中國佛教歷史--后漢佛教

        后漢佛教，是佛教流行于中國最早的一個階段。佛教最初傳入漢土，確實(shí)年代已難稽考。但古來佛教徒間流傳著漢明求法、佛教初傳的史話，同時也傳說漢明之前佛教即已傳入，兩說各自發(fā)展。最后，漢明求法說頗為一般佛教徒所樂道，而漢明以前傳來說也愈推愈遠(yuǎn)?，F(xiàn)在分別述之如次：
　　（1）漢明帝以前佛教傳來說，依據(jù)文獻(xiàn)流行的次第，可舉出十種：
　　其一，曹魏魚豢所撰《魏略.西戎傳》說：“昔漢哀帝元壽元年（公元前二年），博士弟子景盧受大月氏王使伊存口授浮屠經(jīng)?！保ㄒ姟度龂?魏志》卷三十裴松之注）其后《世說新語.文學(xué)篇》劉孝標(biāo)注，《魏書.釋老志》等也引用此文，而略有出入。如《魏書》作博士秦景憲。唐法琳《辯正論》又作秦景至月氏，其王令太子口授浮屠經(jīng)，有類趙宋董逌《廣川畫跋》卷二所引《晉中經(jīng)》之說。
　　其二，東晉哀帝興寧三年（365年）習(xí)鑿齒與道安書說：“自大教東流，四百余年矣。”其后王謐答桓玄書也說：“大法宣流為日諒久，年逾四百，歷代有三。”又劉宋宗炳《明佛論》說：“劉向《列仙（傳）敘》七十四人在佛經(jīng)”；《世說新語.文學(xué)篇》劉注也依據(jù)《列仙傳》說：“如此即漢成、哀之間（公元前32—1）已有經(jīng)矣?！边@些皆是泛指西漢末年而言。
　　其三，宗炳又說“東方朔對漢武劫燒之說”，好象漢武時（公元前140—87年）已經(jīng)知道和佛教有關(guān)的劫灰說。
　　其四，宗炳又說，伯益述《山海經(jīng)》有天毒國（即天竺）偎人而愛人一語，當(dāng)于如來大慈之訓(xùn)，似乎佛教已聞于三五（三皇五帝）之世。
　　其五，北齊魏收《魏書.釋老志》除引用伊存授經(jīng)一說外，還依《漢武故事》（劉宋王儉托名班固撰）說，漢武元狩中（公元前122—117年），遣霍去病討匈奴，獲得休屠王的金人，帝以為大神，列于甘泉宮，燒香禮拜，為佛道流通之漸。
　　其六，上述《釋老志》還依《史記.大宛傳》說，張騫使大夏還（公元前126年），傳其旁有身毒國，一名天竺。始聞有浮屠之教。
　　其七，梁蕭綺輯本王嘉《拾遺記》說，戰(zhàn)國燕昭王七年（公元前317年），沐胥國（即身毒）有道人尸羅來朝，荷錫持瓶，沐胥國五年，乃達(dá)燕都。
　　其八，隋費(fèi)長房《歷代三寶記》卷一載，秦始皇時（即元前218年）有諸沙門釋利防等十八賢者赍經(jīng)來化始皇。唐法琳《對傅奕廢佛僧事》也有此說，并謂出于道安、朱士行等《經(jīng)錄》。
　　其九，唐法琳《對傅奕廢佛僧事》中又據(jù)《周書異記》說，周昭王二十四年（公元前1029年）甲寅，發(fā)生水泛、地動、天色變異等象，太史蘇由說有圣人生于西方，故現(xiàn)此瑞，而以此為佛誕年代。北齊僧統(tǒng)法上曾沿此說以答高麗使者，后來更為一般佛徒所習(xí)用。
　　其十，唐道宣《廣弘明集.歸正篇》引用《列子.仲尼篇》說，丘聞西方有圣人，不言而信，不化而行，蕩蕩乎無能名等語，斷言“孔子（公元前551—429年）深知佛為大圣”。
　　以上諸說，基本上是以佛教初傳于漢代為主；但除伊存授經(jīng)一說外，大多數(shù)由于和道教對抗，互競教興的先后，遂乃將佛教東傳的年代愈推愈遠(yuǎn)，所有引據(jù)大都是虛構(gòu)和臆測的。
　?。ǎ玻h明帝永平十年（67年）佛教傳來說。一般略謂：永平十年（64年），明帝夜夢金人飛行殿庭，明晨問于群臣。太史傅毅答說：西方有神，其名曰佛；陛下所夢恐怕就是他。帝就派遣中郎將蔡愔、秦景,博士王遵等十八人去西域，訪求佛道。十年(67年)蔡愔等于大月氏國遇沙門迦葉摩騰,竺法蘭兩人，并得佛像經(jīng)卷，用白馬馱著共還洛陽。帝特為建立精舍給他們居住，稱做白馬寺。于是摩騰共法蘭在寺里譯出《四十二章經(jīng)》。這幾乎是漢地佛教初傳的普遍傳說，從西晉以來就流傳于佛教徒間（石趙時王度疏中就有漢明感夢初傳其道的話），但關(guān)于它的具體情況隨時有不同的說法。其一，關(guān)于漢明求法的年代，西晉惠帝時（290—300年）道士王浮所偽作的《老子化胡經(jīng)》作七年感夢遣使，十八年（75年）使還（文見《廣弘明集》所載《笑道篇》轉(zhuǎn)引）?！稄V弘明集》所載的偽作《漢法本內(nèi)傳》作三年（60年）感夢遣使。此外各家大都不記年代。又隋費(fèi)長房所撰的《歷代三寶記》作七年感夢遣使。唐靖邁的《古今譯經(jīng)圖紀(jì)》更調(diào)整作三年感夢，七年遣使，十年使還。最后元念常的《佛祖歷代通載》又改作四年感夢，七年使還。其二，關(guān)于漢明帝所遣使者，《化胡經(jīng)》作張騫等，《出三藏記集》所載《四十二章經(jīng)序》及《弘明集》所收《理惑論》作使者張騫、羽林中郎將（《理惑論》作中郎）秦景、博士弟子王遵等，《法苑珠林》所引南齊王琰的《冥祥記》作使者蔡愔.此外或無使者名字，或作張騫、秦景，或作蔡愔、秦景，或作秦景、王遵。其三,關(guān)于佛典的傳譯，《化胡經(jīng)》說“寫經(jīng)六十萬五千言”，《四十二章經(jīng)序》及《理惑論》只說明帝遣使到月氏，寫取佛經(jīng)四十二章，譯事及譯人都沒有說到?！囤は橛洝芬仓徽f寫致經(jīng)像。《出三藏記集?新集經(jīng)論錄》才說“于月支國遇沙門攝摩騰，譯寫此經(jīng)（《四十二章經(jīng)》）”，未說到竺法蘭?！陡呱畟鳌氛f有摩騰譯《四十二章經(jīng)》，又說此經(jīng)是竺法蘭所譯。《魏書?釋老志》雖然把騰、蘭結(jié)合起來成同時來漢地，然而只說“得《四十二章》”，未說到譯事。到《歷代三寶記》才具體說騰、蘭共譯《四十二章經(jīng)》，為后來傳說的張本。關(guān)于漢明求法事既有以上種種異說，所以現(xiàn)代佛教史家懷疑到漢明是不是有求法一事，摩騰、法蘭是不是實(shí)有其人？這個問題現(xiàn)在還有爭論，未能決定。
　　其次，一般以《四十二章經(jīng)》為中土佛教最初的譯籍。又以《理惑論》為中土佛家最初的論著。然而《四十二章經(jīng)》是不是漢代所譯，是譯本還是抄本？《理惑論》是不是漢代所撰，撰者是不是牟融？也都在佛教史家聚訟之中，沒有得到定論。
　　佛教傳入中國之后，到了后漢末葉桓靈二帝的時代（147—189年），記載才逐漸翔實(shí)，史料也逐漸豐富。其時西域的佛教學(xué)者相繼來到中國，如安世高、安玄從安息來，支婁迦讖、支曜從月氏來，竺佛朔從天竺來，康孟詳從康居來。由此譯事漸盛，法事也漸興。
　　后漢末期的佛典翻譯事業(yè)，主要開始于安世高。安世高來華的年代，后于明帝永平年間大約九十年。他從桓帝建和二年（148年）到靈帝建寧四年（171年）的二十余年間，譯出《安般守意經(jīng)》、《陰持入經(jīng)》、《大十二門經(jīng)》、《小十二門經(jīng)》和《百六十品經(jīng)》等。
　　世高所譯經(jīng)典，《出三藏記集》根據(jù)《安錄》作三十五部，《高僧傳》作三十九部。后來《歷代三寶記》把世高所譯增加到一百七十六部，《開元釋教錄》加以刪削仍然有九十五部，而且《三寶記》著錄菩薩乘的經(jīng)典很多，均不足置信。
　　世高是精通阿毗曇學(xué)和禪經(jīng)的學(xué)者，因此，所譯經(jīng)典以關(guān)于禪法的典籍為主，間及阿毗曇學(xué)。如《大、小十二門》、《修行道地》、《五十校記》，都是禪經(jīng)（《五十校記》因一名《明度五十校記》，后人誤編入《大集經(jīng)》中，實(shí)與《大集》無關(guān)），而《大、小安般守意》尤其次是中土最初盛傳的禪法。關(guān)于阿毗曇學(xué)的譯籍，《出三藏記集》著錄《五法經(jīng)》、《阿毗曇五法經(jīng)》，其實(shí)是一種，說明聲聞乘五位即色、意（心）、所念（心所）、別離意行（不相應(yīng)行）及無為的。又著錄《阿毗曇九十八結(jié)經(jīng)》，是解釋見惑十使、思惑八十八使的（依道安說，此書還不能確定是世高所譯或所撰）。其他典籍大都是《四阿含》中一部分的異譯。
　　有人說中國南方佛教的傳播是由于世高避關(guān)洛的擾亂前往江南，確否雖不容易判知，然而依康僧會的《安般守意經(jīng)序》說，世高的禪學(xué)和他的譯籍早已弘布于南方，卻是事實(shí)。
　　支婁迦讖（簡稱支讖），于桓帝末年（《高僧傳》作靈帝時）來到洛陽，不久就通華言，在靈帝光和（178年）、中平間（184年）譯出《般若道行經(jīng)》、《般舟三昧經(jīng)》、《首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》等。
　　支讖所譯經(jīng)典，《出三藏記集》作十四部，但其中《伅真陀羅王經(jīng)》.《光明三昧經(jīng)》是《安錄》所無，而僧祐依《舊錄》和《別錄》補(bǔ)充的。這些譯典都系菩薩乘，即后世所分《般若》、《寶積》、《大集》、《華嚴(yán)》、《涅槃》五大部中一部分的異譯，其最重要的是《道行般若波羅蜜經(jīng)》，實(shí)系《般若經(jīng)》的第一譯，為中土般若學(xué)的嚆矢?！栋阒邸?、《首楞嚴(yán)》都是菩薩乘禪經(jīng)。
　　和安世高、支讖兩大譯師同時的竺佛朔、安玄、支曜、康孟詳?shù)热?，也都各有傳譯。
　　竺佛朔（一作竺朔佛），以靈帝（一作桓帝）時攜帶《道行般若經(jīng)》梵本來到洛陽，在熹平元年（172年，一作光和二年179年）把它譯成漢文，光和二年又譯出《般舟三昧經(jīng)》。佛朔執(zhí)梵本宣譯時，先來漢地通曉華言的支讖替他傳語，所以《道行》事實(shí)上的譯人是支讖；《般舟》的傳譯也是同樣；孟福、張蓮兩人筆受。
　　安玄是優(yōu)婆塞，來中國的年代比安世高稍后，在靈帝時游賈洛陽，漸通華言，常和沙門講論道義，以光和四年（181年）和中土沙門嚴(yán)佛調(diào)共譯出《法鏡經(jīng)》，玄口譯梵文，佛調(diào)筆受。《法鏡經(jīng)》是《郁伽長者經(jīng)》的舊本，系菩薩乘經(jīng)。
　　支曜、康孟詳都在靈、獻(xiàn)二帝間來到洛陽。支曜在靈帝中平中（184—189年）譯出《成具光明經(jīng)》（一作《成具光明定意經(jīng)》）?？得显斣讷I(xiàn)帝建安中（196—219年）譯出《中本起經(jīng)》（一作《太子中本起經(jīng)》）。依《高僧傳.支讖傳》載，此時還有康巨、竺大力等人，也都各有傳譯。
　　除上述西域譯人之外，漢土沙門嚴(yán)佛調(diào)也是杰出的參與譯事的人。佛調(diào)親受教于安世高，《出三藏記集》著錄他撰有《十慧》一卷，下注“或云《沙彌十慧章句序》，佛調(diào)雖然曾經(jīng)參與世高的講次，《十慧》卻沒有深聞，所以發(fā)憤作《十慧》章句。謝敷的《安般守意經(jīng)序》有“建《十慧》以入微"一語。又《安般守意經(jīng)》中有所謂“十黠”即數(shù)息、相隨、止、觀、還、靜、四諦，“十慧”似即“十黠”的異譯，而《十慧章句》是敷陳世高安般法門之作?！稓v代三寶記》說他另譯經(jīng)七部，不可信。
　　綜合以上所述，可知后漢末大約七十年間，凡譯出有禪經(jīng)、阿毗曇學(xué)、初期菩薩乘經(jīng)及釋迦牟尼佛傳等。
　　在初期的佛典翻譯當(dāng)中，一般批評者常用“文”、“質(zhì)”兩個字作譯文的評語。安世高、支讖和他們同時期的譯人大率用質(zhì)樸的直譯，例如《出三藏記集》說世高的譯本“直而不野”。道安對世高是推崇備至的，也說他“音近雅質(zhì)，敦兮若樸，或變?yōu)槲模蛞蛸|(zhì)不飾”（《道地經(jīng)序》）；“世高出經(jīng)貴本不飾，天竺古文文通尚質(zhì)，倉卒尋之，時有不達(dá)”（《大十二門經(jīng)序》）。其次《出三藏記集》說支讖的譯本“了不加飾”；《合首楞嚴(yán)經(jīng)記》也說他“貴尚實(shí)中，不存文飾”，又說“讖所譯者，辭質(zhì)多胡音”?！冻鋈赜浖酚终f竺佛朔的譯本“棄文存質(zhì)”，《道行經(jīng)序》也說他“了不加飾”。又《高僧傳??支讖傳》說支曜、康巨的譯本“并言直達(dá)旨，不加潤飾”。然而后漢末的譯業(yè)到康孟詳就有了進(jìn)步，他的譯本文辭相當(dāng)雅馴，譯筆也頗流利，所以道安說“孟詳出經(jīng)，奕奕流便，足騰玄趣”。
　　后漢末期漢地對于佛教的信奉，首先是宮廷的奉佛。由于黃老之學(xué)和神仙方技已受到皇室崇奉，佛教初傳入漢土，適逢其會，一方面它的教理被認(rèn)為“清虛無為”，可和黃老之學(xué)并論；一方面“佛”被認(rèn)為不過是一種大神。而且中土初傳佛教的齋懺等儀式，效法祠祀，也為漢代帝王所好尚。如《后漢紀(jì)》有關(guān)于楚王英的記載說：“英好游俠，交通賓客，晚節(jié)喜黃老，修浮屠祠?！泵鞯塾榔桨四辏?5年）詔令天下死罪可以納縑請贖，楚王英奉送縑帛以贖愆罪，明帝答詔說：“楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，有何嫌懼而贖其罪？”可見佛教在當(dāng)時只當(dāng)作祠祀的一種。到了桓帝時，更在宮禁中鑄黃金浮圖（浮屠）、老子像，親自在濯龍宮中設(shè)華蓋的座位，用郊天的音樂奉事他。如《后漢書?四域傳》說：“楚王英始盛齋戒之祀，桓帝又修華蓋之飾。”又延熹七年（641年），襄楷上書，有“聞宮中立黃老、浮屠之祠”等語。這都可說明后漢末宮廷奉佛的情況。
　　其次，一般社會的奉佛，有文獻(xiàn)可證的：
　　一、漢人出家之始：漢人由信佛而出家修道的，如贊寧《僧史略》卷上《東夏出家》題下，有“漢明帝聽陽城侯劉峻等出家，僧之始也；洛陽婦女阿潘等出家，尼之始也”等語。按劉峻等出家事出《漢法本內(nèi)傳》?！秲?nèi)傳》偽書，不足置信。可是《高僧傳?佛圖澄傳》中，有“往漢明感夢，初傳其道，唯聽西域人得立寺都邑以奉其神，其漢人皆不得出家”等語，似乎其時已經(jīng)有漢人出家，然后才有此項(xiàng)禁令。而漢人出家為沙門見于載籍的，是從嚴(yán)佛調(diào)開始，如《出三藏記集?安玄傳》中稱“沙門嚴(yán)佛調(diào)”，又說他“出家修道”；《出三藏記集》又轉(zhuǎn)載《沙彌十慧章句序》，下題“嚴(yán)阿祇黎（即阿奢黎）浮調(diào)所造”。然而《釋氏稽古略》說，在佛調(diào)以后八、九十年的朱士行，是漢土最初為沙門的；《歷代三寶記》也稱佛調(diào)為清信士。這大概是因?yàn)閺臐h代以來，雖然佛法已經(jīng)流行，但道風(fēng)未純，比丘出家只以剪落須發(fā)作區(qū)別，未稟律儀；到魏嘉平二年（249年），中天竺沙門曇柯迦羅（法時）來到洛陽，建立羯磨法，創(chuàng)行受戒，中土才有正式的沙門，而登壇受戒的朱士行為最早，因此把他作為中土沙門之始。
　　二、民間建寺造像之始：《后漢書?西域傳》中敘述桓帝奉佛之后說，“百姓稍有奉佛者，后遂轉(zhuǎn)盛”，可見當(dāng)時民間的奉佛也由少數(shù)而逐漸增多；但其具體情況，只笮融奉佛一事見于現(xiàn)存的文獻(xiàn)。據(jù)《后漢書?陶謙傳》和《吳志?劉繇傳》說：獻(xiàn)帝時，丹陽人笮融聚眾數(shù)百人，往依徐州牧陶謙，謙使督廣陵、下邳、彭城三郡的運(yùn)漕。融于是斷三郡的委輸，“大起浮屠寺，上累金盤，下為重樓，又堂閣周回可容三千余人。作黃金涂像，衣以錦彩。每浴佛輒多設(shè)飲飯，布席于路，其有就席及觀者且萬余人”。又依《出三藏記集》所載《般舟三昧經(jīng)記》載，說明獻(xiàn)帝時洛陽也有佛寺。從《吳志?劉繇傳》所述笮融事看起來，后漢末民間的奉佛，有其種種原因，這和宮廷中只以求長壽祈福為目的者有所不同。
（黃懺華）