰陀國宮中，佛現妙法身為其授記，說她未來世當于“天人中為自在王”；此后，還會成佛，號“普光如來”，其國純一大乘，自在快樂勝于他化天和自在天。這是大乘佛教繼創造在家男性菩薩維摩詰之后，又創造的在家女性菩薩。勝鬘所居的阿踰陀是瑜伽行派創始人無著、世親弘法的主要基地，大乘思想深入宮廷，并成為創新和傳播的中心，是很值得注意的。

五、唯識諸經

提倡“心造諸法”的大乘唯識學，早在《華嚴經》中已初見端倪，繼之出現《解深密經》、《楞伽經》、《密嚴經》等，將這一學說深入發揮，為形成全部佛教中最龐大的哲學體系，提供了經典依據。大乘瑜伽行派及其所著諸論，也都是以這些經典為基礎的。此外，屬于這類的經典還有《如來出現功德莊嚴經》、《大乘阿毗達磨經》，原本皆佚。后一經典的主要內容，在有關的漢文譯籍中有所保存。

《解深密經》系唐玄奘譯；此前，5世紀的求那跋陀羅和6世紀的真諦，分別譯出過此經的一部分；6世紀初的菩提流支則全譯作《深密解脫經》。《楞伽經》有三個譯本，即求那跋陀羅在443年譯的《楞伽阿跋多寶經》、513年菩提流支譯的《入楞伽經》和8世紀初實又難陀譯的《大乘入楞伽經》。《大乘密嚴經》出現較晚，到7世紀地婆河羅和8世紀不空有兩個同名譯本問世。它們的組織結構和論議的側重點不都相同，但在建造唯識學的埋論體系，提倡用此體系指導大乘佛教的實踐方面，卻是共同的。

首先是確立“唯識無境”的基本命題。據它們考察，不同的人對同一境界（對象）的認識往往有很大差別，同一個人對同一對象的認識，前后也有差別。這說明“識”并不受“境”的制約，倒是境依識而變化。還有些認識現象，例如夢境、幻境和其它謬誤的認識，或者并無實境可循，或者與實境不符，更可以證明，不是“境”引生“識”，而是“識”創造“境”。“識”的想象力和創造力幾乎是無法估量的，禪定能夠開拓無限多的，在現實世界并不存在的境界，也是“唯識無境”的最好證明。假若確有實境客觀存在，所有人的認識就都應該符合真理才是，但事實上，一般人的認識往往謬誤多于真理，甚或完全顛倒。唯識學對認識的這種主體性方面作了很多發掘工作，是對思維科學的一種貢獻，它批評那種鏡面式的直線反映的認識論，也是正確的，但以此作為否定客觀物質存在的理由，卻是無力的，不充足的。與建立“唯識無境”的命題相關，唯識學同時構畫了“識”造“境”和識“境”的具體過程，對認識主體作了細膩的微觀推測。佛教傳統上把認識機能和活動分為“六識”，所謂跟耳鼻舌身意，唯識諸經增添了阿賴耶識和末那識，擴大為八識。這個變化意義很大。原來的“六識”，是指與受、想、行等其它心理和思維活動并列的一類精神活動，相當于感覺、知覺、表象、概念、推理等純認識論的領域，所以定義為“了別”。“八識”則包括了所有精神現象，諸如經驗、記憶、意志、情感、道德、美感、價值觀念等，也被列進諸識之內。這樣，使認識主體大大豐滿起來。

“阿賴耶識”定義為“所知依”。“所知”指一切認識對象，“依”謂“依止”、“依持”，意謂阿賴耶識是三界六道、凡圣眾生及一切萬物賴以存在和變化的根本依據，是人生與世界的最高本體。它的性質表現在“三相”上：“因相”，指明它是現實物質現象和精神現象得以發生的永恒起作用的原因；“果相”，表示它是無始以來諸種經驗習慣的積累結果；這種既作為人生和世界的本原，又作為人生歷劫經驗的沉積的統一，就構成阿賴耶識的第三相“自相”，亦即其本質規定。此中，作為經驗、積累的存在叫做“習氣”，當這種習氣被儲存起來，能夠成為派生同類事物的原因時，叫做“種子”。“習氣”和“種子”主要有三種，所謂“言說”（概念）、“我見”（性質）和“有分”（善惡行為）。“習氣”來自“熏習”，即思想行為對認識主體的熏陶：“種子”萌發事物名曰“現行，即襲沿既有的觀念和習慣去把握和創造與之相應的周圍環境和生活方式。

唯識學用語拙樸、晦澀，若用現代語言表達，其實并不難懂：人的經歷在自己的精神世界必然留下痕跡，全部經驗則作為表象概念和習性保存起來；由此形成為觀念的、情感的和習慣的意識之流，支持人的生活，支配人的再認識和再行動。因此，阿賴耶識就是人的記憶系統和信息系統，人的包括潛意識在內的總體意識，即通常所說的世界觀，思想和行為的精神主體。唯識學家對于這一識體的存在，有過很多論證，主要理由是前六識各司其責，“互不相通”，“意識”不能視“色”，“眼”不能聽“聲”，缺乏一個把全部精神活動聯系起來的有機體。前六識需要直面對象（前五識），或自覺對象（第六識），才能發生，否則，就不會發生，例如熟睡、休克等，就是前六識處于不活動的狀態，故曰“易動壞”。事實上，意識之流并未停息，人生仍在繼續。這種能將保特意識前后連續和精神各部機能統一的有機體，就是阿賴耶識。不過，唯識學家還說，這一統一的連續的精神主體，不但貫徹人的一生，而且也是輪回的主體，即始終不死的魂靈，盡管在理論上他們堅決反對所謂“我見”。

“末那識”的內涵是“恒審思量”，它的主要職能是執持阿賴耶識為“我”，有自我意識的含義，但廣義地說，一切“無明”

顛倒認識，也都發源于此識，所以也稱“染污識”。

這樣，唯識經典就把人的認識分為阿賴耶、末那，加上前六識，共三大類；人的全部認識活動，本質上又只是在第人與前七識之間進行的：前七識熏習第八識，形成所謂“種子”；第八種子識現行，支配著前七識的活動。所謂人及其周圍世界，或是作為種子，或是作為現行，或是作為認識建立的對象，或者作為名相概念，都被納入這八識的因果循環圈內。大乘修習者的目的，就是要充分把握諸法唯識性的真理，用清凈法轉換第八識中的污染成分，直到把污染的阿賴耶轉變成為清凈阿賴耶，是謂“轉依”。這樣，唯識學家就明確地提出了世界觀的根本轉變，才是成佛的唯一途徑。

將唯識理論與宗教實踐進一步密切結合起來的是“三自性”說，由此構成了唯識學家分析“法相”的骨干內容。

唯識諸經認為，認識對象在性質上很不相同，大體可分三類，即“遍計所執性”、“依他起性”和“圓成實性”。此中“依他起”性，指對象生起必須依因托緣的條件性，也就是佛教傳統所講的“緣起”性質。但此處講的“因”，實指阿賴耶識“種子”，所謂“緣”，則指“識”所變現的“所緣”和體現識自身—維運動的特點“等無間”等，所以“依他起”的“他”，也就是“識”。假若能夠在“依他起”上如此認識唯識所起，唯有識性，叫做“圓成實性”，也就是真理性認識。反之，把“依他起性”的對象當作客觀的實在，叫做“遍計所執性”，被認為是虛妄顛倒的認識。這“三自性”分別表達了唯識學家對于現象、真象和假象的看法，由此形成他們確定謬誤與真理的標準，并以此批判般若中觀派的懷疑論思想，認為他們在否定“遍計所執性”上是正確的，但進一步否定對象的“唯識性”，那就錯了。唯識諸經就是要創立一個用“唯識性”取代用“空性”解釋一切的宗教哲學體系。

六、瑜伽行派及其始祖彌勒

把唯識和法相學說組織起來加以弘揚和發展的，是瑜伽行學派。傳說這個學派的祖師是彌勒，實際的創建者是無著和世親。

署名彌勒的論著共有五部，所謂“彌勒五部”。其中規模最大的《瑜伽師地論》100卷，唐玄奘譯，其基本思想集中在前50卷的《本地分》，而《本地分》的中心則是《菩薩地》。北涼曇無讖與南朝宋求那跋摩分別譯有《菩薩地持經》和《菩薩善戒經》，實是《本地分》的原型。真諦和玄奘分別譯有《決定藏論》和《王法正理論》，也與《瑜伽師地論》的《決擇分》相同。可以說，《瑜伽師地論》也是一部編纂性的著作。《辯中邊論頌》也收在真諦和玄奘分別譯出的《分別中邊論》和《辯中邊論》中，但僅署世親造，不別署彌勒作頌；唐義凈譯《金剛經論頌》題無著造；此前北朝魏菩提留支譯《金剛般若經論》和唐義凈譯《金剛般若經論釋》，都含有此類頌的內容，但唯題世親造，不但無彌勒署名，亦無無著署名。至于《分別瑜伽論》，無漢譯本，但相當于《解深密經》的《分別瑜伽品》，此品系彌勒提問，由佛作答，而非彌勒所說。據此，“彌勒五部”雖是瑜伽行派的重要著作，不一定是彌勒所作，學術界對有無彌勒其人，也表示懷疑。

彌勒菩薩是大乘諸佛菩薩崇拜中的一個重要形象。4世紀開始澤出的《彌勒下生經》（亦見4世紀末譯出的《增一阿含經》卷44）中，已完成這一形象的塑造：釋迦文佛預言，在久遠的未來，彌勒將要由兜率天降神出生，后于夜半出家，在龍華樹下成佛，三次集會說法，所度阿羅漢均系釋迦弟子。據說，彌勒未來降生的土地豐熟，人口繁盛，谷食價賤，多諸珍寶。此經同時弘揚摩揭國迦葉，說他是過去釋迦文弟子，頭陀苦行最為第一，輔佐彌勒勸化人民。5世紀繼續有宣揚彌勒信仰的譯典出現，鳩摩羅什譯《彌勒大成佛經》以為，行“慈心”者得報，可生于彌勒佛國。彌勒被譽為“人中最大果報”，“三界眼目”，能放大光明。又有沮渠京聲譯《觀彌勒菩薩生兜率天經》，稱“兜率天”才是彌勒凈土，凡持戒和念彌陀名號的人，可以生于此土。

據法顯記，印度的彌勒信仰，以北方為盛，也散見于中印和斯里蘭卡。陀歷國木雕彌勒菩薩像，高八丈，“諸國競興供養”。恒河沿岸婆羅捺城北，有佛為彌勒授記處，建有塔寺，有僧住。師子國也盛傳彌勒將出世成佛一類的神話。據7世紀玄奘西游所記，曾作為瑜伽行派奠基者活動中心的阿踰陀國，城西南大菴沒羅林有故伽蘭，是無著夜升天宮，于彌勒菩薩處受《瑜枷師地論》等，晝為大眾講宣妙理的地方。如此種種，瑜伽行派攀附彌勒作為始祖，顯然是藉民眾的信仰心理，自我神化的表現。

七、無著與世親

據真諦撰《婆藪盤豆法師傳》，無著、世親系北天竺富婁沙富羅國人（今巴基斯坦白沙瓦西北），即貴霜王朝犍陀羅的首都，出生在國師婆羅門家庭，同名“婆藪盤豆”（即天親，或譯世親），同時于一切有部出家。兄乘神通往兜率天咨問彌勒菩薩，由是得悟“大乘空觀”，故名無著（阿僧伽）。后來彌勒也于夜時下閻浮提，放大光明，為信眾誦出《十七地經》（即《瑜伽師地論》）， 是謂大乘彌勒菩薩教，或即瑜伽行派的本名。無著本人修“日光三摩提”，使昔所未解悉能通達，所見所聞永憶不忘，由是造大乘諸論，廣弘彌勒之說。“瑜伽”，意譯“相應”，指按一定道理去切身踐行體驗的意思，這里特指相應唯識道理的禪定而言。唯識法相家的論著特別強調“奢摩他”（定）與“毗缽舍那”（觀）在全部修持中的作用，與他們自稱“瑜伽師”的意義相同，這也是稱他們作瑜伽行派的原因。無著所修“日光三摩提”，表示其所持瑜伽有成就智慧的意思，其所以取“日光”為名，正與描繪彌勒能大放光明一樣，多是受摩尼教的影響。

其弟亦稱婆藪盤豆，以阿踰阇國為布道基地。此國曾是僑薩羅國的故都，經濟文化發達，商旅云集，人口眾多。原有法師婆娑須拔陀羅者，曾在罽賓偷學有部要典《大毗婆沙論》回來傳播，為僧佉外道所敗。世親恥之，作《七十真實論》破《僧佉論》；又作《阿毗達磨俱舍論》，取經部說，立有部新義，破罽賓毗婆沙師所執有部舊義。玄奘所傳，與此稍異，以為世親早期活動的基地，亦在犍陀羅之首府；其師“如意”，是《毗婆沙論》的作者，為外道所敗而死。事實上，世親的活動是得到阿踰阇國王馝訶羅摩訶秧多，即正勤王贊賞的。此國玄奘亦譯作室羅伐悉底國，即舍衛國，是繼阿踰阇之后的僑薩羅國首都；其王譯作毗訖羅摩阿迭多，意譯超日王。由此看，真諦與玄奘所傳的歷史背景是相同的。

正勤王曾令太子新日就世親受戒，王妃亦為之出家。新日王登位，即留世親于阿踰阇供養。世親用王室所奉金，于富婁沙、罽賓和阿踰阇各起一寺。這大體也是瑜伽行派早期的醞釀流布地區。

盡管《俱舍論》受到毗婆沙師的多次抨擊，但世親仍然堅持小乘，“謂摩訶衍非佛所說”。直到受無著批評，始就其兄遍學大乘義。無著死后，世親方造大乘諸論，對《華嚴》、《涅槃》、《法華》、《般若》、《維摩》、《勝鬘》等大乘經典進行解釋，也廣釋無著的論著，如《釋攝大乘論》等。80歲時終于阿踰阇。

此處涉及到無著、世親的年代問題，學術界尚無定論。但據真諦所作傳記考察，他們當處在笈多王朝相對強大，經歷兩王換代，而后王更加支持大乘佛教的時刻。近人有把超日王定為旃陀羅笈多二世的，約376—380年即位，死于413—415年間。但另有塞建陀笈多也采用超日王稱號，他的統治則終于467年。或許無著、世親就活動在5世紀這個歷史期間。

八、無著、世親的著作及其傳承

署名無著的著作，漢藏文譯本共約30種；世親與龍樹并稱“千部論主”，漢藏文譯本共50余種。無著的代表作有《顯揚圣教論》，是繼《瑜伽師地論》對瑜伽學說重新組織的綱要。《攝大乘論》和《大乘阿毗達磨集論》著重用不同形式，概括唯識法相的整體思想；《金剛經論》和《順中論》則分別注釋《金剛經》和《中論》初二頌，對般若空觀作新的解釋。另有《六門教授習定論》，是講授瑜伽方法的。世親的論著除真諦本傳所記者外，還有發揮彌勒和無著論本的其它釋論，以及自著的《成業論》、《五蘊論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》等。他的《十地經論》、《無量壽經論》影響也很大。

從中國的翻譯史看，系統介紹無著、世親思想進入中國內地的有三次。其一在6世紀上半葉，經由西域抵達北魏的北印菩提流支和佛陀扇多、中印勒那摩提和瞿曇般若流支；其二在6世紀中后葉，由西印經扶南到達南朝梁陳的真諦；其三是在7世紀中前期，去印度留學那爛陀寺歸國的唐玄奘。據此可見，瑜伽行派在世親去世后的一個半世紀中，依然以北印和中印為主，并進一步擴大到了西印和南印，同時經海陸兩路傳進中國。不論從傳播的范圍、規模和速度說，都是空前的。5至6世紀，是瑜伽行派的昌盛期。

然而，以上三次傳譯的無著、世親思想，前后有很大的差異。大致說，菩提流支所譯《十地經論》與真諦所譯《攝大乘論》及其《論釋》，在哲學觀點上是相近的，因此，中國北方的地論師與南方的攝論師能夠逐步匯合起來。真諦的譯籍表現這種哲學特點尤為明顯。佚名的《十八空論》認為，阿賴耶識是一切世間的直接本原，所以是染污的，但在阿賴耶識之上還有一個“阿摩羅識”（意譯“無垢識”），亦稱第九識；署名世親的《佛性論》，以唯識學重新解釋“一切眾生皆有佛性”的命題，主張最高本體的性質是絕對清凈的。菩提流支澤的《入楞伽經》，認為“如來藏”也是世間諸法的終極原因，只有它處于生滅狀態時，才成為阿賴耶識。玄奘傳譯的主張則完全不同。他的譯籍一貫認為，“阿賴耶識”是一切“染凈”所依，不論染凈的熏習和染凈種子的儲存，以及實現由染轉凈的過程，均是由阿賴耶識實現，沒有別一個清凈識體獨立存在。這些說法上的不同，決定了他們對眾生群的看法，也影響了他們的宗教實踐。

翻譯史上的這類差別，反映了唯識法相學在其本土發展的一個過程，那就是以清凈心為本體向后期主張以雜染心為本體的轉變。也就是說，瑜伽行派的創始者的論著及其所依的經典，可能是經過后人加工過的。

無著弟子有師子覺，世親弟子有金剛仙，此外的傳承不甚明了。但弘揚瑜伽唯識學說的知名人物卻相當多，僅揉進玄奘編澤的《成唯識論》中就有十家，其中與世親同時的有親勝、火辯，后于世親的有護法、德慧，護法有弟子勝友、勝子、智月，德慧有弟子安慧、凈月，比安慧稍前一點的是難陀。藏文材料傳說，世親之后有四大家，除安慧外，還有陳那、德光和解脫軍。這些學僧構成了早期瑜伽行派的骨干，他們大致向兩個方向發展：其一是更細致地構想認識主體的內涵，另一個是創造論證唯識無境的認識論和方法論。

在進一步構想認識主體內涵過程，形成了兩個支流，一是以難陀為首，堅持世親舊說較多，被稱作“唯識古學”；另一是以陳那為代表，比較著重自由發揮，被稱為“唯識今學”。在認識論和方法論上，則發展了因明學。

九、唯識古學

關于難陀的身世，不甚清楚。他明確提出八識諸主體各有兩種作用，一是能攝取對象的能力，叫做“見分”，一是作為被攝取的對象，叫做“相分”，主體的認識活動，就是自己的“見分”去取自己的“相分”，而“相分”，說到底又是由“見分”轉化而成。自己的眼是“見分”，所見“色”即是由能見的“眼”轉變而成。這樣，難陀就為“唯識無境”的主張，提供了更深層的論證，也向唯心主義經驗論邁進了決定性的一步。不過難陀認為“相分”并非實體，相當“三自性”中的“遍計所執”。“見分”無另外“行相”，屬唯識分別性質，相當“依他起”。所以這種經驗論還顯得粗淺，一般稱為“無相唯識說”。

“見分”與“相分”及其相互關系，是由阿賴耶識種子功能決定的。按傳統的說法，“種子”又由“熏習”而成。據此難陀認為，熏習即表示種子并非本有，所謂“無漏”清凈種子，亦待現熏而成，此謂之“新熏”說。此說強調后天修學的重要性，同主張“心性本凈”，側重向內心探求者有所不同。

安慧也是唯識古學的一大家，南印度人，活動在6世紀初。北魏時菩提流支譯《寶積經論》、真諦譯《隨相論》、玄奘譯的《雜集論》，都是他的著作。藏文譯籍中保存了他的更多的論疏，如《俱舍實義疏》、《釋軌論釋》等。其中《辯中邊論注》還有梵本。他繼承難陀之說，并受陳那“三分”說的影響，認為“見分”和“相分”都是“虛在分別”的產物，均屬“遍計所執性”，不是實在，唯有心識的第三分，即“自證分”，才有一定的實在性，屬“依他起性”。

十、唯識今學

作為“唯識今學”首席代表的陳那，是印度大乘佛教中期發展中最有成就的學者，著作很多。據唐義凈傳。僅“因明”學就有八論，其中漢譯的有《觀總相論頌》、《因明正理門論》、《取因假設論》；漢藏文均有譯本的有《觀所緣論》；藏文譯本的有《觀三世論》和《集量論》，后者近被轉譯成漢文；另有《因門論》和《非因門論》，不詳所在。八論之外，還有漢譯《解拳論》（即《掌中論》）、《圓集要義論》等。但關于陳那的生卒年代，至今尚無定論，大致界定在5世紀后半葉到6世紀上半葉這個期限。南印度人，出身婆羅門家庭。他的某些論著，早在6世紀中后葉，即由扶南傳來中國南朝譯出。

唐玄奘譯《觀所緣論》，真諦譯作《無相思塵論》，對于認識對象（即“所緣”、“境”或“塵”），特別是感覺（眼等“五識”）對象（“色”等“五境”）的性質問題，作了專門的考察。他們認為，能夠構成感覺對象的，必須具備兩個條件：第一，它應是“實體”，并表現為一定相狀，即所謂“體相”，以便相應的感覺托緣而起：第二，感覺生時，必然挾帶該對象的“行相”，即有其“映象”存在，這種說法，是很合乎常識的。但是，這樣的感覺對象，能否在識外自行成立呢？陳那取斷然否定的態度。他以上述兩個條件為準繩，駁斥了有唯物主義傾向的“極微”（亦譯作“鄰虛”）說和“極微和合”說，也反對用感覺的復合證明有極微和合的客體存在。他認為，眼等五識的對象，如堅、濕、暖、動，青、白、赤、黃等“相”，是單一性質，按當時共許的認識，單一性就是實體，所以可以滿足作為對象的第一個條件；這樣的“實體”，作為“相分”，能夠為“見分”所取，使之成為映象，這就滿足了作為感覺對象的第二個條件。但是，堅、青等“相”，本質上是第八識異熟所主“五根”的派生物，即主觀感覺自身功能的產物，并非外在于識體之外的東西。因此，外境肯定是沒有的；但識體所變之“內色”現似“外境”，則是存在的。這樣，識體的“見分”就具有了派生“相分”，并能以“行相”形式反映“相分”的職能，而“相分”則變成了實在的，可以為“見分”反映的實體。此種說法，把唯心主義經驗論發揮到了極點，被稱做“有相唯識”說。

陳那“識分”論上也有新發展。他認為，識體除見、相二分之外，還應有一個“自證分”，即“見分”了知“相分”是直接的、無所間隔的那種功能，即直覺親證的作用自身。這種功能作用，還作為“見”了知“相”的結果存在，也就是識的自體本身。說通俗一些，“自證分”就是識的了境作用及由此獲得的直覺結果。此種說法，被稱為“三分說”。

傳說陳那門下的著名弟子是護法。他是南印建志城的大臣子弟，活躍于中印度，曾在當時學術中心的那爛陀寺作過主持，后居于有名的伽耶大菩提寺，玄奘之師戒賢就是他的門徒。死時年僅32歲，約在6世紀60年代。保存在漢譯中的論釋有《觀所緣論釋》、《廣五蘊論》、《成唯識寶生論》、《二十唯識論釋》等。護法在唐代唯識家中的聲望很高，因為他的《唯識三十論釋》是玄奘編譯《成唯識論》的重要依據。唐代還譯有他的《雜寶聲明掄》，是論述文字學的，已佚。

護法對于唯識學的發展，首先是對于“唯識性”的解釋。唯識家一般主張，世界一切現象都是識的表現，所以“唯識性”就成了所有事物的共性。護法認為，唯識無境只是指境不離識，沒有離識獨存的現象，并不能因此抹煞色、心等法在根本性質上的差別。世親曾作《百法明門論》，在說一切有部的“五位七十五法”的基礎上，對世間和出世間“一切法”重新安排，重新解釋，形成所謂“五位百法”的新體系。它以“心法”為“最勝”，把“色法”定為心“所現影”，視“不相應行法”為心的“分位差別”；“無為法”則是心由染轉凈之“所顯示”。這樣，它就把世界萬物無一遺漏地納進了唯識的范圍。

有關“唯識性”的不同解釋，就是在發揮這一基本思想中產生的。

護法的“種子”說也很有影響。他認為，第八識種子既存在“本有”的，也有“新熏”。作為成佛因素的“無漏種子”，也有這兩種情況。但是，在決定修持者究竟是信奉小乘還是大乘等方面的“種子”，是穩定的，所以佛教的“種姓”是不能更改的。“種姓不變”說特別為玄奘一系所接受。

護法對于“心分”說也有補充。陳那所講“三分”說中的“自證分”，盡管在區分作為了知活動的直覺與作為留下印象的直覺方面不是絕對沒有意義的，但同時也帶有相當的神秘性質。護法更進了一步，認為見相二分只屬于心體的外層關系，即對貌似外在世界的認識，心體深層還有一種認識關系，即“自證分”作為對象被叫做“證自證”的心分所認識。“證自證分”是護法的獨創，其用以親證“自證分”的功能，愈益神秘莫測，這種主張被稱作“四分說”。

十一、量論與因明

其實，陳那一系的最大貢獻在于為沸教開辟了另一條修持的道路，即通過對認識論和邏輯的探究，走向把握佛教終極真理的途徑，這就是他的量論和因明。

印度的邏輯學與亞里士多德的形式邏輯、中國的墨辯相比。起步較晚，約在公元2世紀，正理學派形成體系，很快影響其它某些教派。傳說有部大師法救著有《論議門論》，是佛家在這方面的最早著作。龍樹、提婆組織般若性空學說，與重視語言思維準確性的邏輯方法相抵觸，對于正理學派及其在佛教內部的反映作過多次批判，集中表現在《回諍論》和《廣破論》上。前者有漢譯本，后者有藏譯本。不過，這并沒有禁住佛教其它學派對認識形式和論議規則的研究。相反，到無著、世親時代，更以“因明”為名，當成確立本宗主張的重要工具，加以發揮。據說世親有《論軌》和《論式》兩書，前者即是藏譯的《解釋道理論》。

現存最早的漢譯因明論著，是北魏吉迦夜的《方便心論》（472年）與南朝真諦的《如實論反質難品》（550年）。此二論的作者，已不可考。

《方便心論》重點討論的是立論的認識論基礎問題，認為任何論題若要成立，必須以正確的“知見”為基本條件。“知見”來自四個方面，即現見、比知、喻知和“隨經書”。后三種知見又建立在“現見”基礎上，所以“現見”在一切知見中為上為勝，并成為證明其他知見是否真實的最后尺度。不過這里所講的“現見”，還只是籠統地泛指通過五種感官獲取的感覺，并且認為這類感覺“有時虛偽”，例如錯覺、幻覺等，并非一切時都是可靠的。因此，《方便心論》又提出“唯有智慧，正觀諸法，名為最上”，即同時承認“隨經書”所得的“空智”才是“實見”的來源和衡量真理的標準。對于“隨經書”的“書”，或者賢圣所證之“法”，也不是都可信賴，因為他們之間的說法，并不一致。在“現見”和“隨經書知”上，《方便心論》存在明顯的困惑，所以前后矛盾。

《方便心論》分“比知”為前比、后比、同比三種。“前比”指由現在推知過去，“后比”指由現在推知未來，“同比”指從已知的現象推斷未知的同類現象。這三類比知，在很大程度上仍然囿于感覺經驗的范圍，但也含有某些邏輯的因素。例如見火有煙，后時見煙便知有火；由前飲海水為咸，推知后來海水皆悉同咸。從認識論上說，這是由個別到一般，在邏輯上，就是歸納推理的運用。又例如，天上日月，“現見”不見其動，但自人之由此至彼，必經過“行”這一普遍現象，可以推知日月之東出西沒，也必有其“行”的結論，這個結論本身并不科學，但在方法上，確實含有演繹的性質。

關于“喻知”，指由譬喻類比之知。譬喻分為“具足喻”和“少分喻”兩種，作為“相似法”，在論議中用來“決疑”或闡明“正義”。引喻要有條件，即所用譬喻應為我與論敵共知同解，“不知”與“有疑”，以及喻與所喻不相類，均不得為喻。《方便心論》對“喻”的討論最多，反映了“喻”作為知識來源和推理依據，需要解決的問題不少。

上述四種“知見”的來源，總稱為認識之“因”；能通達如何由中取得正確認識，把握真理者，名為“知因”。“知因”的重點是鑒別“正因”和“似因”。“似因”被視為“論法”中的“大過”，《方便心論》列出八種，范圍包括“用語顛倒，立因不正，引喻不同”，即后來因明學中所謂的“過類”。

如果把《方便心論》的這些說法，同真諦譯介的《如實論》作一比較可知：后音把前述之四種知見除去“喻知”，稱之為“識量”或“量”，即現量、比量和圣教量。這里的“量”可訓為“見”，也是講認識來源的，但更側重用來作為“決是非”的手段，即獲得真理并檢驗真理的方法。“三量”中的“圣教量”，相當于“隨經書知”，也可以擴大為世間普遍承認的公理，其真理性如何，最后仍要受現比二量的驗證，所以在真諦的澤籍中沒有多少論述，相反，現比二量就成了他討論的核心。

真諦繼續堅持“現見”為一切認識之基礎的思想，說：“一切量中證量最勝”。“證量”即“現量”，相當于“現見”，但其所指，已經不是泛泛的感覺經驗，而是有特殊規定的直覺經驗：“親證”，所謂“直對前色，不能分別”；“唯見一色，不證于瓶”。意思說，只有感官機能直面前境生起的感覺，才屬現量，因而現量總是片斷的，剎那滅的，決不會形成多種感覺綜合體的完整表象，更不能摻有概念推理；假若有概念推理參加，或形成了多種性質的表象，那是思維“分別”在起作用，不屬于“現量”的范圍。因此，“現量”的對象就是構成具體事物的單一性，即不可再破解的“自性”或“自相”。有關現量的這些規定，對于瑜伽行派的認識論和宗教實踐有重大意義。真諦譯籍特別把幻事、幻物也當作現量的內容，使他的量論更密切地與唯識空觀結合在一起。但對于“比量”的性質，則沒有正面的討論。

如果說《方便心論》重在“立”論，《如實論》則偏向于“破”，即駁難或立難，對于比量的形式和作法，都沒有展開闡述。只是《方便心論》的許多舉例，是很典型的“三支”作法，而《如實論》則以“五分義”作為比量的具足形式，這從因明傳播史上看，似乎有些顛倒。但從涉及的內容看，后者依然比前者成熟。前者以“喻”為四“知見”之一，后者取消了這一項目，顯然是移進因明的“喻支”中去了。《方便心論》稱作“知因”的概念，可能就是“因明”的早期譯法，其時還是從如何獲得正確認識的角度來談的；至于《如實論》則明確地提出了“根本法”（遍是宗法性）、“同類所攝”（同品定有性）、“異類相離”（異品遏無性）的“因三相”來，將“因”這一概念運用到了純粹的因明規則上，完全成了邏輯學上的概念。這種由認識論提煉為因明邏輯，歷史的軌跡清晰可辨；因明邏輯始終與認識論聯結在一起，也就構成了瑜伽行派的方法論特點。

瑜伽行派在論辯中講認識來源和結構部分，一般稱為量論，講認識的正確形式和規則部分稱作因明，二者都是取得真理和驗證真理的尺度。把量論和因明系統化與完善起來，并使之成為論證“唯識無境”、通達真實境界、求得完全解脫的主要手段，是從陳那開始。

陳那首先是把上述現量規定在直覺范圍之內，徹底排除名相概念的參與。他把這類現量分為四種，其中上述由五種感官直面對象的直覺活動叫做“五根現量”，屬于原始基礎現量。此外，還有一種“意識現量”，特指感官所得直覺在引發意識活動，并成為意識緣慮對象時的地位和作用，也就是五根現量進入意識領域，但尚未形成概念時被給予的一種稱謂，用傳統的因緣說解釋，這時的五根現量相當于意識發生的“等無間緣”。第三種叫“自證現量”，其實就是“心分”說中的“自證分”；這種“自證”亦名“親證”，由于沒有分別直取自境，所以也列為現量。值得特別注意的是第四種“瑜伽現量”，即在熟知佛教道理和深入禪定基礎上，對于佛教真理的直觀親證，亦稱“現觀”、“現證”。佛教歷來主張，像“四諦”、“真如”等佛教道理，要完全把握，變成修持者自身的東西，必須揚棄語言文字的中介，使認識主體直接地無間隔地與所證對象契合為一，由此獲得的認識叫做“無分別智”，是佛教全部認識和修習過程中的一個關鍵性的轉折。陳那將這類認識也納進了“現量”的范圍，大大減弱了原先以直覺為全部認識起點的觀念，提高了非理性認識的地位，給繼續向神秘主義滑行創造了更多的條件。

所謂“比量”，在因明學中指推理而言。陳那在完善比量的形式和規則上，起了決定性作用。此前的比量，通用宗、因、喻、合、結“五支”作法，陳那精煉為“宗、喻”三支。上述的“因三相”也是由陳那最后確定下來的。這里的“因”，指作為推理根據的理由；正確的理由，必須具有三種性質，使宗、因、喻諸判斷間的邏輯聯系得以成立。此外，陳那對于運用因明形式可能犯的邏輯錯誤，也作了歸納，作為“過類”，組織到了他的因明學中，使因明的邏輯規則趨向嚴密。相對于五支作法的“古因明”言，陳那的具有“因三相”的三支作法，被稱作“新因明”。

由于陳那把量論和因明作為取得一切知識和證得真理的基本手段，所以他幻想一旦成佛，便能體現真正的“量”，稱為“為量者”，也就是無所不知，成了真理的代表。這是陳那的量論和因明學伴有宗教神學的又一表現。