提要：

公案是禪師獲得禪悟體驗的成功的典范文獻記錄。禪門公案具有 經典性與權威性。公案成為禪宗思想與實踐在歷史發展中所不可缺少的重要組成部分，后世 參禪者正是通過公案才得知正法所在，才獲得了修行實踐的目的性與規定性，禪的真髓與方 法也由此而得以展示與傳達。一方面公案成為啟悟學人，傳達禪的真理的方法；另一方面公 案成為一種勘驗、衡量禪悟的正確性，禪悟的有無、深淺的標準、尺度、依據。
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劉方，浙江湖州師范學院中文系副教授，文學碩士。浙江省高校中青年學科帶頭人。
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主題詞：禪門公案性質特征價值
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一

禪門公案，是體現禪宗與中國佛教其它各派之間的顯著差異的一個十分突出而鮮明的特征 。佛教其他各派，都有自己所依據的印度佛教經典，作為開宗立派的理論依據。如三論宗以 《中論》、《百論》和《十二門論》作為主要理論依據；法相唯識宗主要以《成唯識論》、 《瑜伽師地論》、《百法明門論》等作為主要理論依據；天臺宗以《法華經》為主要理論依 據，華嚴宗以《華嚴經》為主要理論依據等等。各派都是依據印度佛教經、論而立教，形成 教派理論，一些宗派還據此而判攝佛陀一生所說的經教，即所謂的判教，如天臺宗，華嚴宗 等。而禪宗則不同，禪宗并沒有什么固定的自己依據的經、論，完全以禪師自己參究的切身 體驗作為傳道的依據和勘驗的準繩。可以說禪宗自己修行悟道所依據的，在晚唐以后便是禪 門中的著名公案了。
所謂公案，原是指官府的案牘。公者，官方的意思。案有案件、案牘，法條等含義。官方 的法條，具有一種權威性、典范性，正確性和約束力。它是成功地處理各類案件的典型，解 決了不少問題。以后，有案件、有問題的話，就可以以之為準繩、依據，從中來尋求處理和 解決的辦法與依據。后來，禪宗將這一概念引入禪門之中，因為在禪宗看來，禪宗古德們為 了破除學人的執迷，促其開悟，傳涅?妙心的一些事件、行為、言語等等， 已經是成功地使不少學人轉迷為悟的范例，所以后學之人，也應該到它那里去求得問題的解 決。那么，在禪門中，公案的確切內涵是什么呢?日本著名禪學大師鈴木大拙認為：
禪得以迅速發展的緣由，自然有很多的。但是，我想，在眾多的緣由中， 關于公案的瞑想及其所伴隨的坐禪的修行則是最基本的。公案是中國宋朝末期流行的詞匯， 其原意是指公文書，有某種權威的法規的意思。現在，一般則是把古代禪師的逸話、禪師們 所出的問題及對此的回答，一切洞開心眼傳導禪的真理的方法，都稱為公案①。
而在另處，鈴木大拙講：
什么是公案?比較權威的說法是，公案乃“一種建立判斷標準的眾所周知 的文獻。憑借它可以測驗禪悟的正確性，它常是禪師說的話或對問題所作的回答②。
而另一位日本學者柳田圣山認為：
所謂公案，原來是指裁判的判例，但它與后來的裁判相比，則偏重于一個 確實的判例，因此被賦予特別的名字“公”③。
臺灣學者南懷瑾更為簡潔地指出：
公案者，亦如儒家所稱學案。非徒為講述典故記事之學，實為前賢力學心 得之敘述，使后世學者，得以觀摩奮發，印證心得也④。
因而，綜括學者們的意見，結合禪門公案的實例，概括言之，公案乃是指前輩禪師的獲得 禪悟體驗的成功的記錄，是禪悟的典范的文獻記錄。它可以通過禪師的語言體現出來，也 可以通過禪師的行為體現出來，特別常常是通過反常的、超常的言行來表現出來。正由于禪 門公案是一種成功的范例的記錄，所以，一方面公案成為啟悟學人，傳達禪的真理的方法： 另一方面公案成為一種勘驗、衡量禪悟的正確性，禪悟的有無、深淺的標準、尺度、依據。 禪宗自稱是“教外別傳，不立文字”，沒有其它佛教流派那種各自具有的開宗立派的印度佛 教經典，而公案的性質，則有如教下各宗的經典，以之作為觀禪法邪正的準繩，從而公案具 有經典性與權威性。
二
對于公案在禪宗史上所發揮的重要功能、作用，一直缺少全面的認識與深入的研究，因此 ，公案本身所蘊涵的宗教與文化價值、意義也一直處于遮蔽狀態。關于禪宗公案的意義與作 用，元代三教老人《碧巖錄序》有生動說明：
嘗謂祖教之書，謂之公案者，倡于唐而盛于宋，其來尚矣。二字乃世間法 中吏牘語，其用有三：面壁功成，行腳事了，定?之星難明，野狐之趣易墮 。具眼為之勘辨，一呵一喝，要見實旨。如老吏據獄讞罪，底里悉見，情款不遺，一也。其 次則嶺南初來，西江未吸 鲅蛑繅灼負Ｖ氡嗇稀１奈右話粢緩郟? 證悟。如廷尉執法平反，出人于死，二也。又其次則犯稼憂深，系驢事重，學奕之志須專， 染絲之色易悲。大善知識為之付囑，俾之心死蒲團，一動一參，如官府頒示條令，令人讀律 知法，惡念才生，旋即寢滅，三也⑤。
中峰和尚在《山房夜話》卷上，對禪宗公案的意義與作用闡發的十分透徹、精彩，茲摘錄 于下：
或問，佛祖機緣，世稱公案者何耶?幻曰：公案，乃喻乎公府之案牘也。 法之所在，而王道治亂實系焉。公者，乃圣賢一其轍，天下同其途之至理也。案，乃記圣賢 為理之正文也。凡有天下者，未嘗無公府；有公府者，未嘗無案牘。蓋欲取以為法，而斷天 下之不正者也。公案行，則理法用；理法用，則天下正；天下正，則王道治矣。夫佛祖機緣 目之公案者亦爾。蓋非一人之臆見，乃會靈源，契妙旨，破死生，越情量，與三世十方百千 開士同稟之至理也。且不可以義解，不可以言傳，不可以文詮，不可以識度。如涂毒鼓，聞 者皆喪；如大火聚，攖者皆燎。故靈山謂之別傳者，傳此也；少林謂之直指者，指此也。自 南北分宗，五家列派以來，諸善知識，操其所傳，負其所指，于賓叩主應，得牛還馬之頃， 粗言細語信可捷出，如迅雷不容掩耳。如趙州庭前柏樹子，洞山麻三斤，云門干屎橛之類， 略無義路與人穿鑿，即之如銀山鐵壁之不可透，惟明眼者，能逆奪于語言文字之表。一唱一 和，如空中鳥跡，水底月痕，雖千途萬轍，放肆縱橫，皆不可得而擬議焉。遠自鷲嶺拈花， 迨于今日，又豈止乎一千七百則而已哉!無他，必待悟心之士，取以為證據耳，實不欲人益 記持而資談柄也。世稱長老者，即叢林公府之長吏也；其編燈集者，即記其激揚提唱案牘也 。古人或匡徒之隙，或掩關之遐，時取以拈之判之，頌之別之，豈為炫耀見聞，抗衡古德而 然，蓋痛思大法之將弊，故曲施方便，開鑿后昆之智眼，欲俾其共證之爾。言公者，防其己 見；案者，必期與佛祖契同也。然公案通，則情識盡，情識盡，則生死空；生死空，則佛道 治矣。所云契同者，乃佛祖大哀眾生，自縛于生死情妄之域，積劫迨今，莫之自釋。故于無 言中顯言，無象中垂象，安有言象這可復議乎!且世之人，有事不得其平者，必求理于公府 ，而吏曹則舉案牘以平之。尤學者有所悟解，不能自決，乃質之于師，則舉公案以決之。夫 公案即燭情識昏暗之慧炬也，揭見聞翳膜之金篦也，斷生死命根之利斧也，鑒圣凡面之神鏡 也。祖意以之廓明，佛心以之開顯。其全超迥脫，大達同證之要，莫越于此。
以現代眼光重新審視公案這一宗教文化現象，至少可以從以下幾個方面認識其功用、價值 、意義：
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首先，禪門公案在方法論意義上，類似于庫恩的科學革命的“范型”(Paradigm，或譯“范 式”、“典范”、“規范”)。庫恩認為，一門科學成熟與否的標志，就在于它是否形成一 個為該門科學研究者全體或大多數成員共同承認并遵守的范型。他認為從百家爭鳴、諸說紛 陳的前科學時期走向常規科學，最重要的就是建立起一個范型。范型的作用就在于為研究者 提供一種“理論上和方法論上的信念”⑥，這種信念一方面規定了一門科學的研究范圍， 使研究者能把精力集中于一定范圍；另一方面又為研究者的工作提供了一種方法論上的指導 和示范。這種范型主要是指由定律、學說、實驗工具和方法所形成的實際操作的具體范例(e xamples)。因此，庫恩十分“強調遵循傳統的重要”⑦。顯然，庫恩的范型與禪門公案在 性質、作用上頗為相似，特別是它并非一種單純的理論框架，而是包括了理論、方法、實際 操作并通過范例來體現出來這一點與公案更是具有“神似”。
禪宗從不立文字到公案盛行，雖然看似與禪宗以心傳心的宗旨相背，但卻有著思想史的不 可忽視的意義與價值。禪門不立文字、以心傳心的教旨看似簡易，實屬不易。禪門盛傳“拈 花微笑”的公案：
世尊在靈山會上，拈花示眾。是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊 曰：“吾有正法眼藏，涅?妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別 傳，付囑摩訶迦葉。”⑧
如果從傳達與接受的角度而言，世尊法會中如此眾多龍象，卻唯有迦葉得以印心，可見心 傳之不易。《壇經》上講頓悟乃為上根人準備的方法，“此是最上乘法，為大智上根人說” ⑨，六祖惠能開悟的經歷及頓悟理論的開創也突出體現了馬克思·韋伯所稱的“卡里斯瑪 ”(Charisma)特質，體現了“歷史中特別具有‘創造性’的革命力量”⑩。然而在歷史發 展的過程中，也必然面臨“卡里斯瑪”的“常規化”B11。特別是對于后世眾多參禪 學人而言，多數是普通、平凡甚至是平庸之輩而非天才，對于這些參禪學人而言，公案的作 用與意義就非同小可了。
任何一種思想學說的傳播如果僅靠口耳授受是難以廣泛流傳并傳之久遠的，思想必須通過 文字形式記錄下來，才能作為一種精神傳統流傳后世。禪宗祖 δ糉JF〗?后，后 代參禪學人也大多只能通過文字記錄來了解祖師禪旨。古代禪師的言行作為公案，為后人提 供了追憶和恢復早期禪宗原創性思想、精神與活力的可資憑證的文獻形式，從而避免了眾多 禪弊。
三教老人與中峰和尚關于公案的精辟論述，也都說明了這一問題，指出公案的性質在于提 供一種衡量的標準，一種成功的范例，所謂“公者，乃圣賢一其轍，天下同其途之至理也。 案，乃記圣賢為理之正文也”，“法之所在，而王道治亂實系焉。”公案體現的并非個人的 意見，乃是佛祖以來所共同領悟的“至理”。所謂“言公者，防其己見，案者，必期與佛祖 契同也。”因而公案具有佛教其他教派立教經典的相類性質，成為權威性、典范性的依據。
同時，如前指出，宋代士大夫的喜禪與參禪，更多的則是文字禪，公案作為禪悟方法對于 士大夫而言具有尤為重要的意義。黃庭堅便談到：
佛以無文之印，密付摩訶迦葉，二十八傳而至中夏，初無文字言說可傳可 說。真佛子者即付即受，必有符證印空同文。于其契會，雖達摩面壁九年，實為二祖鑄印。 若其根契不爾，雖親見德山，棒似雨點，付與臨濟，天下雷行，此印陸沉，終不傳也。…… 今有具世間智、得文字通者，自可閉戶無師，讀書十年，刻菩提印而自佩之矣。故曰：“神 而明之，存乎其人。茍非其人，道不虛行。”B12
在黃庭堅看來，若是鈍根，即使親見德山、臨濟，也無法傳心；若是利根，則通過閉門讀 書即可自證心印。這顯然是站在士大夫立場，對禪宗史早期不立文字、以心傳心的教旨這種 單純重視親見口授的傳承、禪悟方法的懷疑，對于不離文字的禪悟方法的辯護。既然禪悟關 鍵在根契，因而對于自視有利根、具世間智、得文字通的士大夫而言，參公案比親見棒喝更 為有益和重要。
康德認為天才的獨創性具有一種不能明確傳達的特征，不能對自己的創造過程進行描述的 證明，不能提供明確的規范傳達給別人。與科學比較，天才是先天具備的，而科學知識卻靠 后天學習，從成果說，天才的作品只是作為導引性范例來喚醒、啟發、引導后人，但科學成 果卻作為范本讓人模仿。此外，天才具有合目的性、典范性，但這只是藝術的典范性而不是 科學的典范性，它只存在于具體的藝術形象之中，而不存在于概念與法則之中，是一種無明 確規范的規范。而禪門公案也具有這樣的特征。禪宗標榜不立文字、以心傳心，強調參活句 勿參死句，認為禪的真髓、悟的內容以及開悟的具體途徑，都不是能夠用語言所傳達、用有 限的幾個法則、概念所能涵蓋，因而，它只能通過具體的、當下的個體感性實踐、體驗來把 握，只能通過生動的、成功的實踐范例來喚醒、啟發、引導，是具體地展示而非理論地規定 B13。而這也正是公案的特征所在。公案是通過具體的禪門古德開悟的成功范例的展 示來提供某種典范性。
因此，對于禪宗思想與修行實踐的歷史發展而言，傳達歷代祖師天才性禪悟創造精神，具 有示范性與規則性的公案就絕非可有可無了。公案成為禪宗思想與實踐在歷史發展中所不可 缺少的重要組成部分，后世參禪者正是通過公案才得知正法所在，才獲得了修行實踐的目的 性與規定性，禪的真髓與方法也由此而得以展示與傳達。
其次，公案所記錄的、反映的這些“至理”。所謂“會靈源、契妙旨、破生死、越情量” ，說明公案所含“至理”乃是直達本源、深契宇宙人生最深奧、最高妙的真諦，從而使人“ 但契悟便可了脫生死，越情量”。故而公案成為慧炬、成為利斧，也全在它包含了這些契妙 旨的至理 。佛教的根本目的與僧人參禪悟道的根本目的也全在這能夠破生死、越情量上。 禪師每每提醒學人“無常迅速，生死事大”，也在為此。然而，公案所包含的“至理”是不 可以言傳，不可以詮注，不可以識度的，因而禪門公案的功能、價值與意義的另一突出方面 便在于通過禪師的提倡、舉揚，參學者在長期參究公案的過程中，消解情識、知見、妄想等 ，以達到“會靈源、契妙旨、破生死、越情量”的開悟境地。對于公案的參究，對于禪門歷 代祖師禪悟的實質的把握，并不是一種理性思維、邏輯思維的方式，而公案為參禪者提供了 一種直覺開悟的工具、方法、途徑。圓悟克勤在《碧巖錄》中說，公案為宗師接引度化后學 的方便法門，因為宗師“凡垂示一言半句，如擊石火，似閃晚光，直下撥開一條正路” B14因此宗師舉示公案，是啟發學人當下開悟。所謂“曲施方便，開鑿后昆之智眼”， 也說明公案產生的目的是作為一種手段、工具，是為了禪者的開悟。
在作為禪門開悟的方法，為后學指示門徑，喚起、引導、誘發學人開悟方面，公案可以從 積極功能與消極功能兩方面來認識其作用與意義。從消極功能方面而言，公案是要斷除參禪 學人的二元對立的思維方式、知見情識，因為參禪者的心理在二元對立思維的束縛下，失去 了心靈的自由，也不能聽到絕對真實的聲音，禪的公案便是要摧破這種限制，從而實現“心 ”的徹底解放。
在禪悟中，最大的敵人和障礙便是人的理智情識和二元思維，因此，要實現禪的開悟首先 就要破除參禪者理智情識和二元思維的理障，正如大慧宗杲所指出：
但將妄想底心，思想分底心，好生惡死底心，知見會解底心，欣靜厭鬧底 心，一時按下，只就按下處看個話頭。僧問趙州：狗子還有佛性也無?云，無。此一字子， 乃是摧許多惡知惡覺底器仗也。不得作有無念，不得作道理念，不得向意根下思量卜度，不 得向揚眉瞬目處垛根，不得向語路上作活計，不得揚在無事甲里，不得向舉起處承當，不得 向文字中引證。但向十二時中，四威儀內，時時提撕，時時舉覺B15。
當參禪者在長期參究公案的過程中，精神狀態、心理境況漸漸在消解了種種禪障而獲得解 脫與自由的情況下，禪的意識便發展成熟，為禪的開悟準備了精神、心理上的條件。當參禪 者的全副身心投入公案的參究之中，當這種非常的精神緊張狀態在經歷一定時期而達到成熟 時，參禪者的精神、心理便達到了一種即將對禪的真諦產生直觀徹悟的臨界狀態B16 。
而從積極功能而言，公案的作用正如日種讓山所指出：
公案的作用，是徹透法的本源，契于佛祖解脫境上現起的妙旨，使之入于 與佛祖同一境涯。換言之，是在于超越了吾人意識的情量，擊破了建筑在情量上的生死城郭 ，使得到無生死、無分別智的真智，與佛祖同樣入于游戲三昧之境B17。
正是在參透公案、徹底開悟的時刻，參禪者重新建構了公案所載的先輩禪師大德開悟時刻 的心理體驗狀態。正如西方傳統闡釋學代表狄爾泰所指出的對于歷史文本的理解是一種心理 重建的過程。狄爾泰認為，理解歷史人物和他們的產物靠“重新體驗”或“設身處地”：
讓我們來看看這種重新體驗對于我們同化精神世界的重要作用。它由兩個 因素組成。每當我們想起一種環境和一種情況，我們就重新體驗了它。想象能加強或減少我 們自己生活整體中的行為模式、力量、感情、欲望與觀念。這樣，異己的內在生活就在我們 中再次產生了B18。
狄爾泰認為人類生命的表達式分為三類：一是理性陳述；二是公開行為；三是經驗表達式 。經驗表達式包括宗教和哲學體系、藝術作品等。這種表達式能包含的東西比它們的創造者 所認識到的還多，因為“他把(它們)從(生活的)深奧之處提了出來，而這些深奧之處是意識 無法說明的。”B19狄爾泰的這一論述將宗教與藝術所共同具有的特殊性質指明了出 來。而禪門公案也同樣具有這樣的特性。雖然狄爾泰談的是一般闡釋學的“重新體驗”與“ 心理重建”，但仍然十分契合于公案參究的特殊宗教現象。
自然，每一個參禪者的心理體驗都是獨特的，不可替代與不可重復的。比如對于黃龍三關 這一著名公案，后世由此開悟而獲禪悟體驗便各不相同，圓悟克勤是“我手何似佛手，隨分 拈花折柳。忽然撞著蛇頭，未免遭它一口。”海印信禪師是“我手佛手，誰人不有。直下分 明，何須狂走。”而萬庵禪師則是“我手何似佛手，不用思前算后。世間多少癡 人，只是 隨人背走。”B20因此，這種禪悟的心理重建，實質上不可能是完全的重復、再現公 案所載的先輩禪師大德開悟時刻的心理體驗、感悟的精神狀態，而是達到一種現代哲學闡釋 學代表伽達默爾所講的“視界融合”的境界B21。
正由于參究公案而獲開悟的禪悟體驗不可能是對先輩禪師大德開悟時刻的心理體驗的復制 、再版，因而公案的第三方面功能與意義也因此而顯現出來，這就是公案的勘驗作用。也即 三教老人所謂“面壁功成，行腳事了，定?之星難明，野狐之趣易墮。具眼 為之勘辨，一呵一喝，要見實詣。如老吏據獄讞罪，底里悉見，情款不遺”。也就是說，禪 悟之后，如何來加以判斷其是否開悟，是否落入外道野狐禪而誤以為開悟，就要依據公案作 為正確的范例來加以勘驗，就象老吏斷案，一一考辯實在、清楚。因而公案在這里所起的作 用也就猶如狄爾泰在談到闡釋學的目的時所講，就是要“為確定解釋的普遍有效性提供一個 歷史確定性可以依據的理論基礎，避免浪漫任意的沖動與懷疑的主觀性”B22，只不 過公案所提供的并非純粹的理論而是成功的范型罷了。公案的確立，實質上也是要解決禪悟 中這樣一個難題：一方面，禪者的開悟，總是個體的、獨特的、偶然的、只可意會，不可言 傳，只能靠親證親悟；另一方面，又需要有客觀的普遍的標準來勘驗。因為悟與迷，悟之淺 與深，總要有一個具有客觀性的標準，才能加以衡量，否則禪悟就成為隨人自說的、不可知 的、甚至是欺人之談的東西。然而，衡量、驗證禪者是否開悟的標準，又具有特殊性，因為 “悟”不是某種物理屬性或者化學屬性，無法加以科學的判斷，而公案所提供的范型則起到 作為勘驗尺度與依據的功能。公案之所以能具有這種衡量標準、尺度的性質，恰恰在于我們 已指出的公案所具有的不是通過概念、理論，而是通過具像性的鮮活的成功范例呈現、展示 而體現出的某種不確定的普遍規范性。
因此，禪門公案的意義，突出體現于一方面作為思想“范式”的形成，發展與完善；另一 方面，公案自身作為一種范式又成為一種傳統與學習、模仿的榜樣。而公案中所體現的禪宗 哲學的理想、追求，以及對人生的態度，情趣等等，也便不斷地對一代代僧人與士大夫產生 影響、發生效果，構成歷代禪人與士大夫的理解“前結構”(海德格爾語)。這些公案不斷被 歷代僧人與士大夫提起，參究，作為頌古、拈古、吟唱的材料，而公案中所蘊含和體現的禪 宗思想的精神實質，也便在這種不斷的接受、模仿、回應中血脈相傳，延續不絕。
（責任編輯：宗智）
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①鈴木大拙《禪者的思索》中國青年出版社1989年版，第74頁。
②鈴木大拙《禪風禪骨》中國青年出版社1989年版，第128頁。
③柳田圣山《禪與中國》三聯書店1988年版，第167頁。
④南懷瑾《禪海蠡測》中國世界語出版社1994年版，第20頁。
⑤三教老人《碧巖錄序》，載《禪宗語錄輯要》上海古籍出版社1992年版，第709頁。
⑥庫恩《科學革命的結構》科學出版社1980年版，第13頁。
⑦庫恩《必要的張力》，福建人民出版社1981年版，第260頁。
⑧《五燈會元》卷一，中華書局1984年版，第10頁。
⑨敦煌本《壇經》第二十八節。
⑩馬克思·韋伯《經濟與社會》第二卷，圖賓根，1925，第750頁。
B11馬克思·韋伯《經濟與社會》第二卷，圖賓根，1925，第758-772頁。并參愛德華 ·希爾斯《論傳統》，上海人民出版社1991年版，一書對這一問題的進一步討論。
B12黃庭堅《豫章黃先生文集》卷十六，《福州西禪暹老語錄序》。
B13參劉方《論審美感情》，《文藝理論研究》，1998年，第4頁。
B14圓悟克勤《碧巖錄》第七則。參劉方《詩性棲居的冥思——中國禪宗美學思想研 究》第五編第一章，四川大學出版社1988年12版。
B15《大慧普覺禪師語錄》卷二十六。
B16參劉方《大慧宗杲“妙悟”說的美學意蘊及影響》，《學術界》1997年，4。
B17日種讓山《禪學講話》，河北《禪》編輯部1992年版，第62頁。
B18《狄爾泰全集》第七卷，1958年德文版，第215頁。
B19《狄爾泰全集》第七卷，1958年德文版，第206頁。
B20宋·釋智昭《人天眼目》卷二，《黃龍三關》。
B21參伽達默爾《真理與方法》，上海人民出版社1999年版。
B22《狄爾泰全集》第五卷，1958年德文版，第331頁。