修行之道(一)
四 法 印
佛法的四法印（有時稱為四鑰）是：（一）諸行無常 （二）有為皆苦，（三）涅槃寂靜，（四）諸法無我。（編者按：初學佛者，對於「法印」二字也許會覺得陌生，茲根據佛學字典擇要注譯如下： 印者，妙法之印璽，也用以證明佛之正法者，故曰印，諸小乘經，若有「無常」，「無我」，「涅槃」三印，印之則是佛法，依之修行即可得道，無三法印者，即是魔說。大乘經以一實相印印之，印證其為大乘之了義教。三法印之外再加「苦」法印（說一切有為法皆苦者），即四法印。法印尚有其他幾種解釋從略。）
以上四印與深悟證得的四諦有密切關聯。四諦是：苦諦、集諦、滅諦、道諦。
（一）諸行無常
因緣所生法悉皆無常，不僅必有終了之時，而且時時在變。生之終是死，善之終是惡，惡之終是善，聚之終是散，造作之終是毀滅，和合之終是分解。因為一向如此，所以密勒日巴說：
無常，無常，
無具持久之本體者！
輪回之中的一切事物無具核心或本體者。芭蕉樹就是明顯的實例：若把一層接一層的芭蕉樹皮，層層剝去，最後剝至樹心，原來空無一物，除剝掉的皮之外，什麼都沒有。由此可知，輪回之中，無不是幻，因此一切無常。然而我們仍能眼見有物，所以就信其為「我」及「我所」。何以我們會如是認幻為實呢？可用河流及火焰為例來說明。當我們站在橋上觀看河水，就可看到水的波紋及流動。如果我們過一天再去看，所見依舊；即使過一年也是如此。其實，河既為流水所成，就無一刻靜止，昨日所見之水，早已流向大海去，然而我們卻誤認為今日所見之河即是昨日所見之河。燈焰中心黑暗無光，稍外微紅，繼呈黃色 ，最外為紅色，狀如箭頭。就像河水一樣，不同時間的燈焰雖看起來大致相同，然而實際上沒有一刻不在變動，可是我們仍看著它稱之為「此」焰。與這些易解的實例相似，我們每日所見、所聞所感覺到的每一事物悉皆無常，無時無刻不在轉變，剎那剎那不離無常。（而我們卻愚昧的誤認它們是但常或真實的。）
我們應該如何對待無常呢？無常并非是毫無希望的事，實際上是充滿了希望。寂天（Shantidevo）菩薩在其所著「八行論」（Bodhisattvacaryavatara ）中說：「藉此寶貴人身之船，我等能渡輪回大苦之河。」渡河需船，渡輪回之河，唯一能用之船即是寶貴的人身。因此，在輪回幻境的無常之中，無常而又寶貴的人身就極具價值了。密勒日巴說：「人生沒有可資浪費的時間，因為人生時時充滿了毀滅的可能。」數以億計的能夠毀滅人生的因素，時時都在等待機會摧毀我們的生命。因此，生命被視為水泡，或窗前風中燈一樣脆弱易毀，難以預料。人一出生，生即開始，死後再得人身就很難了。寶貴的人身乃過去的極善因緣所生之果。是故此一人生可帶領人脫離痛苦，獲得大樂。人生極有價值，但也無常易毀。因此，我們不應虛度此生，而應充分利用此生所給予我們的機會與資財。因為不僅人生無常，一切事物悉皆無常。
（二）有為皆苦
這一點可從多方面去了解。任何已完成的（能結業果的）惡行，都顯然是有為的，但即使是已完成的善行，若含自私的動機，也是有為的。更精細入微的來說，即使是為了利他而完成的善行，若含有自他「二見」的觀念，還是有為的。我們可從很多層面來研討隨這些有為之行而產生的痛苦。現在我們要探究的是三個層面的痛苦：「苦苦」、「行苦」、「原苦」。
已完成的惡因將產生「苦苦」之果，如轉生地獄，受寒熱之苦。已完成的善因，若其中含有自私的動機，則將產生「行苦」，亦即有限之樂。如是之善因雖能生樂，但此樂即使持續百萬年，也終將轉變為苦。已完成的善行（即使是極善之行），若含有「二」之見，也不能導致究竟解脫，因為其中含有苦的種子—一「我」，只要苦種仍在其中，苦就自然會產生，無可避免。若問此苦種如何運作，使極善之行仍然不能導致究竟解脫呢？我們若再深入研究一下布施或持戒的話，就可看出布施與布施波羅蜜之間，以及持戒與持戒波羅蜜之間的區別。僅只布施或持戒，雖善而有「二見」，其善乃與「惡」相對之「善」。於此相對性中，布施就是偷盜之反面，實語是在妄語之反面。所以如是之善乃「有為」之善，因為其中仍含有一些無明的成份。
談起無明，有一個問題須要解決，那就是輪回之源的問題。很多人問我（我認為問得很有道理）：「起初怎麼會有輪回？」他們以為這一問會問得我啞口無言。其實有很多話可說。十二因緣的起源是幻「我」，而十二因緣中為首的是「無明」，是不見實相、不知實相的「無明」。此即一切之始。非「我」被誤認為「我」。實質上既無「我」，亦無「我所」，然而我們卻相信有「我」及「我所」。（這就是「無明」）
輪回間一切事物都以無明為起點。若問無明起於何時？無明起於一切時，起於每一剎那。因為有無明，凡令「我」覺得愉快的幻象，我們都去追求。凡令「我」覺得不愉快的幻象，我們都想逃避。就是這樣，才產生了各種各樣轉生之果來延續我們的今生。
由於時時刻刻日日年年的不斷轉生，就變成了一世接一世的轉生；從人道轉生畜生道，從畜生道轉生餓鬼道，從餓鬼道轉生地獄道，從地獄道轉生天道，從天道再轉生人道等等。自上轉下，由下轉上，永遠輪回如環，此環即是如夢之生命的循環。
生命輪回不已，然而在佛法中從未說過輪回是實有的，也沒有說過其他任何事物是實有的。就此意義而言，當有人說：「善無善報，惡無惡報時」，我完全同意，因為這話說得太對了！但是，我必須要問說此話的人：「順利時你會覺得快樂嗎？不順利時你會煩惱嗎？你會犯錯嗎？」這些問題的答案不用說，只有一個字：「會」。因為事物的表面與事物的實相不同。事實上，我們目前尚未具有足以使我們能見實相的那種純正的理解力，（所以我們仍然生活在有善有惡的相對境界里，有苦有樂，有業因即有果報。）實相是究極之境，其中無苦無樂，亦無輪回。我們的能力只能看見有苦樂、有輪回、有善惡的相對之境。相對之境，當下即是，顯而易見。輪回不是那一個人的經驗，也不是那一個人的意志所造成的。輪回只是愚昧業識所經歷的過程（十二因緣）。其中無明居十二因緣之首，其次為無明所引起的不斷轉生（在十二因緣中稱之為「行」），第三是因不斷轉生而產生的愚昧業識（在十二因緣中稱之為「識」）。
由於有此愚昧業識，善惡二業乃得積聚。業律現行而有生，生於何道則依因緣的交互作用而定。將來在該道一生的經歷也由因緣作主，如是乃有「名色」----第四因緣。「名」指通話之語，「色」指物質之身。此時「意」與「身」、「語」結合（構成眾生的身、口、意）。
接下來是第五因緣：當業花盛開之時，眼、耳等「六入」（六根）完成。完成的情形也依業而定。例如，不具眼識之業者生來即盲。六入完成後而生起第六因緣----接觸色、聲等六塵之「觸」。此觸非苦非樂，亦非中性。隨觸生起第七因緣----「受」。有感受者，自然就喜歡快樂，憎惡痛苦，於是自然生起第八因緣----「愛」。愛戀之心想取得愛戀之物，此「取」即為第九因緣。取所欲得，棄所不要，因而生起第十因緣----「有」，終至於「生」----第十一因緣。因生而有「老」、「死」，至此繞完一周相績如環的十二因緣。（根據十二因緣的道理）輪回并不難以理解。昨日之人與今日之人基本上是相同的。依此類推，今生之人與來生之人基本上也是相同的。
任何有為之行（無論是不善、自私，還是有二）都不能脫離居十二因緣之首的無明關，無明之暗就是有「我」見。這就是為什麼我們要說「有為皆苦」的道理。「苦」不一定指眼淚汪汪，有些人樂時也會哭！我們這里所說的「苦」當然也包括苦的本身和苦的原因。佛在解釋苦的時候曾說，凡夫之心如手掌，感覺不出落於其上的一根細小的毛發（表示感覺不到微細的痛苦）。圣人之心如眼睛，不要說是一根毛發，就連一點微塵也感覺得到。這就是說，對凡夫而言，有二之見不是主要的問題，因為我們感覺不出有二之見是如何的惑亂自心。我們只能感覺得到有二之見的不良後果，這就像把熱水倒在手掌上一樣，但是「二見」的存在就像放在手掌名的一根毛發，我們對它毫無感受」。但是當我們的修行到達某一種程度的成就時，我們就會明白，「二見」就是一切痛苦之根源，到那個時候，「二見」之過患就能一目了然，我們就能親見二見之過患，了解由「二見」所產生的痛苦，也就像在自己眼中的一根細小的毛發，清清楚楚的感覺出來它的過患和產生的痛苦。
（三）證悟是安（涅槃寂靜）
「證悟是安」（ 或譯作「涅槃寂靜」）是佛法的第三印。修行最後所得的涅槃證悟，并不是新來的或是另外增加的東西。證悟的意思就是圓滿的積聚資糧和激底的凈化（我們的心）。當再也沒有可積聚者或可凈化者的時候，我們自然就會證得究竟之道（也就是見到我們本具的清凈心），這種證悟不是任何其他種種證悟所能相比的。
這種證悟是怎樣來的呢？這種證悟的情形，就像是我們自己本人本具的面孔一樣，無時無刻不與我們同在。說到障礙修行證悟的無明，一樣也非我們身外之物，也不是新來的東西。當我們覺悟的時候，（我們的心）即是智慧，不悟的時候即是無明。有人可能會想：「若此究竟修行所得的證悟之道無時不與我們同在，我們怎么可能不知道呢？」當然非常可能。例如，我們一生從來沒有見過自己的面孔。我們雖然可以在照片上或在鏡子中看到自己的面孔，但從未能直接見到過。我今年二十七歲了，從未直接見過自己的面孔，這種情形還要繼續下去，一直到死也見不到，除非到我修行能夠得到完全證悟的時候。
我們心的本質為無明所蔽而不顯：這是因為我們有強烈分別「自他」的無明而不能見到心的本質。一直要到我們首次見到心的本性時，我們會恍然大悟，我們心的本性原來與「我」以前所妄想的「心」是完全不同的。這就是從菩薩初地到十地的情形。菩薩十地的證悟是有「能」有「所」的證悟，此即大菩薩與佛之間的真正區別，因為佛的證悟完全超越「能」、「所」。而且與「能」、「所」根本無關。我無法形容那種境界，也沒有人能夠形容。我們所能做的只有*我們自己去實際修證，在修證的過程中自會有「超越言辭」，「不落兩邊」的經驗，達到明釋和證悟的境地，在目前，我們只能說那種境界就是「如實自證，如是如是」而已。
但是我們又應該怎樣著手去修行才能求取這種證悟呢？雖說這種證悟是人人自心本具，并且是絕對之極，然而我們必須要用非常現實的做法，從相對的層面入手，先將證悟的障礙除去，其中最主要的就是除去貪、嗔、癡、三毒。一切要知足才能清除貪毒，以慈悲能清除嗔毒，以智慧才能清除癡毒。
對知足的了解有很多層次，如果對知足的了解能夠逐步增進，貪毒即隨之逐漸減退。但是一般的人性很少會知足。譬如窮人會想：「我只要有地方睡，有東西吃，有衣服穿，就很夠了。」但當他具有了這些，他又會想：「啊！這種東西不好吃，我但愿能吃好一點的。這些衣服太舊了，我但愿能穿好一點的。這個地方太冷了，我需要有個暖一點的地方睡覺。」他如愿以償得到了較好的食物，衣服和住所，但他還是會想：「現在是不錯啦，不過我還需要更舒適的享受。」人什麼都要更大、更好。與同村的人一樣時他會想：「我要成為全村之冠。」一旦成為全村之冠以後，他又會想：「我非成為全國之冠不可……如是，即使成為銀河中的首富，他的內心仍會感到空虛，每個人都大致如此。
要修知足，慈悲與智慧這三項（以凈除貪嗔癡三毒），我們必須要在現實層面上清除一切障礙，先逐一清除，再逐步清除，直到我們完全脫離苦苦，壞苦和行苦，只要我們能真正擺脫我們自己執著的「二見」最後，則一切由「二見」產生的缺失自然浮盡，一切心性的迷亂自然清除，這就是證悟之道。
修行所謂的證悟或成就，也就是（得到心地的）平安。一知足我們的心就有平安，就能欣賞自己眼前所有的一切。有慈悲就有平安；有智慧心就能住於平安。如果從現在開始，我們能逐步朝著成就證悟的平安境界努力發展修行下去的話，這種所謂的成就證悟的最高平安境界，也就是超越了在「二見」。相對智慧中所說的平安與痛苦的兩邊（亦即寂靜之安詳），那麼我們終於會在證悟之後，了知法身，報身和化身。
最高證悟的覺者（佛），度人并不費力；如果費力他就不是佛了。諸佛是以其本性或本質來度人或助人，而這種本質也即是對眾生本質的徹底證悟。因此，諸佛之利益眾生永遠是現成事，絕非（如一般人所想像），認為是先有苦難眾生的祈求，令佛深受感動之後而想予以援助，然後再去度化。假若如此，一切眾生早就成佛了，因為釋迦牟尼佛在兩仟伍佰多年前就已成佛，在這樣漫長的時間里，難道他是一直在睡覺嗎？總不會吧！
當我們修行時，如果我們的信仰、虔誠、精進和持戒不正確，不協調的時候，我們就不能從佛或佛的傳承那里得到利益。因為即使我們有（成佛的）種子，也必須要在溫暖潮濕的地方才能生長。若非如此，種子怎能生長呢？一粒放在桌上的乾種子什麼都生不出來，就算放十年，也是一樣。同樣的，瓶子的口也一定要朝上才能盛物。假若向瓶口朝下的瓶子內倒甘露，就算倒十年，也倒不進一滴。佛陀的法教也類似上述的情形。能令人愈修愈感覺心里平安的佛法，其運作并非由於佛的努力，也不是佛說：「我要救度一切眾生。」實際上佛的教法猶如套索，但它不是一般帶有圈套用來捕捉動物的套索，而是一種沒有圈套的套索，要你自己用手去抓住它，然後它才能把你拉走。也像是一個陷阱，但不是一般強制執行的陷阱，而是敞開的陷阱，凡是想要離苦及苦因的修行者，讓他們自愿進入。相反的，假若你自己想要變苦，也不想離苦，那麼這座陷阱就永遠捉不到你，這座陷阱對你毫無作用。因為他不是強制執行或一意孤行的機械。它只憑藉我們修行者的虔誠及悲心自發之愿力而運作。
當我們從中道的觀點來談法身、報身與化身，以及這三身的作用時，我們應該了解，這三身是不二的。當我們說「證悟是安」或者說「涅盤寂靜」時，是說，那是一種「超常之安」。由此可知這種證悟或涅盤的益處，就在道中，在從「平常之安」至「超常之安」的道中。（編者：中國古德把「證悟是安」RealizationisPeace）譯為「涅槃寂靜」。寂靜也就是超越常人所謂「安樂」的一種「永恒的安樂」。根據佛學字典的解釋，離煩惱曰「寂」，絕苦患曰「靜」，此種境界也就是涅槃之理。涅槃經也說，「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」。又根據佛學辭典說：「寂滅者涅槃也，對於生死之苦而涅槃為樂」。本刊是根據英文原本直譯為「證悟是安」，若照佛學名詞意譯：就是「涅槃寂靜」。）
（四）諸法無我
這是佛法的第四印「我」主要有兩面：人「我」和法「我」。我們也可以說有生命的我和無生命的我。前者，有生命的我，又與「我」及「我所」有關。我們一說「我」，就有「惑」在。「我」是幻。這一點可以很容易的用理智和邏輯來證明，因為「我」若實有，「我」就必須是獨立和永恒的，「我」既極具依賴性和相對性，所以「我」不可能是實有的。「我」之依他而起，只是幻相。「我」既無，「我所」亦不能存在。佛學對此有極其詳盡的分析。
諸法無我，主要是說藉分析物質與時間最小的假想單位，顯示出「時」、「空」諸法俱無自體。既然不可能有所謂最短時間（最短的時間必須是無法區分、毫不持續的時間），那麼如何能由這些不可能有的最短時間，來構成實有的較長時間呢？如果此一推論是正確的，事事物物又是怎樣開始的，所謂時間又有何義？對於物質的最小單位來說，也是一樣:如果所謂最小分子里是最小的，那麼它就必須是不可分的，沒有方向，沒有內外，前後等等（若有，就可以分，也就不是最小的分子了）。既無上述種種條件，就沒有體積或大小，也就是無。要想徹底的、精確的說明此點，需要很長的時間，因為全部的中觀理論都在其中。
中觀在這一方面的了解得自對四個主題的分析。這四個主題是：「因」、「果」、「因果」、以及「一般」。這四種分析產生所謂中觀的四大教義，猶如中觀的字母。懂得這些字母，即是掌握了一切中觀言論之鑰。
因此，沒有究竟之「我」，但有相對之「我」。因有此相對之「我」，佛乃又說沒有一法不是相互依存的。「我」即是相對世間的一個依他而立之法。「我」積善業，則得善果的是「我」，非他，「我」研究學問。則受良好教育的是「我」，非他。在相對的層面上，沒有不依他而立的，所以的確有「我」。在究竟的層面上，就是因為一切都相互依存，所以無一具有實存的本質。一切都依他而位，所以無一具有堅實的，獨立的存在，故說一切無常。
這樣一來結果如何呢？從某方面看，似乎是一片混亂，其實一點也不亂，一點也不會令人困惑。我們學中觀時就得知真理有究竟與相對兩個層面，以及如何才能極其清楚的了解這兩個層面而不致發生混淆。我們是在相對層面修行通往究竟層面之道。此究竟層面是我們的本質，是我們的見地。采納并了解此種見地者是相對層面之人。這就是為什麼在各為杜哈（doha）的神秘之歌中說：
于此虛幻世，虛幻修行者
修行虛幻道，求取虛幻果。
此偈的意思是，依究竟見，相對的就是虛幻的。雖然如此，處於虛幻中的我們仍須努力前進，以除虛幻之障而得證悟。要除虛幻之障，我們首先必須造虛幻的善業，除虛幻的惡業。
在貪、嗔、癡控制之下，我們不可能獲得證悟。我們必須舍離所有助長貪、嗔、癡的因緣，以便除去它們。同時，須修善因。是故，我們必須戒殺護生而得增壽，必須戒妄語而說實語，以造良善高尚的語業和環境等等。所有這一切都是善性的，但并不是主要的，因為它們仍然是幻。要除此幻，我們必須修禪，利用良善的語業和健康的生活確實擺脫有二之見。太陽、云和風即可作為實例。即使烏云蔽空，太陽仍在。若要除云，須有強風。風吹云散，太陽乃現，但因有風之故，我們并不能感到太陽全部的熱與能。至此，風亦成障，也須除去。我們必須先造虛幻的善業，用以除去虛幻的惡業，然後再用不二之慧除去虛幻的善業。
以上對四法印所作的略釋之中，最重要的一點是，相對的與究竟的都要包括在我們的基本見地之內。若不如此，就不易掌握佛法的真髓，因為一切法教都是基於這兩個層面而說的。
我們如何將這種做法應用於修行呢？我們有時快樂，有時不快樂。這些法教并不是要我們在快樂的時候對自己說：「啊，那算不了什麼，只不過是「空」而已」也不是要我們在痛苦的時候想：「啊，那算不了什麼，我該受苦。」我們雖像他人一樣仍有苦樂，但我們在受苦或享樂之時，心里要明白苦樂皆非實有，完全如幻，如經驗，如夢境，是故不必對其生厭而求避免。
我們必須盡力避免痛苦，而不對痛苦生厭惡心，不把痛苦當真；我們也必須盡力享受快樂，而不把快樂看得太實，只是站在超然的立場，為家庭，為改善生活盡己之力。這是了悟的一面。另一面特別適用於我們的修行。當我們為善、持戒等之時，我們不應視我們的修德之行為堅實的或極其殊勝的；我們只應如實視之。為善之時不應有自私的動機，不應有牢固的善惡觀念。這樣我們才能看到全貌。當然，我們無法在每做一事時都如此想，但是我們可以使自已逐漸習慣於此一通用的做法。
這種完整的見地，據說就是真正佛法「相」或「印」，亦即佛法的基本觀點。
修行之道(二)
皈 依
當我們談「皈依」時，聽起來好像是我們求護於外，其實我們所皈依者是內在的，是佛、法、僧的內在本質。皈依有其外在的對象，例如，佛是二千五百年前成覺者釋迦牟尼，法是我們渴望奉行的釋迦牟尼之教，僧是在修行之道上指引我們和陪伴我們的法師或長者。
然而，內在的、真正的皈依對象是佛，不僅是指那已修行成正覺的佛，也指那人人具備，令我們皆能如釋迦牟尼一樣成佛的種子—一佛性。我們有時說「皈依」，有時說「禮敬」；實則皈依不只是禮敬，因為皈依的意思是，積極利用那能把我們內在的，應現的佛性完全釋放出來的機會。
法是道。即使我們人人都想要快樂，不想要痛苦，我們所受的苦還是那麼多，所得的樂還是那麼少。這并非因為我們不想要快樂才得不到。快樂，而是因為我們缺乏快樂之道。若不依道而行，證覺----究竟解脫----即為極難達到的了悟階段，而此一我們所須遵循之道，就是那從佛住世時起直到現在,—切大師及偉人所曾遵循并籍以成佛之道。禮敬法、皈依法，乃是對自己立下行道的誓約，表示自己有行道的信心。
同樣的，皈依僧并非僅指皈依外在僧寶的對象，如比丘、比丘尼等等。它的意思是我們需要一位法師或老師引導我們行道，也就是需要一位我們可以依賴的人。當然，沒有老師我們也能有所成就，但那只不過是到書店去買幾本佛書來讀，再依其中所教的方法自己修行而已。我們可以這麼做，但我們所得的結果決不會圓滿，因為我們沒有得到傳承的傳法。譬如，按摩也是如此。看起來按摩似乎非常簡單，但是如果你只買一本按摩方面的書，照書本所講的來依之而行，結果，被你按摩的人，很可能使他們發瘋，生出多種疾病等等。所以，遵照傳承佛法已修過并具有引導我們修道所需之經驗的人即是僧。我們皈依僧，乃是以僧為我們在解脫道上的向導和伴侶。
如是，我們先皈依外在的佛----釋迦牟尼，皈依外在的法---佛陀之教，以及皈依外在的僧----接受諸法師與菩薩的修行之道第二篇：皈依指引。然後，我們皈依內在的佛----佛性，皈依內在的法----成覺之道，以及皈依內在的僧----依我們傳承的指引如法而行。
受皈依戒并非只是念誦皈依文。誠心誠意受皈依戒時，我們所得的不僅是形式上的戒，也是皈依的真諦，此時，皈依者有一種誓志修道的感覺和自信，都會在我們內心產生出來。那是誓志認真努力求取我們應得和配得的解脫，懷著對引導我們之正見的信心而皈依。
在戒師前受戒比自誓受戒更為可*。大部分的時候，我們都太狡猾了，老是想要把最好的給自己，結果反而害了自己。我們若自誓受戒，當時可能很認真，後來就很容易變得馬馬虎虎。例如，你可能說：「從今天起，我不再抽煙了。」但是後來一想：「我并沒有真正對誰作此保證。沒關系，可以抽。」這就是我們用來欺騙自己的詭計。由此看來，從代表傳承者處受皈依戒是很重要的。
只是受皈依戒還不夠，我們必須還要用之於道。因此,我們就該問問自己：「皈依佛的意思是什麼？」皈依佛的意思是把我們內在的佛性釋放出來，所以凡無法令我們達此目的者，我們都不可皈依。例如，在西藏有很多地方神：每一座山都有不同的山神，每一個家庭都有不同的家神，甚至每一棵樹有不同的樹神。藏人尊敬這些神，但并沒有視其為皈依處的意思。我們只是想要與其為友，對此地之神也都可以這麼做----尊敬而不皈依。皈依是把皈依對象當作我們的目標，而我們的目標不是成神。神也許此我們強，但我們并不想成為山神、湖神或樹神。不過，我們需要諸神的協助，因為世間不僅屬於我們，也屬於諸神和其他眾生。在此相對的世間，我們若不尊敬他們，就會惹很多麻煩，故有尊敬他們的必要。（例如，此地興建大廈時，實在不尊重真正的地主----神祗，而只管挖地建屋，結果產生很多不良的影響，雖然看不見，可是感覺得到。建者應先求當地神祗允其占用建地，就和買地差不多。）皈依的要點是，既然我們皈依的目的在求大解脫，故凡不能令我們得大解脫者，我們都不可皈依。
皈依法是指以佛法的教導為解脫之道，此中含有不可為自私的緣故而傷害任何眾生的意思。我們要下定決心，并應注意那破壞此決心的可能。例如，我們若因病菌感染而生了病，那就可能必須服藥殺菌，而殺比傷害尤甚。我們既已下定決心說：「從今天起，我決不傷害任何足生」，我們就必須盡最大的努力守此諾言。無論做任何事，只要違反三寶之一，就是破戒。若破了戒，我們就應對自己破戒的行為感到羞愧和有罪：這不是一種絕望的羞愧和有罪感，而是認錯。我們既已在師父、佛、法、僧前皈依，破戒就如欺騙了他們。有罪的感覺是當我們面對他們時所感到的困窘，羞愧則處於我們的內心，盡管我們所做的事不為他人所知。只是覺得羞愧和有罪將會造成一種絕望的情境，而佛法乃是要我們利用羞愧和有罪感發展出自信，相信自己有永不再犯同樣過錯的能力。知己之過，我們就要發露懺悔，把堅強、清凈的心念說出來。這是處理羞愧和有罪感的正確方式。因此，皈依法意即依佛法的教導而行。
皈依僧乃是與僧同行於道，因為他們能引導我們達到正確的目標，此即為何我們不應與「壞」人太親近。所謂「壞」人就是能以其不善之性來影響我們的人。這聽起來也許很怪，可是極有道理。一個在生活中充滿暴力的人，喜歡偷盜、殺生等等的人，我們稱之為不善之人。究竟說來，我們不能如是稱之，因為即使這種人也有佛性。但是在相對的方面來說，這種人既與不善境界有關，我們就不應在自己還不夠堅強時和他們來往，否則，非但不能對他們有所助益，反而會被他們引入歧途。一旦我們自己夠堅強了，我們就不應再排斥他們，而應盡可能幫助他們，因為我們誓志獲得解脫，乃是為了利益一切眾生，而那些「壞」人比「好」人更需要幫助。所以，我們必須暫時遠離他們，以後再親近他們。這是皈依的第三面。
以上三種與皈依對象有關的誓約，是三個主要的皈依 誓約。接下來還有三種與代表佛、法、僧者有關的誓約。代表佛的是佛像，代表法的是經本，代表僧的是比丘、比丘尼、菩薩等等的任何形象。我們對其表示尊敬的方式是以普世皆同的價值觀為依據。無論在世界何地，人體的上半身都是受到尊敬的，下半身就差一點。這種態度不只是西藏人才有。因此，我們不可坐在或踩在佛像和經本上，而是要尊敬它們，把它們供奉在高處。雖然修學佛法的人會這麼做，可是有些商店等地都把佛像當衣架或燈臺來用，似乎是以佛為仆，這就是不敬。
尊敬的本質是要有清凈的心意和態度，并不在於行為。有一個例子可以說明這一點。從前有一個人在行路時看見地上有一尊佛像。他想：「如果人們從佛像上面走過，他們就造了惡業。」於是他把佛像撿起來放在路邊。因為他的動機是好的，所以他造了善業。又有一個人走過來，心想：「這尊佛像躺在這里日曬雨淋，必將毀壞。」他想予以保護，左右一看，找到了一只破舊不堪的鞋，就拿過來把佛像蓋上。在正常的情況下，這當然是極要不得的事，可是由於他的動機純正，此一行為給他造了善業。接著又走過來一個人，他看見鞋在佛像上，心想：「把鞋放在佛像上太可惡了。」於是他把鞋拿起來丟了。這個人也造了善業。隨後又有一個人看見這尊佛像躺在路邊，他心想：「這太不敬了，不應讓它留在那里。」於是他撿起佛像，把它放在墻頭，因而也造了善業。由此可知，造善業的不是行為本身，而是其背後的動機。動機是最重要的，表示尊敬的方式則可有多種。禮敬外在之像，禮敬代表佛之身、語、意者，可轉自心，令起敬意。是故遵守禮儀，至為重要。
此後我們還要立下其他誓約，如以慈悲心和同情心對持一切眾生等等。首先我們要想：「但愿我能幫助他人，成為他人的醫藥。」因為先有此愿，此後我們才會真正的去實行，做出幫助他人的事。這兩個階段分別各為愿菩提心與行菩提心，此二者之戒乃隨我們利他之心的增長依次而受。我們都是佛教徒，我很小就成為佛教徒了。可是，我并不只為佛教徒工作，也不只為使人成為佛教徒而工作；我是為所有的人工作，佛教既然是以佛法中偉大的智慧利益所有的人，我也滿足於為所有的人工作。我們必須放棄以下這種錯誤的想法：「我要為佛教工作」，這種想法是錯誤的，因為我們應該用佛法來為所有的人工作。我們心中應有此了解，念念不忘實行此項誓約。我們必須小心保持警覺，不要忘記我們是為一切眾生工作，并非為佛教工作。這一點極關緊要，否則，我們的工作就變成為佛教招人的游戲而毫無意義了。這是皈依戒，皈依目標和有關之誓約的基本觀念。
受皈依戒的實際儀式中包括跟著師父念三遍皈依文。此文內容主要是：
各位師父、諸佛菩薩，請聽我言。從自今日直到成佛，我皈依佛----我本性之例。我皈依法----令我本性得解脫及成就之道。我皈依僧----我於道中之伴侶及向導。十方三世一切佛菩薩，請認可我是為利益一切眾生而求皈依三寶者
由於現在和自無始以來，我們一直具有佛性，所以本質上我們一切眾生都是佛教徒。只念上面的這一段皈依文并不能使我們成為佛教徒，要有正當的意愿才能成為佛教徒。一切眾生，天、人、畜生等等，本質上都有佛性，究極究實，皆與佛教徒無異。我們常說的「佛教徒」、「基督徒」或「印度教徒」等名詞，蒙蔽了真義、減損了真義。究竟說來，人人都有佛性。例如，回教之遍在神秘派的教義中就說「阿拉」在每一個人的心中。回教徒向阿拉祈禱，其實是向自己的佛性祈禱，只不過所行之道稍有不同而已。當耶穌基督抱起一只小羊，說：「我是牧羊人，一切人皆如我的小羊」，其意與佛教完全相同。在佛教中，最偉大的菩薩被稱為「如牧羊人者」。牧羊人照顧羊群而不為自己打算；羊餓了就帶它們去吃草，羊渴了就帶它們去喝水，天冷了帶它們去曬太陽，天熱了帶它們去樹蔭下。大菩薩之利生行為就是如此。
佛法的實質就是這樣，永遠集中於一點，集中於一義，亦即「如實」，這是任何人都不能忽視的。念皈依戒文時，我們必須體會此義。真正得戒是在第三遍念完後師父彈指之時。那時，我們從十方三世一切佛，從師父手中的經本所代表之法，以及從已受具足戒和未受具足戒的在戒場師兄師姊所代表之僧得到皈依。在我們之前的皈依者是我們的師兄師姊，在我們之後皈依者是我們的師弟師妹。已受皈依戒，已正式發誓求大解脫，我們就必須保持對完成此誓的信心。誠心發誓，自會有行動隨之。
我們雖說是為利益一切眾生而皈依，但實際上我們起初只能相對的利益眾生，以後才能究竟的利益眾生。要想究竟的利益眾生，非成佛莫辦；要想成佛，并不須要到什麼地方去求去找。我們所須要做的只是用凈除自己所有諸障礙的方法，來成就自身本具的大解脫。覺悟成佛以後才有力量幫助他人，因此我們誓必要成佛覺悟的諾言必須出自內心。然後我們獻上一種供養來象徵這一堅定的誓約，那就是獻上自己的一點頭發來作為供養的象徵，因為我們身體上最重要的部分是頭，而發又位於頭頂上。獻上一撮我們的頭發於佛翕之前，即表示把我們的身行、曰語和意念獻給解脫道。然後，我們受賜新名，也就是法名，法名是用來加強我們與解脫道之間的關系。
修行之道(三)
菩 提 心
四無量心
一聽到菩提心，我們常會把它當成悲心。這雖不錯，但菩提心遠不止此。「菩提心」的藏文是「byan，chub，kyi，sems」，意即「覺心」。對大乘佛法來說，「覺心」是根本，沒有「覺心」就不能完全覺悟成佛。所有大乘的修行都從「覺心」開始。然而，「覺心」并不是必須要對事物采取某種看法或理解之法才能產生的東西；它是用一切萬物本質的心來如實無誤的觀見一切。菩提心的發展，可分為三個階段：
（一）覺心為根，
（二）覺心為道，
（三）成覺為果。
為根本的覺心是究竟的菩提心，要藉不落兩邊的中觀才能了解。道是菩提心的修行，也分為兩個階段：愿菩提心與行菩提心。果是成佛，亦即得大解脫----究竟自在與究竟安樂。
偉大的寂天菩薩，在「入菩薩行論」中說：「一旦發起菩提心或大悲心，即使宇宙中最邪惡的眾生也能當下成為「佛子」，成為一切眾生中的是偉大者。」
寂天菩薩的意思是說，就絕對的真理而言，善惡俱非實有；善惡只存在於相對的階段中。就絕對方面而言，善惡的本質與菩提心的本質并無分別，所以人的動機一變，就能產生上述的轉變。所以，稱發菩提心的人為「佛子」是有道理的；因為，生為王子的人，將在王室中長大，終成為王。同樣的道理，人一發菩提心，就只剩下一條路可走，那就是在菩提心中發展，終至成佛。
我們以發四無量心為修菩提心之始。藏文的儀軌中，大多一開始是皈依佛、法、僧三寶，緊接著就是發四無量心。詮釋四無量心時所依的順序，往往與其在法本中出現的順序不同。在法本中四無量心依次是：慈、悲、喜、舍。詮釋時則先說明舍，然後才是慈、悲、喜。實際的祈禱文是：
愿一切眾生具樂及樂因，
愿一切眾生離苦及苦因，
愿一切眾生永不離無苦之至樂，
愿一切眾主住於大平等舍。
最後才提到舍，乃是因為我們所作的一切祈禱都是為了利益一切最生，毫無偏心，因此，最後才把舍提出來作為回向。然而，當我們學道之時，則必須以舍為基礎。我們愿眾生快樂時所指的是那些眾生？是一切眾生。快樂多久？永永遠遠。所以我們要首先釋舍。
無 量 舍
佛法中明言，我們今生雖始於若干年前，而心則是無始的。我們在輪回中一生接一生的次數，當以億萬計。在此億萬生中，每一有情都曾多次做過我們的母親，即使以一百萬次來算，與我們出生昀總次數相較，也還是很小的數目。此即為何我們的修行目標，必須是平等的幫助所有這些曾為我們之母的眾生。這些眾生無一不像我們一樣也需要幫助。
萬法雖然無實有者，而我們還是傾向於把一切萬法都當成真，而在所謂「真實的」幻覺控制之下浪費了很多的 時間。正如我們人人都不想受此幻覺之苦，其他眾生也都不想，因此，我們應發愿以平等心普遍幫助一切眾生。在此相對的世間，我們覺得愿與心愛的人或親屬相近，而與陌生之人相遠，但究實而言，這些感覺都不合理。只要我們想一想，就知道此生中的友情和敵意都沒什麼意義。我們常會發現從前的好友，現在成了我們的敵人。同樣的，昔日之敵也會成為今日之友。情勢從無一刻凍結，從無一刻不變。每一天，每一分，每一秒，情勢都在轉變。友、敵只不過是虛妄的觀念而已，所以也變；世事若非虛妄，就不會變了。
歷史上有一個實例，顯示友情恩愛是多麼*不住。迦旎延大師是已得自在的小乘行者，時常能看見過去和未來。有一天，他沿街乞食，看見一個人坐在椅子上吃魚，并把魚刺丟在地上。有一只狗前來撿食魚刺，那個人就忿怒的踢它。當迦旎延注視這一情景時，他看出魚是此人的亡父轉生，狗是此人的亡母轉生。業的運作和世間的虛幻性令他吃驚。世間無一是實。那個人竟然是舒舒服服的坐在椅子上食父踢母！
當我們在祈禱或積善時，都應該抱著利益一切眾生的態度。這就是無是無量舍的真義，否則我們可能會誤認舍為一種中立的狀態，或空虛的東西。要是那樣，舍就沒意義了。舍的真義是要我們邀請一切眾生為我們的賓客，讓我們分享我們從修行中所獲得的相對與究竟的利益。正如寂天所說：
我今邀眾生 悉為我賓客
分享我目前 及究竟安樂
慧眼觀三世 諸佛菩薩前
我愿從天人 至地獄眾生
皆享我所獻 相對究竟樂。
無 量 慈
四無量心的第二個是慈。簡言之，慈是愿一切眾生能有安樂及樂因。何以故？因為在所有為我們之母的眾生中，沒有一個不想要快樂。即使那些自討苦吃的人，其動機還是想要快樂，只因不知自己所作所為乃苦之因，以致非但未積大樂，反而積了大苦。此中之所求與所得完全相反。這就是輪回之苦。每一眾生從前都曾如慈母對其獨子那樣善待我們，所以我們現在也應負起為眾生慈母的責任，好像每一眾生都是我們的獨子。縱然在最無知的眾生界里，也沒有一個母親不想把最好的給她的孩子，可是常因無知的誤導，而使其慈愛產生色結果害多於益。至今為止，我們一直都是如此。現在不同了，我們現已發現佛陀所教以覺悟為基礎的慈道，以及八萬四千成佛的法門。在不對自己感到過分驕傲的情況下，我們可以有信心的發展此慈，以之對待所有為我們之母的眾生，直到我們把一切眾生看得比自己還重要時為止。修此慈心，不應期望報答；我們應像母鳥照顧其卵那樣去做。鳥卵無瓜無喙可用來保護自己，而是完全無力的。雖然母鳥要飛隨時都可飛走，但它還是孵卵，耐心的溫暖它、保護它，直到小鳥孵出，進入新鮮的世界。母鳥這麼做，完全是出於天生的慈心，既不怕失敗，也不望回報。此即我們慈愛一切眾生所應有的方式和態度。
無 量 悲
四無量心的第三個是悲，悲是愿一切眾生離苦及苦因。沒有眾生想要受苦----即使只受一剎那。問題是眾生對避苦之道毫無所悉。
目前，我們對事物的知解，只限於它們表面的性質。我們都知道若把手放在火中就會燒傷。這并不是火的錯，而是火與我們的無明共同之錯。由於無明這有二之念，火與我們的身體乃被分為二。由於有二的劃分，任何事物都可成為苦因，并且眾生往往因想避免小苦反而造了未來大苦之因（例如，為除饑餓的小苦而造屠殺畜生的大惡業）。苦因就是這樣不斷造出來的。我們怎能知道該如何做呢？很簡單。我們只要與他人易地而處，就能很容易的看出
，在相對的層次上，該做什麼。籍著逐漸發展這種覺知，更高層次的解悟即會出現。
在「般若波羅蜜經」中，佛用了十七組法教專門解釋空義。最大的一組法教載於一部共有十二卷的著作，所有十七組的法義皆涵蓋在內。在這一部名為「諸法概要」的著作里，佛陀說：
若欲登佛果，如實究竟道，
所修不應多，唯應修一法，
即無量大悲。
無著是佛教最偉大的法師之一，也是六種（或謂八種）「世間莊嚴」之一。他是彌勒親授五法。於入彌勒凈土兜率內院之前，他曾觀想彌勒達十二年之久，然而并未因此獲得具體的成果。何以故？原因是他的悲心不足。不過，在此十二年中，他的確除去了一些障礙，也積聚了一些解悟和善法。十二年閉關後不久，有一天他經過一道狹谷，聽見有狗在叫。環顧左右，他看見一只狗，下半身完全潰爛，長滿了蛆，上半身則完好如常。這只狗對他怒吠。 他的悲心油然而生，他想：「這只不幸的狗受盡痛苦，毫無力氣，然而它還貪愛其身，懷恨於我，只因為我是強健的人。這是多深的無明啊！我自已和一切眾生也都是這樣受無明的支配。」在不覺得這只狗可憐的情形下，他發出極其清凈的悲心。他想：「如果我現在離開不管，這只狗就會死，但我若留下來給它除蛆，蛆就會死。」他想了又想，直到他斷定唯一能讓蛆活下去的方法是給它們新肉，唯一能讓狗活下去的方法是把它身上的蛆全部移開。他把自己的身體看作一堆肉，從大腿上割下一大塊，放在一邊。他原想用一根細枝把蛆移開，但很快他就想到這樣做一定會使一部分蛆受傷。接著他又想用手指，可是手指也不夠柔細。最後 他想到身體上最柔軟的部分是舌，於是他把眼睛一閉，屈身向前去把蛆舐起來。他的頭不斷往下垂，原想會舐到蛆，可是結果頭卻碰到地面。他把眼睛睜開，狗已經不見了。抬頭一望，只見彌勒佛就在他的面前。
此前，他的悲心一直太弱，可是此刻，他的悲心純凈。他在山洞中獨自苦修十二年，其力量不及他那一刻對狗所發清凈悲心的十億分之一。當時他曾問彌勒：「我一直修了這麼久都沒有成果，你為何不早一點出現呢？」
彌勒佛答道：「從你修第一座的時候開始，我就和你在一起，只因你無悲心，期望過高，而看不見我。你若不信，我可藉神通之力到你的肩膀上去。你只管在街上走，觀察人們是否能看得見我。」
無著在街上走，靜待人們的反應。一開始，好像沒人看到什麼，唯一有所發現的是一個挑夫和一個賣酒的婦人，前者以為無著背著一只小狗，後者看見無著肩上有一只大腳。於是無著實實在在的相信了。他後來從彌勒那里得到我們現在所熟知的五大論。這是一個真實的故事，當時的經過就是如此。這個故事為我們說明和證明愛心和悲心最為重要。
悲有多面。依大乘之教，悲是有活力的悲心和善巧方便。所有表現悲的方式當然都是好的，但若方法不對，就不能適當的幫助他人。一位母親盡管對其獨子有大悲心，但她若無手，則當其子跌入河中時她也無能為力，只能喊叫而已。即使她有極大的愛心，也無法幫助其子。因此，既然無活力的、盲目的愛心和悲心只能產生有限的利益，法教乃開示我們如何修行有活力的、善巧的悲心。此即為何稱之為無量大悲。
無 量 大 喜
四無量心的第四個是大喜。大喜是悔恨與嫉妒之反面，是隨喜他人之善及正性。通常嫉妒與悔恨都集中於眾生相對之樂上，而相對之樂只不過是一席夢中之宴而已。身為大乘佛教徒，我們若還有嫉妒之心，則我們的言行即是背道而馳，因為我們的目標是積善，而不是為幻所困。無論他人享受何種快樂，無論他人造出何種樂因樂緣，我們都必須隨喜，為了高興，并把我們自己所有之樂回向他人。何以故？原因是我們的態度與動機至關緊要。佛說善、惡、好、壞全依內心的想法而定，不依表面的性質。我們的語意乃依我們的心意而定，不依我們所言。對佛教徒來說，正意、正見、正思惟是非常重要的。如果我們的思想與發心是清凈的，則我們所行之道及所獲之成就也將是清靜的。如果我們的思想與發心是不清凈的，則我們所行之道及所獲之成就也將是不清凈的。
密勒日巴在世時，有一位比丘名叫格西本恩（GesheBen）。密勒日巴是住在洞穴，不修邊幅的隱士，格西本恩則是住在寺院，受人尊敬的比丘。有一天，格西本恩的一位弟子，也是一位有錢的大施主，要來看他，於是格西本恩做了一個非常別致的佛龕，把所有佛像及八供碗都洗刷乾凈。就在該施主到達之前，本恩自思：「為什麼現在我把這座佛貪弄得這麼好，而過去我好久都沒予以特別照顧？」他斷定唯一的原因是來人對他有重要性。於是他急忙跑到廚房去，抓了一把灰，回來就往佛龕上撤，弄得整個佛龕極其骯臟。那位弟子來了一看，簡直是一團糟。後來，密勒日巴得知這件事，就說：
于全藏之內，從未有一供
優於本恩僧 所獻之灰供。
這并不是說我們應把佛龕弄臟，而是說我們的意向極為重要。
還有一個故事，講到一位能知眾生輪回之事并具有他心通的法師。在他所居洞穴之下是一條河。一天，有母女二人想要過河，結果不幸都被激流沖走。於隨波浮沉之中，母親想：「我現在是完了，不過只要我的女兒安然無事 ，我就不在乎。」女兒想：「我現在是完了，不過只要我的母親安然無事，就沒關系。」結果，母女俱亡。但是由於她們發心清凈，由於她們所發的慈心，雖屬相對，依然清凈，所以她們都轉生天界。我們的一切修行，我們的一切所為，全依我們的發心而定，發心清凈，所為亦凈；發心不凈，所為亦不凈。還有一個故事，講到不善之念。從前，在某一王宮門外有一個乞丐。他想：「如果國王明天早上被人割喉而死，我可能會取而代之，成為國王。」他的此一念頭十分堅強，完全出自真心。次晨，國工的一個侍衛駕車從宮門出，車輪輾過熟睡中的乞丐之頸，使他身首異處。我們一切的遭遇都是我們心意積聚的結果。
我們所積聚的可能是好的，也可能是壞的，或不好不壞的，而此好、壞、不好不壞，都是依我們的動機而定；不是依行為的本身。
此四心為何被稱為無量？因為它們是無限的，是超越時間的。例如，當我們說：「愿一切眾生具樂及樂因」時 ，我們的意思不是愿某一群眾生在某一個時期內享有某一種快樂，而是愿無量眾生永永遠遠享有每一種快樂。
修菩提心的方法有多種，分別適合修行程度不同的人。我們的程度都不一樣，有的對外界的知識多，在外界的活動大：有的則內心解悟甚深。不過，有一個基本的修法，因極簡易而對人人都能適合。因簡易故，此一修法深而有益；有益乃因簡則少誤。修行此法以慈為始，就在我們目前的解悟層次上用功，以我們目前對世間的想法，盡力想像我們所知道的最適意、最清凈的那種快樂。結果自會人人不同，但是沒有關系，我們只管想那最好的事物。想出來，我們就與一切眾生分享，愿他們能同等的享有此樂。只顧他人不顧自己，愿他人享有我們認為最佳的相對之樂，是修行此法的第一步。這一步，究竟說來，雖沒什麼意義，然在我們目前的階段，確是一個開始。
下一步是回想任何比我們更幸福的朋友或熟人，盡力隨喜，贊其成就。我們之所以要先回想友人，乃是因為這比較容易做到。我們如是觀想直到能夠真心隨喜，衷心贊嘆為止。然後，以同樣的方式觀想，只是對象較為疏遠。能完成此觀，再觀想對我們不太友善的人，盡力贊賞他們的幸福，為他們祈求幸福。接著，我們觀想對我們實在殘酷的人，確實恨我們的人，最後觀想我們真恨的人。如果他們恨我們，小事一件;如果我們恨他們，那就嚴重了，因為我們的嗔恨心會令我們的修行非常困難。有很多這類強烈的情緒都須要克服。
以上的練習，與快樂和運用我們認為之善有關。我們也可把同樣的練習應用於不善。首先我們要去想那壞的事物，想苦，想我們絕對不想要的東西。作如是想之後，我們要想像自己為最心愛的人----父母、兄弟、姊妹、朋友----除去此苦。隨便想那一個最心愛的人都成，不過父母無疑是首要對象。然後，像以上的練習那樣，逐步把觀想延伸至熟人、陌生人、敵人等等，直到我們真能代他們受苦。
如是，我們發展出相對的菩提心，但我們不應把所施之樂與所受之苦當真。苦與樂俱非堅實。有一運用此一修法的方式，那就是把所受之苦觀想為黑煙，把所施之樂觀想為鮮明亮麗之色。此種修法非常適合某種程度的修行者，但在修時無須作骯臟與潔凈等之想；只作善惡之想即可。我們所想要的，他人也想要；我們所不想要的，他人也不想要。因此，我們要把一切之善全施他人，把一切之惡全自領受。
這種相對的態度只是起點；所有九乘修行均由此開始。有了正確的了解，即知四無量心乃覺心之特性。究竟的菩提心了知善惡俱非實有，只如好夢與惡夢而已。善惡無常，當我們對善惡的了解加深之時，我們即可看出善惡無本體、無心、非實有。
修行之道(四)
菩 薩 戒
菩薩所受之戒指示菩薩何者應當做，何者不應當做。菩薩戒分兩大部分：愿戒與行戒。
愿 戒
愿戒可歸納為五個要點。
第一要點是永遠不可舍棄任何眾生，因為舍棄眾生即是破菩提心戒。這里所謂舍棄某人意即在任何情況下都不愿幫助他。事實上，目前我們可能是無力幫助某些眾生，但是我們可以惦念他們，懷著未來幫助他們之心。
第二要點是常念菩提心之相對利益與究竟利益，以免喪失菩提心的全力。這一點很容易了解。舉例來說，假定有兩個年齡相同，處境相同的人都患了不治之癌癥；一個懂得佛法，因而知道他的遭遇乃是由於業因所致，并不只是由於身體的現因；另一個不解業理，相信這只是現在才發生的。後者為病所苦，因為他想：「我多麼想要像我的朋友那樣快樂，而如今卻只能躺在這里。為什麼這種事偏偏發生在我的身上？」愈這樣想，就愈覺得難以忍受。懂得佛法的那一位則知道自己有受苦的業因，於今成熟。他明白為何該受此苦，即使他并不了知所有細節。如果他的了解能更深一點的話，他就會知道他所嘗到的業果，實在如同掃帚一般，能掃除其苦因。
當痛苦之果在我們生活中出現的時候，其因即不復存在。如是則我們所受的任何痛苦都是在凈化我們的業。這并不是說我們非受苦不可；我們之所以受苦乃是由於過去生中曾犯過錯。上例顯示，在任何逆境我們都應不忘菩提心，都應將一切所知運用到我們生活中的實際情況。
在好事上也是如此。我們假想有兩個同樣成功的商人，一個懂得佛法，曉得自己之所以成功一定是由於過去的善業。他一面追求成功，一面用成功所獲之利益去謀他人之福，造未來之善。另一個則不懂佛法，以為他之所以成功乃是由於他此別人強。這種想法只能加強他的我執，對他有害無益。我們能產生多大利益，完全要看我們是否了解業理，我們隨時都要牢記此點而應用之。
第三要點是積聚福智二資糧，以加強菩提心。積聚福德有如制造適當容器，發展出來的智慧即是該容器所能盛之甘露。
第四要點是修菩提心源，菩提心體和菩提心行，以令菩提心增長。修菩提心源意指觀想四無量心。菩提心體是皈依時所發入菩提心之愿。菩提心行是將自己所有好的東西都回一切眾生，例如：自己的財富、名聲、快樂、健康、智慧等等。未回向之善有如未播之種，永遠不能成長。已回向之善，亦即為利益一切眾生而回向之善，有如已播之種，必會成熟。也許長出五十粒同樣的種子，這些種子再如是繁衍成數百、數千等等。因此，功德回向有如修此功德，令其增長繁盛。
第五要點是舍四黑法，行四白法，令菩提心永續不斷。若先說明四黑法或四黑行，則四白法就容易懂了。
第一種黑法是欺騙尊者或有時被稱為「應供」者。這就是說欺騙三寶（佛、法、僧），或三根本（上師加持根本、本尊成就根本、護法行之根本），或父母師長，而欺騙的動機乃是為了自利。
第二種黑法是令人悔其所不當悔。假定有人要放下俗務去修某種德行，發心極為清凈，而我們卻對他說：「你真傻！修那個干什麼？放著自己的事情不做而去幫別人的忙，毫無意義。」如是一來，我們使得這位做對了事的人感覺後悔，此即於不應悔處令生悔恨。
第三種黑法是自以為是，而批評三寶或三根本。例如，我們可能說：「密勒日巴沒受過教育，在一般的生活中連個工作都找不到，這就是為什麼他要跑到山里去住洞穴。」這種比較是我們不應作的。
第四種黑法是為了自利而欺騙眾生。
四白法是四黑法之反。我們若能遵守所有上述五個要點，即可保持愿菩提心。
行菩提心戒----六波羅蜜
愿菩提心是實際修行菩提心的基礎。六波羅蜜涵蓋此---修行的各方面。「波羅蜜」（意為彼岸）這一名詞的含意，包括發展中的階段（度人至彼岸）及已充分發展的階段（圓成覺者之所行）。六波羅蜜是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若（深悟）。
布 施
修行布施是施所當施，心無貪著。這一點可從三個主要方面來研究，那就是財施、無畏施、法施。財施之教說明何為正當之施，何為不當之施。我們應舍不當之施，而行正當之施。
布施的動機非常重要。若于施時居心不正，如意圖害人、意圖得名、或惟恐將來受窮等下劣動機，則此施即為不當之施。所施為何也很重要。例如，菩薩決不應施有害之物，并且於施所當施時，應慷慨為之，不應吝嗇。施予何人，亦屬重要，老是迎合狂妄及貪婪之人的愿望也非正當之施。最後，布施的方式也是重要的。菩薩不作勉強之 施、忿怒之施、不敬之施，以及輕蔑、嘲弄之施，這些布施悉屬不當。
正當的布施是布施我們所有的一切。有很多美妙動人的故事，講述大菩薩施自身之肉給饑餓的動物吃。只要是我們有力施舍的東西，都該施予需要它的人，特別是代表三寶者，曾幫助過我們的人，尤其是我們的父母，患病無護之人，以及我們的死敵或競爭者。我們布施的方式，應該是愉快的、恭敬的、懷有悲心而無悔意的。最好親自施舍而不假手他人，最好在適當的時機施舍，而且當然要對他人無害。平等之施最佳，并且智者只針對需求而施，做 得恰到好處。
第二種施是無畏施。對那些懼怕他人、懼怕病死、懼怕災難者，施予愛護，令得無畏。
第三種施是法施。其意并非毫無選擇的對任何人和每一個人說法；其意乃是幫助那些尊敬佛法者，尊敬正道者，了解佛法。我們應懷著非常純正的動機，以謙虛慈悲的態度把我們從上師處所學得并且了知的正教傳予他人。我們要避免把自己個人的看法摻入正統的法教，當然也不能有任何自私的動機。正道是希有而寶貴的，理應以愉快的心情在適當的地點演說，
施教的正統方式，在顯經中有詳細的論述，一般說來，我們總該知道不應把佛法與俗事混為一談。
以上是布施的三種基本形式。布施被列為佛所說六波羅蜜中的第一個，乃是由於它最易懂，人人可行，同時它也是其馀五波羅蜜的基礎。
持 戒
持戒也含有三個主要的方面：止惡、積善和助人。止惡意即不做傷害他人之事和不做自私自利之事。通常，所謂傷害他人之事就是十不善業中所講的殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貨欲、膜恙、邪見。不過，如果動機純正，則前七項（非屬心者）是可以容許的。動機既是決定性的因素，同時又是屬心的，顯然後三種不善業是絕對不能容許的。動機不純，就永不能成為純粹的菩薩。要想有清凈、善巧、端正或正當的行為，我們必須在
真知何為不善，并對其意義有體驗者的指導之下，先研究何為不善。
然後，從所發現的一切不善業中，我們選出自己確有把握可以避免者，并受與之有關的戒。例如，我們若能不再殺生，即受永不殺生之戒。我們若能避免殺生和偷盜，即受永不殺生和永不偷盜之戒。在我們自信能夠不造的那些不善業方面受過戒後，我們就著手減輕在其他不善業方面的弱點，逐步努力予以盡除。
持戒的第二個主要方面---積善---可應用於任何事物。佛法中有云，無一法不能成為菩薩行。行的種類可多如各種現象，而任何一種現象，無論善與不善，菩薩皆能將其轉變為利益眾生的機會。凡有益者，我們都應該依六波羅蜜的準則去實行。要想積善，必須先有愿意為善之心，而此愿意為善之心本身就是積善。
大乘的方法非常簡單，也非常巧妙。例如，我們若有貪欲，也許并不須要用很大的力量去止貪。首先，我們要了解貪欲，然後發展出對知足的了解和欣賞。隨著我們對知足的了解，貪欲的減少會與知足的增長俱來。單是致力於了解，就能同時在三方面發生作用，不必分別致力於減少貪欲、增長知足和發展了解。如是，各種善巧的智慧都能發展出來，付諸實行；精進對治懈怠，智慧對治無明，禪定對治心亂，布施對治慳吝等等。大乘佛法對所有這些修行都有開示，我們應先從最容易的修起，逐漸發展，直到該做的都能做為止。
持戒的第三個主要方面是利他。要想真能純粹的、正當的利他，我們必須得到某種程度的證悟，以使我們的利他之行永無錯誤。但是，只要我們深信自己的動機純正，即使無此證悟，也可開始行利他之事。不過，我們應遵守四個基本的準則：
（一） 供給他人所需，幫助他們，實現他們的愿望，但我們所做的不得有害他們或其他的人。
（二）依他人之愿，說他人想聽的話，但我們所說的不得有害於他們。意思就是要說親切的話，不說嚴厲的話，但當我們確信非說嚴厲的話不能令其獲益時，我們就必須說嚴厲的話。
（三）我們若能以任何方式令他人見道，即使只是窺見一點點，我們也必須去做。
（四）不管我們修道的層次為何，不管我們實際上須不須要，我們都應依公認的標準及慣例而行。
究竟說來，在獲得解悟和智慧（以及對解悟和智慧的信心）之前，我們幫助他人的力量是有限的。在我們確信自己所行，無論情況如何，都不會為失望所損或為我慢所蔽之前，也是如此。話雖這麼說，我們還是要從自己現在的層次開始，依自己的了解，以自己所能行的有限方式幫助他人。
忍 辱
忍辱也可從三個主要的方面來說明。第一是不去傷害那些曾傷害過我們的人。第二是克服我們須受之苦，而不作無謂的反抗，也不生強烈的嗔恨。第三是信究竟道。不報復的意思是，當有人打我們、罵我們、傷害我們、損害我們的財物、傷害我們的親人、或做任何令我們發怒之事時，我們不以牙還牙。簡單的說，就是當我們被人打了，如果我們還手，那就是真被他打了；如果我們不還手，那就是沒有真被他打。而且，人家不會平白無故的打我們。此事的發生乃是由於過去所造的因緣，是我們自己所造之因產生的結果。挨此一拳，我們過去所造與之有關的那一苦因就沒了，同時此一拳本身也可成為我們精進修行的著力之處。如是則挨此一拳實為有益，而非有害。
這是一件說起來很容易而做起來則很困難的事。尤其是在西藏，由於文化背景完全忽視應付那種情況的適當方法，任何挨打而不還手的人都被看不起，都自覺羞愧。可是，在錫金我卻看到了一件真令我吃驚的事。有一位非常和善有趣的比丘。有一天，他對一位脾氣壞的比丘說了一句輕浮的話。那位比丘聽了大怒，先用腳踢他，再用一塊木頭打他的頭。被打的此丘還是像棉花一樣的柔和，一點也不焦躁或生氣，反而說：「謝謝，多謝。如果沒人發脾 氣，我就永遠無法在忍辱方面發展了。謝謝。」他說的是真心話。當此類情況發生時，我們必須準備好以上述的方式去應付。我們必須從最簡單的開始：首先，當有人說可厭的、不很重要的話時，我們就說：「是的，是的，一點也不錯。」我們說的雖非真心話，但可因而免費唇舌，不致卷入我們極應避免的爭論。那種人說的只是空話。藉著在無關緊要之事上發展忍辱，我們終將有能力應付困難之事。
忍辱的第二個主要方面是不避苦。這并不是說我們應自討苦吃或以苦為樂，雖然「不避苦」聽起來的確好像有這個意思。從無始至今，每一眾生都是一直在六道中受苦。在這段極長的時間里，我們一定已在地獄道中受過數十億世紀之苦，在畜生道中受過數十億世紀之苦，在其馀四道中，亦復如是。從某一方面看，可說所有這些痛苦都是有益的，因為我們如今在此并未受什麼苦。從另一方面看，這些痛苦也沒真給我們帶來多大的好處。當我們現在坐在這里修一節禪觀時，我們的耐心極小，連保持正確的坐姿，產生適當的心態和念誦必需的經文都很覺吃力。我們若有耐心，對自對他都將極為有益。佛陀在菩提迦耶成覺之前，曾於尼連禪河邊苦修六年。佛陀努力的成果至今未斷，并且還要繼續下去，直到一切終了為止，不僅是為了利益此界眾生，而是為了利益所有境界中的眾生。因此，我們不應把禪修和修法中所遭遇的小麻煩視為艱巨。
有時我們的確很苦，如生病等等。生了病，我們就應服藥；與人發生糾紛，我們就應盡力解決糾紛。絕對應該如此。但是，我們對痛苦及麻煩的態度不應該是把它當作一無是處而抗拒之。苦就像掃帚一樣，能掃除苦因。有此認知，苦即返本還原而減輕；無此認知，苦即大過其實，增加兩倍、十倍，甚至百倍。發展出此項認知的方法是想：「我現在所受之苦乃過去的業因所結之果。正如我自己不想受苦，任何其他眾生也都不想受苦，所以我愿自身現在所受之苦能切實利益一切眾生，為其除苦。」這樣，我們就在心理上把一切眾生的痛苦承擔過來，用我們自身的痛苦解除他們的痛苦。
如果我們對修此法沒有充分的信心，如果我們自己與受苦者之間沒有為其除苦的業緣，則修此法將只能對自己的修心有益，而不能對那些受苦者有實際的幫助。如果我們真為一切眾生著想，則想成就的將遠超過只把他們的痛苦承擔過來。修此想之法，藏名施（tong）受（len），承受他人之苦，施予自有之樂。
第三種忍辱是信任三寶的至善性。這種信任乃因皈依佛、法、僧及修行佛法而產生。我們應永不忘於三寶處尋求覺受，以及致力於理解究竟之真諦與相對之俗諦。在相對的俗世中，業、因、果報俱有，我們應行善止惡。在究竟的真諦中，無善無惡，一切皆被視為虛幻。致力於理解此為大多數人所難以領悟之并立的二諦，尤其是理解究竟的真諦，即名無生法忍。
我們修此第三種忍辱，應從最基本處著手，如了解人身難得，人生美好，以及我們可隨意利用此生之類。我們具有完全適合為善的條件，一切為善所需的品性皆在此寶貴的人身之中。既然我們具有這些品性，若不善加利用，那就成了浪費。一個貧窮之家，若有一百公斤的黃金埋在地板下而不挖出來用以購買食物等等，則此家之人即是浪費黃金的價值，令其毫無用處。我們寶貴的人生亦復如是；人生極其寶貴，但是我們若不善加利用，也只有白白浪費掉。人生短暫，我們應先把對人生的認知發展到足以促使我們充分利利用此生的階段，然後再逐步加深此一認知，這就是修第三種忍辱的方法。
精 進
精進有三種：（一）甲胄般的精進；（二）努力勤修，把我們所知道的應用於生活之中的精進；（三）積善不厭的精進。一般說法，三種精進是：
第一種，甲胄般的精進，是基於此念或此誓：「從此刻起，我要利用此寶貴人身，為利一切眾生而求證究竟成佛之道，以便能引導眾生離苦及所有苦因。」此一發自內心之念，即是甲胄般的精進之始。正如甲胄可以保護我們不為銳利的兵刀所傷，精進亦可保護我們不為各種懈怠之力所害。若無精進為護，懈怠就會把我們往後拖，減弱我們的努力。我們首先要知道自己該做什麼，然後全心全意、滿懷信心的致力於修行已了知之法。以此為基礎，我們就能擴展和加深我們對尚不熟悉之修法的了解，然後才會有系統的澄清我們對這些修法的疑惑。
第二種，應用所知的精進，分幾個階段，第一階段是將我們所知應用於日常生活，此時我們必須遠離一切不良的影響。第二階段是積聚諸善，令其為我們生活的一部分 。第三階段是力行一切利他之事，無論是暫時性的還是永久性的。在所有這些修法之中，我們首先修行最容易的善事。例如，先從決不傷害他人入手是很容易的，然後再從此發展到真能幫助他人。
第三種，是永不滿足的精進，意即老是想要增進利他之正知與正行。法教中說：
即或明日死，今日亦應學，
雖已助人人，仍應再助之。
想想敵友，有十億個朋友也不夠，只有一個敵人就太多。我們決不應以自己所積之善為滿足，永遠要從頭、從最微小、最簡單的，重新開始修行。一看到有利他之事可做，不管多麼小，我們就應把握機會，立即去做。凡對他人有害之事，我們必須利用一切機會予以阻止。只是躲避問題，認為不要緊，并不夠好。比如說，我們看見地上有塊碎玻璃。把它撿起來丟在垃圾箱里是一件極簡單容易的事。我們不能這麼想：「成千上萬的人從這里經過，他們都不撿，我干嘛要撿？」我們每一個人都同樣有責。如果我們認為一滴水不算什麼，那麼大海也不算什麼了，因為大海乃是一滴一滴的水所組成的。然而，如果我們把一滴一滴的水積聚起來，則終有一天會成大海。
禪 定
禪定的第一方面是發展內覺，使我們知道心的本來面目（心的本來面目是隱於表層之下）。不修禪定，就不可能圓修布施、持戒、忍辱和精進：內覺是此四度的精髓，缺少這種精髓，修也修不圓滿。若要如實知心，必須先修「止」，修「止」可以定心，令心安住於其本性，而不為最近所積之業所擾。發展「止」的方法是修「覺」，注意一切發生之事。修時，我們應放松身、口、意，自然單純的安住於現況，那是本無貪、嗔、癡、妒、慢等諸障惑的境界。
禪定的第二方面分兩個階段：一般與特殊。一般階段與我們坐禪時所修之心有關。初修「止」者所要修的境界并不是一片空白，一片一無所見的寂靜；它乃是一種能對心之明與性生起覺知的境界，而識此心性者即是心。這是禪定第二方面的一般階段。第二方面的特殊階段，不僅含有此安住於其本身之中及安住於對其本身之明的了解之中的自明之心，而且現出菩提心，那是沒有因視「能」、「所」、「行」為三者而構成之三重障礙的菩提心。「能觀是誰？」「所觀為何？」「如何修觀？」等這一類的觀念和偏見都被超越了。
禪定的第三方面是發純正之心修上述之法，以使一般與特殊這兩個禪修階段能為利益一切眾生之心所支持和引導，并能有慈悲的偉大開闊之性為伴。這種禪定之果就是大乘之果。小乘的禪定與大乘的禪定不同之處端在發心，除發心外，二者極其相似，平心靜氣的禪定，了知其本身，超越「能」、「所」、「行」，并以利他之心為基礎的禪定，即是圓滿的證悟。得此證悟時，自然會行利益眾生之事，并且毫不費力，一切成就。
小乘修行所生之證悟與佛陀所得之證悟非常相似，但因無利他之性與行，所以并不是對究竟道的圓滿證悟，而是一種非常枯燥無味的證悟，沒有悲心，沒有至善之佛的圓滿行。小乘所證悟者雖也是究竟道，但非如實證悟究竟道。因此，每當我們修「止」、修「觀」或修施受法時，都應依下列次第為之：
（一）首先要準備好修禪之心，要把心定下來。（小乘行者也大都想要如此。）調心之時，通常作數息觀、專心於行走（＊注：這一句的原文是「 Cultivating mindful－ ness of Walking」）、注意身體的感受等等。有籍助於外物的方法，也有不藉助於外物的方法。
（二）由於修以上之法，心得平靜，這是一種「空虛的平靜J，還要加上「明」才成。（在此階段之「明」只是清醒而已，不是那種有了證悟才能出現的自心本具之明。）
（三）接下來，要為此靜與明加上純正動機之框，所謂純正動機即是助人之心。完成此點，禪定即形圓滿。空虛的禪定，只能令我們覺得松快，只能暫時解除我們的緊張，此外就什麼都沒有了。
我們若修金剛乘法、金剛乘之觀想等等，而無菩提心的開明動機，則我們所走的仍是老路。觀想本尊當然比觀想一塊結構復雜的石頭為有益，但若無菩提心，決不會有圓滿的成果，盡管本尊所代表的是究竟道。
般 若（智慧）
般若有三種：一般輪迥慧、次勝慧和最勝慧。第一種包括各類世俗慧，在西藏過去常稱之為「藝術」，亦即十門學問，其中有五門是主要的，另五門是次要的。次要的五門是：詩學（及修辭學）、占星學、術語學（包括文法）、戲劇學和語源學。詩學是令他人覺得舒服并產生同感的表達方法，縱然他們的處境與我們不同。
占易學是研究宇宙中各星球之間的相互關系。我們的內在情況即是對外在事務完全而真實的反映。此即為何依我們出生時外在因素的相互關系所制成的圖表，能確實無疑的顯示出我們的父母是何種人等等。外在的宇宙是外體，我們所居住的地球是其內體。人身是外體，其內含有多種微妙之體，以及心的各方面。體有多種，彼此都有關連。研究這些相互關系的即為占星學。我們使用的日歷就是一個例子。有時一年有十三個月，有時則只有十一個月。有時一個月有二十八天，有時則有三十天。何以故？因為我們是以不會弄錯季節的方式依月的圓缺而制定日歷。夏季那幾個月永遠是夏季，冬季那幾個月永遠是冷季。日蝕與月蝕等，在占星學中都有明確的描述，都可標示在日歷之上。占星學有好幾套。有「白」占星學與「黑」占星學，此與巫術之白黑或善惡無關。黑占星學比較復雜，更需要數學，包括角度的計算等等，而白占星學則較為簡單。
術語學和文法講辭語的運用，以表達各種觀念。關於藏文的用法，本有七篇名論，不幸的是其中五篇都失傳了。不過，現存的兩篇中含有其他五篇的全部內容，使得藏文文法得以保全。
戲劇學綜合多項事物，涉及多種問題。戲劇可用以描述歷史或作為表達的工具，其中還包括假扮，無論我們想要描寫什麼，都能假扮出來。如果是歷史劇，那就要盡可能忠於有關的歷史事件，包括所涉及人物的個性，以及他們的背景和史實。劇院如詩，因為觀劇的人，可被演員的動作和比喻的表現帶入所演的境界和情況。戲劇利用動作、音樂、歌唱等多種表達方式作為工具。
語源學泛指第五門次要的學問，所講的是各種名稱。一切事物都有名稱：有的名稱有意義、有道理、有的名稱則無意義。例如：藏語中「佛」名「桑結」（sang-jay），當我們用藏語說「佛」時，其中含有從無明大夢「覺醒」（ sang）和一切善性與知識「盛開」（ jay）之意。有一種名稱則無意義：例如，房屋。房屋只是被稱為房屋而已，只是配合實物而出生的一種聲音。有一本專談名稱的書，中列數百名稱，顯示一物可有多名，如花可被稱為「以足飲水者」或「有美麗之瓣者」等等。
上述五門學問被稱為五小學科，所講的是次要的問題。五大學科是：技藝、醫藥、溝通、真理及辯證法。
第一個大學科是研究如何創造，以及一切事務是怎樣造成的。構成整個宇宙的是五種元素，此自然的五種性質相輔相成而有如今的宇宙。即使從做瓦罐一事當中，我們也可無師自通，得知一切都是如何組成的。我們需要黏土（堅實性），需要水把黏土弄濕（潮濕性），需要風來推動它，需要空間供其運轉，需要火令其成為可用之器。僅僅從做瓦罐一事當中，我們就能洞悉地、水、火、風、空這五種元素。五大學科中技藝這一部門包括金屬工藝、木工藝、紡織、制陶，以及許多他種生產活動。
第二個大學科是醫藥。在技藝那一部門，我們學知一切是如何造成的。在醫藥這一部門，我們研究一切是如何運作的。運作有誤時，我們就予以糾正，令其恢復正常。人體出了毛病時，診斷病因的方法有多種。當一位西藏良醫無法立即診斷出病因，而病因和療法又都有十種可能時，他就拿十個小罐子來，把病人的尿液放入，再在每一罐中各加一種不同的藥。經過熟練的觀察尿藥混合所產生的結果之後，醫生即可斷定該用那一種藥。藥屬化學，這是就化學最廣泛的意義而言，亦即就自然產物的組合而言。藏藥比西藥更接近自然。人體器官的特性與外界藥草的特性相似，我們可以慎選藥草，以之醫藥人體器官。這是西藏運用醫藥的基本方式。
研究溝通，內容很多。這項研究常被視為只是研究梵文字母，其實遠不止此。它須要研究所有元素、活動、感受、環境、氣氛等等。對溝通或聲音有了此種了解的人，可以聽懂動物的語言，動物雖沒有人類所說的那種語言，但它們也能發聲表達某種意思。同樣的，我們也能了解風的語言或燃燒之火、流動之水等的語言。
活動產生聲音。在這方面的知識中，現有一部分正被發展成對電視、無線電和電話所依之理論的了解。這些產品使得我們能與地球另一邊的人講話，就像晤談於一室。這是利用活動、環境和聲音所產生的結果。
真理是指研究何者是實見及何者非實見，常被譯為邏輯。邏輯是一種決定何者為真的方法。佛學的邏輯非常復雜；辯證法這一專門部分很難精通，非苦心學習十到十五年不能用得恰當。
我們首先要學一切事物是如何造成的，再學一切事物如何運作以及彼此之間的相互關系，最後學其中的真理。以上所說的五小學科和五大學科涵蓋了所有的世俗慧。
次勝慧雖涉及真理的相對與絕對兩個層次，但從單方面入手，認為殺等不善之業都是壞的，苦是極壞的；做善事是好的，快樂與利他是極好的。一切都不離「有二」的境界，甚至究竟也是相對之反，此慧雖超越輪迥，但它屬於超越輪迥之慧較低的那一面。
最高的超越輪迥之慧是不二慧。這是中道純粹的本質，不可言說：不可想像、不可解釋。了知事物運作的方式是第一階段（輪迥慧）。了知事物的實相是第二階段。了知一切事物的真正本質是第三階段。此第三階段只能予以概略的、含混的描述，非親自品嘗不能了知。我們必須要去親自品嘗。
修行菩薩道時，我們所依的是六波羅蜜。每一波羅蜜都有三面，故有十八方面的修行要完成，而且我們要從頭修起，直到將其真正修成波羅蜜或完美無缺為止。在如是修行之時，我們要通過菩薩五道：資糧道、加行道、通達道、修習道、究竟道。通過此五道時，第一道的究竟法，到了第二道即成相對法：第二道的究竟法，到了第三道即成相對法；如是類推至第五道。
於第三道（通達道），得菩薩深悟之初地，從初地到十地，此悟不斷加深。抵十地時，證悟雖實有增長，然能、所之障仍在，并未得圓滿佛果。於十地最後的階段，才能如實圓證那獨一無二的殊勝究竟之道。這就是我們稱之為佛的不二慧。從十地之末到佛位，此慧名為金剛慧，意即不壞、無障之慧。
我們應了解大乘的真義與其基本原則---菩提心、悲心和大乘修行之果---我們應了解菩薩與佛的品性，以及證悟的真義。不是先有佛，然後才有所謂究竟道的證悟，而是究竟道的證悟無時不在，得此證悟者即名為佛。
修行之道(五)
修心七要
緒 言
佛陀所有的全部法教不外小乘與大乘。大乘本身又有顯、密二乘之分。這一切法教都旨在協助我們舍棄有「我」之念。我們現在要研究的是大乘修心之法，此法能除去有「我」之妄想而發展出顯現為活潑有力之大悲的菩提心，以及發展出修此大悲所需的一切。「修心」在藏文中是lo-djong。Lo的意思是“思想”，djong的意思是“修行、訓練或凈化”。此項修行名為修心，乃是因為運用其法可將我們目前為「我」所蔽的那種相對的存在，轉化為如實無礙的真心。
由於「我」的觀念作崇，我們易積不善，所謂「不善」，意即有缺陷者，也就是苦因。我們現在的感覺是有「我」，我們的一切行為和與事物之間的關系即以此有「我」的看法為依據。運用修心之法能使我們以「障礙」作為修清凈心之方便。因為清凈心從來不曾受障礙的影響，當我們修行抵達究竟位時，清凈心還是像往常一樣。但是，於此之前，在相對的層面上修行和凈化有障礙之心則是非常必要的。
我們如何能以「障」來凈化「障」呢？我們應細思此「我」，我們就可以如佛法所明示的那樣而發現，「我」通常是一切障礙因素的促成者，是一切障礙因素所需生存空間的制造者。然而，—旦我們知道如何運用，此一有「我」之念即能被轉為證悟之種。我們知道自己想要什麼、不想要什麼。我們知道自己何時快樂、何時不快樂。推己及人，我們就能知道別人怎樣會快樂、怎樣會不快樂。我們能夠了解他們的痛苦。以「我」的感覺去體會他人的感覺就能生起悲心，進而發展此悲心，使其成為相對的菩提心，愿他人快樂，并為令他人快樂而忘了自己。當然，不可能一下子就做到私利盡舍的程度，但我們可以從小處著手，如對貧苦饑餓的人行布施，或對辱罵我們的人行忍辱，因為我們知道對方怒火中燒，無法自制。如是，則相對的菩提心會逐漸生起，并且逐步返本還原，直到成為究竟的菩提心。然後，我們再精鏈、培養此究竟的菩提心，至其成為完全的證悟為止。這樣，藉此修心之法，「我」乃成為解脫之種，而非輪迥和痛苦之種。當知修心并非求之於外，而是運用我們內心已有者，這一點非常重要，我們所須做的只是去發現它和讓它展現而已。
有幾個例子可以幫助我們了解心是怎樣修的。有一種植物，對人和大多數的動物來說都是劇毒，但孔雀吃了卻無害，非但無害，反而益增其美，因為孔雀有轉化此毒所必需的方法。通常，貪、嗔、嫉妒都是心中的劇毒，但若運用修心之法，這些劇毒之性就可構成證悟之道，此即為何在大乘中修心之法如是重要。
僅知修心之法還不夠，必須還要有愿修之心或稱之為動機，而此愿修之心或動機則因遭遇障礙及其後果而有。這種情形可用蓮花來比喻。蓮花不生於只有清凈和新鮮之水的泉源或池塘。蓮花這種最清凈、最美麗的東西乃是生於陳腐骯臟的泥塘。在為痛苦及無明所縛，為無明所惱的眾生心內，就埋藏著覺心之種，也就是大悲。由於遭受大悲不發之苦和急需大悲成長之益，這些眾生才易於生起放出大悲、任其成長之心。
大師及大證悟者，常以多種方式和從許多觀點，開示慈悲之道。慈悲之道意義深長，并且極為重要。龍樹有一短偈說：
眾生欲除苦，須除苦之因，
而非苦本身。欲除苦之因,
須先信他人，比自己重要，
此即除苦法。若欲盡除苦，
須得大解脫。大解脫之根，
即是菩提心，此心須從始，
堅固如大山。
於此山上，一切解脫所需都將成長，尤其是平等無限的悲心。目前，我們的悲心十分有限，快樂時易發，一遇麻煩就幾乎全沒了。無限的悲心是不變的，其對象為所有輪迥眾生，無一例外，不管他們是友、是敵、還是陌生人。不過，當菩提心修到極致，當我們得見自己和諸法本性時，最後，連此不變的平等大悲都要舍棄之，只有藉此全舍之慧，才能走完最後一步。何以故？因為此悲乃出自於了解無人想要受苦，了解他人之希望快樂和厭惡痛苦一如我們自己。有此了解，我們才會盡一切努力，獻出自己的身、語、意，以使他人獲得暫時和永久的快樂及脫離痛苦。由於是「我們」力圖協助「他們」，所以仍屬有二之心。要想圓滿證得佛性的所有品性，亦即證得實相或真諦，此有二之悲最後必須舍棄。
修心要經過七個步驟或階段。此修心七要乃阿底峽大師傳入西藏之法教。當年阿底峽跟三位上師學習修心之法和菩提心。這三位上師是法稱、法護和彌勒瑜伽士。法稱藉修心之法獲得證悟，甚至在修心之際就能利益很多眾生。他確實能代眾生受苦、治眾生之病，以及令眾生安住於道，處處表現他以修行為樂。法稱將修心之法傳給阿底峽，阿底峽又將此法傳入西藏。從阿底峽迄今，此修心七要一直不斷的傳下來。我自己是從第十六世大寶法王那里受此法教的。雖然我們追溯其源至法稱為止，其實全是以釋迦牟尼佛的法教為基礎，這是屬於顯教的修行。
此修心七要的內容分別是：
（一）基本加行：基礎。
（二）修行主體：二種菩提心---相對菩提心與究竟菩提心。
（三）運用惡緣作為證悟之道的一部分。
（四）應用修行於生活中的各方面。
（五）修心的衡量。
（六）修心的誓約（應禁者）。
（七）修心的箴言（應行者）。
第一要點：加 行
因為此法必須先修，故名加行。這些加行常被稱為轉心四法，或稱之為四基本觀。第一觀是觀人身難得，體會人生真正的價值，體會人生不可虛度的道理，因為唯有藉此人身我們才能了知一切生命的意義或本質。人身是極為寶貴的資產。只知道人身難得還不夠，我們必須充分利用人生，令其可貴。
即使我們能令人生可貴，人生還是非常脆弱，不能永遠持續下去。人生無常，人一出生，就不斷減壽。生也是死之始。何時會死，無人能曉。醫生可能說某人在某一期間不會死於某病，但沒人能保證在那段期間死亡不會來臨。體會人生無常，可激勵我們充分利用人生：沉思死亡,實能令我們珍視人生。只知道死亡會來也還不夠，我們還必須研究當此血肉之軀死亡的時候，我們的心會怎樣：研究我們今生在身、語、意方面的所作所為如何造成善業和惡業，這些業在我們身亡之後仍將伴隨我們，永遠不離，不會自行消失。業遇緣即熟，依其本身之善惡而產生好壞的後果，無須依賴其他。此即為何於此業熟之地的世間，盡管人人要樂不要苦，可是痛苦還是那麼多。人的痛苦不是來自當前的作為，而是來自過去所造諸業的業果成熟。這說明了現在為何有人似乎徒勞無功，有人似乎不勞而獲。
當我們了解業是這樣運作時，這種了解不是學術上的認知。業與我們有切身的關系。不過，正如業種在我們心中，對治業種及避開業果的方法也在我們心中。方法雖在我們心中，但徒法不能自行，我們須善用之，否則一切仍舊，或好或壞，仍舊要隨業流轉。
我們若不處理潛在之業，業就會成熟而生苦樂之果，帶來輪迥之苦。明察細思眼前我們所住的世間，我們即可看清和體會苦的整個過程。我們可以想一想那些一無所有而想要獲得快樂、財富、健康或其他東西的人；想一想那些雖非一無所有,然而想要更多的人；想一想那些已經具足一切，然為維護其所有而仍在受苦的人。無論是那一種人，他們徒勞一生。最後，終將盡失所有，因為死亡時一件東西也帶不走，就連我們極其喜愛、細心照顧、難分難舍的身體，也不得不留下。
我們必須知道在此四加行內所觀之人身難得、諸法無常、業因果報和輪回是苦的順序，以及其間彼此的關聯。此四觀的排列不是思想家在哲學上對觀念所作的編排，而是世間本性的真實反映。由於是最基本的，所以此四加行構成修心第一部分的主體。人生與世間既然如是，我們就必須起用上述內在的方法，去修行那能引導我們出離輪回之道。但我們該做的是什麼呢？我們可以從修行佛所傳授的求知與發現之道中得到解答。因此，我們第一步要禮敬佛、法、僧，亦即皈依三寶。就某一方面來看，禮敬和皈依是表示敬意，也是於無助時乞求援助。其實，遠不止此。皈依佛，除了是禮敬釋迦牟尼之外，還是認知和禮敬我們本具的佛性和成佛的目標。我們要是能自行成佛的話 ，我們早就成佛了。如今，我們仍在此為人。所以，我們必須行道，行佛法之道，佛法就是直接教人如何成佛之法 。佛法之道是成千上萬的大師都曾修過并賴以獲得完全證悟之道。能奉行此道即是真正敬法。但是，獨自讀經和修行，其弊可能不下於利，也許會令我們受害不淺。我們必須在有信心、有助人之悲心和有適當之經驗者的指導下修道。遵從這種人的指導即是真正敬僧。如是禮敬佛、法、僧三寶，即名皈依。
信任佛性、佛道和上師，并用以除去自身之苦而獲得真樂，即使是這樣皈依三寶，還是不夠，因為皈依只是邁出一步而已。下一步是悲心和菩提心。因此，全部的加行，修心的第一要點，如下：「我們先衷心體會四基本觀（人身難得、諸法無常、業因果報、輪迥是苦），再誠心誠意禮敬佛、法、僧三寶并發菩提心。然後，我們即可進入第二階段，開始修行相對的菩提心與究竟的菩提心。
第二要點：實修菩提心
菩提心的發展分兩個階段：
（一）修相對的菩提心。
（二）修究竟的菩提心。
相對的菩提心又分三個階段來修行：
1）預備；2）修行的主體；3）終結。
（一）預 備
我們所修的任何禪觀都是幫助我們直接體驗佛性的方法。修行這些方法，我們終將抵達能現證佛性實相的地步，但欲達此地步，必須先行禪修，禪修的第一步是學習如何集中注意力，如何持心令其專注一物，繼續不斷。要想看清某物，必須先集中目光。要想看清水中之影，我們不可碰水，而應讓水保持平靜。欲見自心之性，或宇宙本質，我們必須先學如何處理心，令心安定。開始時，會有很多由雜念引起的障礙和騷擾。若無定心安心之法，我們就不可能有多大的成就。此即為何要修止觀。在此預備階段所要修的止觀，是利用自己呼吸的一種非常簡單的方法。
我們坐在舒適的墊子上，任念來去，既不阻念生起，也不隨念流轉。在任念來去，置之不理的情形下，我們專注呼吸。先放松身心和呼吸，令其進入自然狀態，這樣經過幾分鐘再開始數息，—、二、三、四，一直數到二十一為止。然後祈禱，念禮敬三寶文和四無量觀。
（二）修行的主體
修心法中，相對菩提心的修行是以施受（tong－len）觀為主體。開始時，施受觀的對象是今生在感情上與我們最親密者，然後再把對象擴及一切眾生。
今生與我們最親密的人是我們的母親，所以我們先觀想母親站在我們的面前。呼氣時我們要想自己所有之樂及樂因悉施予母，吸氣時我們要想母親所有之苦及苦因全歸於已。如是而修，直到我們覺得能將自己所有之樂都給母親，并能心甘情愿承受母親所有之苦為止，然後就要再進一步，修得更深。此時要獻給母親的是，從現在起直到獲得超越苦樂的大解脫為止，我們將會遇到的每一種樂；而母親的每一種苦，連「我」這個苦根也包括在內，我們都承擔過來。
一旦我們有了愿意為母奉獻一切的感覺，我們即將此一修法擴及其他對我們重要的人，如朋友、兄弟、姊妹等。然後依次擴及對我們雖不那麼重要但令我們起好感的朋友和熟人、擴及陌生人、擴及敵人、擴及深惡痛絕的敵人，最後擴及一切眾生。這樣，先從最容易的修法對象著手，逐漸擴及最困難的修法對象。此外，當我們在談話或禱告中說「我要利他」時，其意絕不只是幫一下忙就算了。它的意思是你要像藥之於病那樣利益他們；要像道路一樣，無論晴雨，幫助他們去到他們所要去的地方；要像食物一樣，給他們營養；要像橋梁一樣，幫助他們過河等等，為了幫助他人，我們要什麼都肯做，同時還要像藥、路、食、橋一樣；不期望任何酬報。
（三）終 結
在修相對的菩提心這一階段，我們要於日常生活中發展平等，公平的待人接物。色、聲、香、味、觸等都會影響我們。我們嘗到美味時會產生愉快的感覺。我們摸到軟物時也會產生愉快的感覺。我們五官的感受不是愉快，就是不愉快，或是既非愉快亦非不愉快的中性。通常，有了愉快的感覺，就有貪戀隨之而起。有了不愉快的感覺，厭惡之心，有時甚至嗔恨之心，便油然而生。有了中性的感覺，接著來的則是一種無明。我們要先從最容易修的那些五官反應開始，然後逐漸擴及一切。
講到這里，再說明一下六道的情形是有助於了解的。身為人，我們內具所有六道的感覺。我們生活中的快感是天道的感覺，嫉妒是阿修羅道的感覺，欲求快樂是人道的感覺，愚蠢無知是畜生道的感覺慳吝是餓鬼道的感覺，嗔恨是地獄道的感覺。
在修行的時間之外，在世俗的生活之中，所有六道的感覺都會顯現：對喜歡的生貪求心，對不喜歡的生厭惡心等等。當我們看出此一過程發生時，我們要盡力發展平等舍心，先從最容易做到的開始，逐漸增加難度，直到能對任何情況一視同仁。
究竟菩提心的修心
此一修行分為三段：預備、修行的主體和終結，外加一段修後之行。
（一）預 備
與修相對菩提心時的預備修行類似。我們先皈依和發菩提心，然後誦七支祈禱文。所謂七支是（普賢十愿中的七愿）：禮敬諸佛、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、請佛住世、普皆回向。誦畢，同樣依次修止觀（數息）和施受觀。
（二）修行的主體
此段修行又分為幾個部分，第一部分是觀外相不實。先從我們周遭可見、可覺的事物開始，運用中道和般若波羅蜜所持的見解去領悟此諸事物皆無獨立實體，致能視其如夢。一旦能視此諸事物如夢，即可推而廣之，將此看法擴及我們的國家、我們的地球，終至整個的宇宙。
下一步是觀內心非有。先從最簡單的層面開始，先盡力尋求「我」和「我所」的意義。若有人問我們：「你是誰？」我們當然會把自己的姓名告訴他們。但我們若認真的對自身從外到內層層深究，直至於心的話，我們絕找不到一個實實在在的東西可以讓我們指著說：「這是我。」然而，我們既肯定有「我」，且又發現「我」不屬有形之物，於是乃向時空中求。可是「我」不在過去，因為過去已經過去；「我」不在未來，因為未來尚未到來。那麼是否在現在呢？現在是極其短暫的時間，不是本年、本月、本周、本日，這一小時、這一分鐘，甚至不是這一秒鐘。現在遠較上述各種時間為短，因為它必須是最小的時間單位。然而，無論我們所定的時間單位有多小，其中也必含有先後，否則這些單位就不能連在一起構成連續的時間了。一個時間單位若含有先後，能分解為現在、過去、未來 ，則此時間單位就不是最小的時間單位。憑藉常識或數學，都可作如是的分析，使我們推論出沒有最小的時間單位。若無最小的時間單位，又怎能有那些理應由較小的時間單位復合而成之較大的時間單位呢？如是分析時間與空間，我們即可發現其空無之性。我們雖在時間、空間或現象方面，找不到實存者，但心仍在。這樣，我們就發現心是超越時空與現象者；我們的尋求使我們得見佛性，我們必須做到這一點。
第三步修法指示我們如何與宇宙的本質合一，亦即如何與那完全不可思議的所有現象之性合一。我們先學視一切事物為夢，此可對治固執世間為獨立實存者的邪見。然後我們探究一切事物的空性，此可對治我見。這兩種修法都是對治之法，我們必須更進一步從對治之法中解脫出來。
若事物如夢，一切皆空，而心仍在那里有思有覺，那麼我們怎樣才能正確的描述心呢？用藏文來說是「sNang．SZin．gSai．Ba.gSalSZin．sTong.Pa」，意即有我們能明察之相，此明察之明即是空。此空不斷、無礙、遍在。因此，安住於心的本質之道，就是任心自在，讓心安住於其本性，不予增減；不對心念有所期望，也不視心念為禪觀的障礙。無須抑制心念，也無須助長心念令其膨脹成白日夢。我們只須生活於即令之時。
於佛性中，念得解脫。觀修究竟菩提心就像觀修大手印一樣。清凈的心境住於如實的層面。於此清凈的心境中，念會生起，打擾我們，但我們不必把念壓回去；把念壓回去就是把心壓回去。我們也許找不到心，其實心不外念，念之於心猶如波之於水。因此，我們不要跟隨念，也不要抑制念，而要專注現前。
小乘、大乘和密乘都說初修禪觀者，每次修行時間應短，次數應多。當修行功力加深，每次修行時間即可加長。所以開始時我們修十分鐘，休息五分鐘，再修十分鐘，如是修行下去，功力自會加深。
（三）終 結
我們若只觀現前，雖為深觀，但不能產生圓滿的大乘之果，因為觀修必須有悲為助。所以在觀修究竟菩提心之後，我們應依大乘法將觀修之功德迥向一切眾生，并發菩薩誓愿；就像觀修之前一樣，我們行皈依禮、發菩提心、誦七支祈禱文。
（四）修行之後
觀修時所生之覺受，必須在該次修行之後，亦即兩次修行之間，繼續保持，保持之道是：
如幻瑜伽士，
以其解幻智，
對待幻世間。
例如，我們若在修密時依此準則而行，那就是修所謂的金剛身、金剛語、金剛意，意即在每次觀想佛相之後，我們繼續保持在觀想中所發現的身、語、意，令其於日常生活中依舊現前，對現前的本尊（屬身）、咒力（屬語）和深慧的品性（屬意），深懷如金剛般的信任感。如是延伸修行至日常生活之中，名為過三金剛的生活。
每次修後，無論做什麼，無論是談話、吃飯、享樂或受苦，我們都要盡力保持住在修行究竟菩提心時所達到的解悟程度。
第二要點 概略
修此第二要點時，我們的坐姿要正，背要直，依上述之法修完相對菩提心與究竟菩提心的每一階段，盡可能修得清清楚楚。修止觀時，手放膝上，呼吸放松，純任自然。誦皈依、發菩提心和功德回向三種祈禱文時，合掌當胸，指端略為分開。在尋「我」的階段，要放松心情去做，不要有痛苦或緊張的感覺。當我們只是坐著任念來去時，我們要視念如水中連串而起之泡，一過即了。
第三要點 :利用逆緣作為證悟之道的一部分
逆緣有很多種，然可簡化為根本的二類，一類起於器世間，另一類起於器世間內的有情。第一類是四大失調所引起的火災、水災、疾病等等。第二類是所有來自眾生的不愉快，例如他們對我們發怒或讓我們的日子不好過。他們所做的有時是舊惡之果，有時是新惡之因，因其能在我們心中引起貪、嗔、癡、慢或嫉妒的反應。
無論何緣生起，其為順為逆，要看我們的了解而定，并不全看緣的本身。我們若不能善於應付，緣即為逆；若能善解善用，將其轉成修行之資糧，緣即為順。例如，若有人侵犯我們，而我們予以報復，則此緣即純為逆。然而 ，我們若明白此乃己業成熟所現侵犯之相，則我們就能佑其為凈化該業之方便，而以慈忍力安然接受。這并不是說我們要到街上去惹禍上身以便能凈化自己過去所造之業。有些苦是我們能避免的，也有些苦是我們不能避免的。通常我們費很大的工夫避免受苦，即使是些微之苦，但當我們遇到不能避免之苦時，我們就必須視其為業已成熟而欣然接受，心知業果成熟即是業因消滅，而且業果此時不熟，早晚會熟。當業成熟顯現時，善修者即以一種凈化該業的方法，盡量加以利用。若非如此，我們就會對逆緣作不良的反應而播下更多的業種。輪迥運作的方式即是如此，不斷以冤報冤，致使世間生死死生，永無休止。證悟本身并沒什麼，只是解脫輪迥的惡性循環而已，此即為何斷除冤冤相報為證悟之道的一部分。藉除新的輪迥之因和凈化已造之業，我們可以重見自心或自己的真性。觀想金剛薩埵等的修法是有力的凈化現有之業的方法，但若要整天修此類之法，在在做日常工作時保持觀想，是不切實際的。因此，以接受不能避免之苦來令業自然凈化的方法，是很重要的。
無始以來，我們從未真正了解何種行為害人害己，何種行為利己利人。一切都成了喂「我」的食物，我們的苦樂全是過去所造惡業和善業所致。由於不明此理，我們乃以為成功與快樂是當前努力的成果，并以這種想法來增長我見。受苦時，我們的反應是報復或自憐等等，這也使有我的幻想增長。苦樂皆令「我」增，不令「我」減，而「我」即是苦種。寂天說，眾生之苦，皆因「我」起。真正迫害我們的惡魔是「我」，而「我」又是一個根本不存在的惡魔，因為無論如何尋求，我們也找不到任何可稱為「我」的東西。然而，一旦我們產生誤信有「我」的幻覺，那個虛幻之「我」就開始希求快樂，厭惡痛苦，而對獲得真樂之道則一無所知。「我」就是這樣引起貪、嗔、癡三毒，而三毒又帶來輪回之苦。「我」若不予根除，輪回之苦即永不會減。根除之前，苦將不斷出現。我們目前所受之苦，全是我們自己過去為了令「我」滿足或令「我」無苦而行不善所致。
遇到麻煩，我們要確信其根因不是當前之人或境，而是我們自己過去所造之業。我們若未造當受傷害之業，就永不會遭受傷害，而那使我們遭受傷害之業，以及使我們目前能受此業之影響者，皆系於「我」。我們已於無量劫中，以多種不同的方式，做有「我」之妄想的奴隸，現在我們必須痛改前非，推翻「我」見。我們雖可自尋改革之道，但無此必要，也未必成功，而且可能非常困難。佛法是現成的；全部改革之道都清清楚楚的擺在那里。凈除我見所需的一切指引、了解和方法，都是我們能夠得到的。
我們必須推毀「我見」；「我見」是我們最大的敵人。與我們為敵的人或動物可能傷害我們，但頂多不過把我們殺了。死似乎很可怕，然而一旦我們知道死是什麼，死就沒那麼嚴重了。死即是心在某一身中不能再住下去的時候，隨業之力，轉住另一身。有形的敵人只能要我們的身命，而「我」這個敵人卻已支配和決定我們的生存達無量劫之久。如今我們有了暇滿的寶貴人身，就必須用之於正途，把「我」徹底摧毀。這并不是說「我」不好，并不是說我們應該恨「我」和與「我」作戰。「我」是一種惹是生非，毫無意義的錯覺，去除「我」的方法在於了解，在於洞察生存的本質。我們無須恨「我」；我們應利用「我」使其成為證悟之種，并使我們自己成為佛子。這才是正當的改革之道。
如果我們想利用人生的境遇作為修行真諦的一部分，我們就必須了知這些境遇如夢如幻，進而看出它們是「四身」的顯現和游戲。無論我們看到什麼或經歷到什麼，都不外佛性，都不離證悟或佛陀的法身。但是，由於「我」及貪等的活動一刻不停，才使得那清凈的一面隱而不顯。在這種情況下我們如何始能找到佛之諸身呢？如果我們像在身心中尋「我」時那樣逐步分析我們的境遇，我們就會發現其中找不到一點點獨立實存的東西；雖然如此，其相仍在。如夢中所顯現者，有相而無起源。此無生之境即是無生法身。
境遇無生，沒有起源，然有相在；我們仍有講話、吃飯、生病等等現象。無生之性并未令相空洞。究實是無的鮮明生動之相即佛報身。無生與顯現結合即佛化身。此法、報、化三身不是分立的，而是一體。此一體即法界體性身。法身是超越一切想像和限制的證悟。報身猶如法身之空中的燦爛陽光，化身則如那個太陽不斷發出的生長之力與能。究竟階段與我們自己無別。相對階段亦復如是。
四種資糧，有四事能幫助我們修相對的菩提心與究竟的菩提心：
（一）積聚福智。
（二）凈化苦因、苦之本身及障礙。
（三）感激橫逆之因。
（四）供養及贊嘆護法。
（一）積聚福智
「積聚」是指發展樂因和創造成覺之順緣，同時也是凈化的重要支柱。我們都喜歡快樂，厭惡痛苦。這是很自然的反應，也就因此而有了正負善惡的觀念。「積聚」的意思是積善。不斷積善去惡是唯一除苦之道。如此積聚即是快樂的直接之因，但不是證悟的直接之因，因為快樂并非證悟。樂因苦而有；苦是樂之反。積善可除與樂相對之苦，使甚深獨立之樂的證得，遠較不積善時為容易。去惡之後，留下善果，此善果又構成證悟方面的障礙，它是一種必不可少的障礙。以種子的成長為例，即可說明此點。種子絕不可能獨自成長結果。種子需要泥土來培植，并須有適當的濕度和溫度。土、水和熱是有利的障礙，能令種子開花結果，充分成長。同樣的，我們先造有利的障礙，以除粗劣、痛苦、不利的障礙。然後我們就可輕松的除去有利的障礙，獲得圓滿證悟之益，能除有利的障礙者是智慧。
這不只是一種想法，而是一種做法，是我們必須遵行之道。一切有關善與不善、善業與惡業，以及積聚福德資糧的法教，都出自此道。我若問人：「你想要快樂嗎？」他當然會答：「想要。」每一個人都喜歡那種一切順利的感覺，那是一種快樂美好的感覺。但是，你若問他是否真知快樂之因，你會發現大部分的人都知道得不很清楚、不很確實。揚善的法教即是除此昏昧之光。對於這些法教，有人當下領悟，有人甚表懷疑。不過，一般而言，修德之善行看來十分合理，會為大多數的人所采用。但我們必須了解，真正的積德并不只是行善，而是了知善行和誠心去做；否則，沒有了解和誠心，所謂積德就只成了另一個夢，一個在發展善德方面并無特殊效果的夢。
在積德方面，主要的外在重點有三：
（一）佛、法、僧是積聚虔誠之德或信德的重點。
（二）六道受苦的眾生，無論看得見與看不見，都是我們積聚悲德的重點。
（三）我們的恩人，或善心人士，都是我們積德與恭 敬的重點，其中包括我們的父母、朋友、幫助 過我們的人，以及本國或全球的善心人士。
修信德的方法是對三寶虔誠禮拜、供養和祈禱，也可用制作莊嚴的金佛像或供佛之燈等方式將我們的技能和財富轉化為虔誠的信心。不過，修信德的最佳之道是獻曼達，因為以清凈心獻曼達等於是獻上了整個的宇宙。這是密續的真髓，是獲得輝煌成就的至簡方法。此一確能令獻曼達的價值猶如獻上整個宇宙的清凈心，即是菩提心，也就是大乘道的力量所在。
有關信德的最後一點是，不管你采取何種看法，對三寶或佛性要完全信任。這在開始時幾乎是不可能做到的，但我們可籍下列意義深長的想法而發展出完全的信任：平安，即究竟真諦，超樂之至樂。為達此目的，我獻身語意，求證無上覺。一作如是想時，我們就能懷下列之念接受疾病：我若生疾病，愿我病利他。若我之存活，能有利於他，則愿我再活。若我必須死，死亦我所愿。
這就是說要對所修之法有大信心，相信所修之法無不適用。
（二）凈 化
從上述可以看出，不僅有須除之苦，也有須除之樂，即障礙深悟和至樂的相對之樂。此凈化過程中的第一階段是除去苦因，亦即惡業。我們必須確信苦非無因而有。一切痛苦都是惡因之果，我們的當務之急是不再造任何未來的痛苦之因。我們沒有人喜歡受苦，但我們不應與苦作戰，而應從苦因下手。
我們怎樣才能凈化已造而未現的苦因，凈化潛伏在我們之內可能於未來成熟結果的苦種呢？主要的方法是誠心深自懺悔以前所犯之過。這樣做本來就夠了，但佛經中還教我們四種主要的凈化之力。
惡業，就連殺人等極惡之業，也本具一種善性。此一善性為何？即潛在的凈化之力。善用經中所說四種凈化之力，即可凈化任何罪過或惡業，并消除其後果。此四種力是：舍棄之力、遠離之力、信賴之力和對治之力。
舍棄之力是深惡所犯之過，知其不善而認罪。我們必須感到自己過去所做確是壞事，不是好事。遠離之力是更進一步，痛絕惡行，永不再犯。知過必改，即使須付出生命，也在所不惜。不能痛絕，深惡就不圓滿，因為只有當我們有永不再犯之念時，才算是確知己過實為惡行。
信賴之力支持和加持我們的懺悔和改過的決心。「信賴」是信任真諦，成就於皈依和發菩提心。籍著皈依真諦佛），皈依能證得真諦之道（法）和皈依能助我們證得真諦之友（僧），并藉將此皈依發展為菩提心（愿自得證悟以便充分利他），我們即可奠定非常良好的基礎。於此基礎之上，我們的懺悔和改過的決心就能深具意義而有力。
對治之力是以證悟空性來支持上述三力，了知一切善惡之業都只是相對的現象，究竟無實；了知在相對的世間，相對的業因會產生相對的業果。對空性的了知，以及金剛乘的明咒和觀想，皆為對治以幻為實的妙方、妙藥。例如，當我們觀想金剛薩埵，藉涌流之甘露（或其他觀想中的光）而得凈化時，其實并非真有具凈化力的甘露或光。根本沒有！觀想的修法是一種能行凈化的善巧方便，若真有甘露自佛流出，我們早就已得凈化了，因為無量劫來一 直有佛，早就該有凈化之力降臨眾生、消滅輪回了。諸佛不能把自心的清凈或智慧放入眾生之心：諸佛也不能把眾生之苦一肩承當。諸佛所能做的是開示我們正道，幫助我們圓證佛性以除苦及苦因。
此四力在消除較為善良的障礙方面也同樣有效，但須加上般若波羅蜜。其意為何？意即欲得凈化，非超越一切有二之見不可。
（三）感 激
本節和下一節的內容包括對傷害我們的人表示感激，以及為降伏阻力所獻之供。「阻力」（Negative Forces）一詞并不單指惡勢力，而是偏指任何能傷害我們或造成逆緣的人或事物。為何說是「逆緣」呢？當有人打我們時，我們覺得痛苦，打我們的人所造成的就是令這一連串事件生起的逆緣，而其根因則是我們本身之業，此業遇緣成熟。我們對諸制造逆緣者的禱告和獻供，表示出我們感激他們協助我們修行，這種感激分兩個階段進行。
第一階段是，當道緣來時，反抗逆緣是無用的；我們必須了解逆緣。了解之後，我們就會感激逆緣的到來，但我們同時祈求道緣至此了結，不再生起，因為逆緣雖然有用，畢竟還是一種障礙。
第二階段與「我」及看不見的力量所起之障有關，而非與當前令人沮喪的生活環境有關。無始以來，所有的苦及苦因皆「我」所造，亦即因作有「我」之想而有。「我」是我們最大的敵人，也是我們最好的朋友；前者是因「我」為諸苦之源，後者是因「我」能令我們走上成佛之道。在此階段，我們感激「我」起之障，因有此障為著力之處，才使得我們的修道更快速、更有效。
當一切都進行得太順利時，就會有精神懈怠的危險。此時，「我」起之障可作為非常有用的觸媒劑，促使我們更靈敏、更警覺、更精進。任何機會，只要能加強我們的修行，都是我們所須尋求的。
本節有一種修法，專門用來對付地方神祗在我們修觀或閉關時所制造的騷擾。眾生之數遠超過可見之人或動物；這些不可見的眾生有心，然而沒有能與我們溝通的那種身體。當此類眾生作怪之時，我們就獻給他們一種象徵性的小供養，藏名朵瑪（由麥粉和牛油所制成的食子）獻此供時，我們所說的話大意是：「謝謝各位，非常感謝各位所帶來的騷擾，因為這種騷擾有助於我的了解，讓我知道自己所熟悉的色、聲范圍之外，尚有其他事物，因而使我更能接近如實之相。所以我要感謝各位，但請不要再來騷擾。」
（四）供養及贊嘆護法
護法保護修成覺之道者，令其於修道時不為障礙所阻。因此，我們都有權享受護法的保護。若要得此權益，我們必須祈求護法給予我們在修道、證悟、利生方面所需的一切協助。其他之事，護法絕不會管。諸護法的實質是修行者自己所有的那種受悲力加持的信心與信賴。在相對的世間，有曾是極惡、極具權勢而為佛陀及蓮華生大師所度化的眾生。如今他們依誓為修法者盡力。我們所應做的是求其協助我們達到正當目的，并向其獻上特殊供養。這些護法都是世間的護法。此外還有瑪哈嘎拉等非世間的護法，以多種形相顯現，如智瑪哈嘎拉、行瑪哈嘎拉、以及俗瑪哈嘎拉，就像我們對法、報、化三身所作的分類一樣。我們供養他們，懇求他們在相對的層面上協助我們，同時我們對內心究竟的層面修不可動搖的信仰和虔誠，以及對一切眾生修究竟的無量大悲。這些都是在修心階段所用之法，名為逆緣入道法。每當我們有了困難或生病時，我們當然要盡量設法解決問題。我們不必故意意事找麻煩。此一法教的要點是，我們應致力於了解我們所要除去者的起因，了解它為何發生。境遇好時，我們也要求解，不要只顧享樂；我們要隨時準備做轉輪圣王或最貧苦的眾生。有此了解，我們就能屈能伸，可高可低，一律安然接受，毫無困難，這才真正是把逆緣當作道的一部分。
第四要點：轉生活為修行
一切修心法教的精髓是以五力修行。
（一）愿 力
此處之「愿」，在藏文經典中意即「投擲」或「發射」。一開始發菩提心時，我們是把自己的心愿投向獲得究竟證悟和利益一切眾生的目標上。一開始發射或沖刺就不斷的繼續下去，直到實際獲得究竟證悟和利益一切眾生為止。
（二）慣於修行之力
列為第一的愿力，藉修相對菩提心與究竟菩提心而實現。此二菩提心要穩定的、精進的以信心來修，而修行時間的不斷增長即第二力。
（三）潛能之力
潛能，或謂種子，是屬佛性的潛能。此種潛能我們都有，其力藉蘇醒之善緣而活，所謂善緣即是福智二資糧。
（四）凈化與舍棄之力
自無始至今，從今直到獲得證悟，所有已生、未生之障礙，究其起因，皆源於「我」。「我」念念相續，依緣起法，不斷再現。令「我」存活之緣，是為惡緣。從初得此解之時開始，直到洞悉「我」之本質為止，其間我們還不能不自利，但須是善性的自利。愿自己能得解脫以便協助眾生，即是善性的自利；只求自樂，全不顧他，則是惡性的自利。因此，我們首先要除去惡性的自利，然後再除去善性的自利。逐步如是前進，極有必要。
（五）祈禱之力
祈禱之力，主要是指那能將我們所成就之善全部獻出來與一切眾生分享的力量。此第五力與列為第一的愿力相似，都是致力於普遍之善。運用此力，也能令我們產生對惡緣的正確態度。在禱告中，我們祈求自己能面對惡緣，將其轉化為善緣或有利之緣；能了解惡緣：能感激惡緣的來臨。
上述五力指示我們如何把修心之法納入生活之中。以此五力為基本原則，日常生活中各種各樣的情況都能轉為有益。
有關修心的, , 經典中說，吽（HUNG）字特別重要，并且說有五力為助的修吽之法，是極其圓滿的修法。修行的每一階段，無論是小乘、大乘或金剛乘，都永遠需此五力。例如，修金剛乘時，我們先要皈依和發菩提心，這就是第一力。第二力是實際觀想和細部修行，不管是前者還是後者。第三力與修儀軌時所做獻供等事有關。第四力是修畢時的觀想化人無我之境，這通常是指觀想自己化光，收入自心所觀想之本尊身中，再與本尊合一之觀想。第五力是結尾的回向。此五力對大乘（如上所述）和小乘同樣適用，只是在愿力方面有異而已。小乘最初發心是自得涅槃。其馀四力之性即以此愿力為本。我之所以要把吽字提出來，乃因其為一切之本質，一切之核心。於吽字中，含有各種禪觀和善巧方便。
此五力也適用於命終之時。沒有人喜歡念死或談死,但死是我們都免不了的。當業果成熟死亡來臨時，我們就必須接受死亡，充分利用這個機會。死不是懲罰。死說來就來，死時身心分離，我們習以為常的生活、語言和感覺都告終結。死者若不知死，死將是一件非常可怕之事，因為他無法了解當時所發生的各種現象：然若知死，則死即可成為一個得見佛性和獲致寶貴成果的大好機會。
怎樣才能善加利用這個機會呢？根據大乘，正確的遷識法要憑藉以下五種力量。
（一）潛能之力
潛能之力令心解脫所有過去關懷的俗事仍物。一般人在死時所遭遇的主要障礙，其起因都是由於關懷過去的財富、自身、朋友、家庭等等，包括名聲、教育、權勢，以及各種各樣的事物。一旦確知死亡即將來臨，我們就必須擺脫所有這些俗事俗物，把我們積聚的資產散盡，給子女、給宗教機構、給貧苦之人，其實給誰都無所謂，只要能擺脫那些資產，不再為其所障就成。臨死之時，也是對他人傾訴一切的時候，以使心不留念。
然後，我們應力求了解死亡之性；了解死并非是我們獨有，而是人人皆有，很少有人能活過一百歲，就算活過一百歲，也仍舊不免一死。我們在死時的經驗，是每一個人都會有的經驗，沒什麼不得了。死亡只不過是我們不再能生存於此色身之中，必須離開此身去接受另一個由今生之業所決定未來之身而已。對於來世之身，我們無力選擇，但我們可以籍著分析今生而對該身有所認識，因為來世之因形成於今生，就像今生如何決定於過去一樣。
對決定我們來世之業有所認識，會令我們深悔自己曾犯之過而誠心認錯。除深悟佛法者外，很少有人能誠心悔過。瀕死之際能令人有此誠心，因為過去所關懷的俗事俗物已不再有任何意義。即使你是擁有億萬大軍和原子彈的國王，雖集世間權勢於一身，時辰一到也得死，既無用武之地，也無用錢之處。臨終之言都是真心話，所以我們要在臨終之時發露懺悔今生和過去生中所犯的一切過惡，并要發誓永不再犯。從禮敬到迥向，如是修行七支祈禱文所說的各方面，可產生極大的效果。此為屬第一階段的潛能或種子之力，它構成我們臨終時堅強有力的背景。
（二）祈禱之力
此第二力首先來自七支祈禱，但其所強調的是禮敬諸佛菩薩和真諦，祈求來世，或於中陰身期，能證實相。這在中陰身的階段遠比在今生容易成就。例如，當我們在夢中知是夢境時，我們就可為所欲為。在夢中這麼做比在醒時要容易得多，因為夢中人生的虛幻面更為突出。死後，我們擺脫了固結的人生之夢，使得一切事物的彈性大為增加。
我們所須擺脫之夢，實際上只有一個，即「我」之夢。此外別無其他。我們一死，即不再有身，不受有形的限制，能知三世，亦有他心通。因已自人生之夢蘇醒，故具智慧的多種品性。此即為何我們祈求能於中陰身期修相對菩提心與究竟菩提心。若祈禱之力夠強，即可如愿。這就像當我們真想在某一刻醒過來以便去做某項重要工作的時候，我們即能藉此心力而辦到。臨終時，我們必將有更重要之事要做，所以我們要為中陰身的階段誠心祈禱。
（三）凈化之力
無始以來，我們所受之苦都是因「我」或自私而起。今之接近死亡，亦「我」所致。此身、此出生之境地、以及此死，其業因皆「我」所造。既為「我」所造、為「我」所支持，此身、此死等之受者亦為「我」。因此，我們應舍棄「我」，遠離「我」。
（四）心愿之力
中陰身期，我們不受此身和今生的障礙，心得自在。這是心自行認識自己的大好機會，此即為何我們祈求能於中陰身這一適當時機心得證悟。
（五）習慣之力
習慣之力系指現在修行、以便未來能獲得牢固的成果 。我們應於健在時習慣於修心：等到死亡真的來臨時再修就晚了。我們必須立即開始。
以上所說是如何於臨終時利用大乘法的五力獲得良好的成果。在實行階段，在實際瀕臨死亡時，有些對我們有幫助的事，是我們可以做的，但不是非做不可。在這一方面，有關修心的經典中所講的，主要是臨終臥姿作般涅槃狀。這不僅是因為佛圓寂時取此臥姿，也是因為身與心有密切的關系，尤其與氣（Prana）有關。氣貫全身，自受胎時就有，不限於血、肉或身體的某一部分，雖然在身體的某些地方此氣最盛。我們可以從開示身心關系的較高密續中，獲得有關氣的正解。
死時能善導此氣的身姿是向右側臥。右手托右頰，右手小指塞住右鼻孔，只用左鼻孔呼吸。呼氣時，我們將自己所有的樂及樂因、功德、財富、名聲、教育或其他善事，都作迥向，利益一切眾生。吸氣時，我們想像自己承擔一切眾生的苦難；不只是想，而要真有此意。如果不能采取上述臥姿，也沒什麼關系，因為心行才是最具決定性的因素。
下一步是修究竟菩提心，意思就是要了悟輪迥與涅槃，所有一切，都是法身或佛性所現；於究竟位，無生無死。生死就像睜眼閉眼一樣。我們對今生閉上眼睛，對來世睜開眼睛，閉眼睜眼之間則為中陰身的階段。如是了悟，即無怖畏。怖畏在人臨終時，會引發不善和怨恨的情緒，這些情緒令人非常痛苦，而且毫無用處。上述施樂受苦的修法，要一直修到死為止。若有修行此法的習慣，我們就能善用死亡。臨終時，我們令心專注其本性，令一切皆為心性所吸收，就像我們在修觀時把所有觀想都融入心性要并安於於心性之中，既不止念，也不隨念，只是任念來去，而心對其本性和本身仍能自知。這樣一來，死即成為觀修的一部分。起初觀修因有身障而稍嫌造作。身死使獲解脫之心有了認識自己本性的大好機會。這也是我們所有的最後一次機會。
第五要點：衡量成果
佛法包括佛陀所說的一切法教，及諸大師為佛法教所作的注解。他們之所以要如是教導我們，就是為了幫助我們和所有其他眾生除去障礙。效果如何，全看我們能把我見和自私的反應除去多少。有我之妄想減少，即是我們獲益，也就是我們修對了方向。修行若不能減少我見，那就是修錯了。因此，我們必須經常自省，確保沒有白修。當然，我們多少都有些自私，但無論自私的程度如何，都應因修法而逐漸降低才對。一種頗為簡易的自省方法是問自己：「假如我今夜命終，內心是否充滿遺憾？」為了失此寶貴人身而感到遺憾，這是人之常情，但即使曾經犯錯，我們仍然可有已盡全力的感覺，致能懷此自信而死。如若自忖屆時不能確信自己已盡全力，我們就必須從現在起，盡己之能去了解和修持身、語、意；把所知用於日常生活以改進生活方式，并依上師的教導修習禪觀。能如此做，即能因生活充實而有美好的信心，覺得：「若能再活百年，我的成就將是多么多麼大，似可填滿大海。然若因故今夜命終，我也死而無憾。」如是思惟，我們就能成為自己生活情況的見證人。
當我們真的遇到惡緣或覺得惡緣於自心生起時，我們可先把這種情況凍結起來，然後再用相對與究竟菩提心予以轉化。這樣，就沒有真能困擾我們的東西了。事情還會出錯，我們也仍然趨吉避兇，但我們已不太介意，只覺得怎麼都舒服、什麼都可行，事情順利時舒服，事情不順時也舒服。惡事發生了，好哇！沒有惡事，怎修忍辱？如是一來，一切是善非惡，此即所謂「大喜」，能令我們無時不周旋於喜樂之中。這就像善於騎馬的人，當烈馬亂跳時，他非但不會摔下來，反而會驕傲的欣賞自己高超的騎術；當馬柔順時，他就舒舒服服的騎。一切順利，我們會覺得舒服；環境不順，我們也能覺得舒服。
有兩件事對我們的行為極端重要，那就是威儀和自尊。威儀是指在他人面前行動合宜，絕不做可恥之事，永遠要盡可能做清凈利他之事。只有威儀而無自尊，可能非常危險。只把表面做好，內心仍會藏垢納污，就像華麗的水晶寶瓶之中盛著腐物一樣。我們需要自尊，有了自尊，我們才能保持內心的清凈，好像其中的一切皆能為他人所見；有了自尊，我們的行動和動機才會發自內心，而不是只有一塵不染的外表，用以騙取不明內情者的信任。若要具有威儀，我們須對當眾所犯之過有困窘感；若要具有自尊，我們須對自己的缺點有羞恥心。有了威儀和自尊，我們就很完全。此二者的表現，在衡量我們進步的程度方面，是我們今生、死刻及未來的評價指標。
我們悉皆無常，不能免死。死時變化甚大，所失亦多，此時，今生志業中斷，我們就像失業的人尋找工作時一樣，所具證明本身技能和教育的資歷極其重要。威儀和自尊是我們所積之業的證據，二者合宜，即能令我們死得安心。這一點很容易了解，同時也是表示修心成功的指標之一（即使并非圓滿），亦即外在的指標。
修心的圓滿成果是深悟，但這并不是說已到了能隨心所欲的地步，而是說已能自動應付任何情況，能充分受順境之益，也能不為逆境所轉。境順，不再有生起我慢之虞；境逆，不因之而浪費時空。這是修心真正的成就，隨時都可上為轉輪圣王，下為最窮之人。無論何時何處，不驕、不餒，亦不違善。
即使我們的「見」比天高，所行仍須細如粉末：細得無微不至，堪當一切，縱然不大關懷自己的成就，也要為利益他人而如此。
第六要點：修心的誓約
修心也暗合著某種行為方式：有些事該做，有些事不該做。總括起來，有三原則：（一）實修無偽，（二）依理而行，（三）離門戶見。
（一）實修無偽
我們很容易基於自己已誤入歧途的信心而產生一種態度，那就是覺得既已修心，又屬大乘，說什麼、做什麼都無所謂，因為最重要的是心。單就某一方面而言，這種態度當然沒錯，但很容易變質而產生不良的後果。即使是極其偉大之人，也難永保誠心行事。除了誠心行事外，我們不可忘記自己所為對他人的影響。例如，有時我們說的可能是真心話，對自己來說是極有意義的話，但是未曾想到這些實語會對聽者實際上造成何種印象。或者，身為比丘，而（為了舒適）愛穿俗裝。你的內心雖仍想為僧，但他人卻會依你的外表來判斷你。因此，盡管你內在的行為如僧，還是有不對之處。所以，無論舒服與否，一旦為僧，就必須在身、語、意上全都依僧規而行，不管別人怎麼說
不過，當我們修心和修頗為高深的大乘法時，可能會產生一種心態，覺得：「我之所行，出自真心，別人怎麼說或怎麼想都無所謂。」這種心態，非常危險。我們所發的誓愿，是要為一切眾生帶來相對與究竟的利益。我們不應因我慢或過分自信而違誓。我們不可對所謂「真心」過於信任。隨時注意自己在身、語、意方面的每一行動，竭盡所能做得完善，乃是極關緊要之事。
（二）依理而行
此第二原則隨第一原則而來。修心不能過火：我們不可任性。修到某一程度，有時我們會想要任性，想要為所欲為，不顧人言，不顧己譽。如果我們能放下一切俗務，像密勒日巴那樣勤修禪觀，直至證悟，那麼我們就能在獲得證悟時忘卻世俗，惡衣惡食，一心專修，不管別人對我們有何想法。但是於此之前，若只依沖動而行，那就錯了，那就完全成了走火入魔。我們必須非常小心，依自己的立場、身分、環境、教育和職業，素位而行，善用清凈身、語，令人感到愉快：凡事合情合理，令人樂於接受。不錯，內心如何最為重要，但外表也很重要，因為我們既生於世，行為就應合乎世法。
（三）離門戶見
我們的虔敬和悲心不應偏頗。當我們生起或培養虔敬之時，對象是師父、法師、佛陀、佛法、傳承等等。但是，雖有這些為虔敬的主要對象，我們仍應保持開闊的胸襟，接受一切有價值的東西。佛教的宗派眾多，單是西藏一地就曾有過九大宗派，後減為四，四大宗派之一的噶舉巴，本身即分十四小派。我們修某一宗派之道，依次修一貫之法。當我們在所修的那一造上前進時，我們不要忘記其他宗派與我們的宗派并無好壞之分。它們都有良好的根、道、果，分別屬於小乘、大乘和金剛乘的修行。我們雖擇一而修，然須尊重所有其他宗派，因為門戶之見太壞了。我們須無門戶之見，但這并不是說要把各宗各派混在一起，什麼都修：那是行不通的。我們必須擇一而修，貫徹始終，同時要對其他宗派，一直保持著尊敬與合理的態度。這是很容易的做法。
其他宗教也值得尊敬，我們不該說它們的壞話。每一種其他宗教都自成一道，從頭至尾，完整無缺，并且它們不是少數人的宗教，而是擁有成百萬的信徒。基督教、印度教、猶太教、回教等偉大的宗教，都曾使其信徒獲得很大的利益和成果。討厭其他宗教或參與其他宗教，俱無意義；人生短暫，無暇修學所有宗教，若要求全，結果將只是浪費時間而已。修一種就夠了；不過，雖修一道，對其他諸道亦應尊敬。
修行悲心也應有開闊的胸襟。悲憫他人不難：我們每天在電視上和報紙上都看到和讀到很多有關謀殺和意外事件等的新聞，這些呈現在我們面前的苦難，會經常引起我們的悲心。不過，悲心所及應遠不止此。畜生一直為我們所食，更不用說還為我們所役。畜生像我們一樣有心，我們也須同情它們；對天神、阿修羅、餓鬼和地獄眾生，亦復如是。有很多生命，是我們看不見、摸不到的。根據業因果報，心藉四大，主要是其中的水與地，造出各種各樣之身。我們的悲心能攝所有六道眾生。而且，究極的悲心廣及一切為「我」所支配者，這些都是我們利益的對象。由此看來，修心即是修那無偏狹的虔敬與悲心。
以上所說，也可從下列九個方面來講：
（一）堅守正道
我們不要只對新的和迷人的事物感興趣。無論那一種修心之法，一旦開始信，就要修到底，不能因厭倦故半途而廢。淺嘗即止，不會有多大好處。
（二）虛懷若谷
有了任何好的成就，都要密而不宣。此即固守意義深遠而非只顧表面的善行之道，也是於他人稱許我們的善行時，避免生起我慢的方法。
（三）永不責他
誰都會犯錯，或多或少，總難避免。這并不是因為萬物之性本惡，而是因為或多或少受了無明的影響，以及做了「我」的奴隸。為「我」之奴的成分越大，不善之行就越多。不過，即使極惡眾生，內心深處也有些善，并非如旁觀者在表面上所看到的那樣老是想要為惡。我們對待一切眾生，應以幫助他們為出發點。說他人壞話，絕不應該：損他人名譽，犯大過惡。我們要謹防身、語、意業，常懷悲憫與諒解，不管看到他人在做多麼愚蠢、污穢或怪異 之事。
（四）無所期求
盡管我們的一般動機是愿得證悟以利眾生，我們也不必時時算計每一行動，心想：「我做這個是為了要獲得那個短期或長期的成果。」我們應一心修施受法，或任何一種修心法，而不要有所期求。
（五）不戀俗務
我們不能不謀生，不能不照顧那些依賴我們照顧的事務；但我們絕不可於此戀著，致令自私之心增長。
（六）有怨不報
即使有人對不起我們，我們也不應隨萌生的報復心而轉。所謂報復心即是對彼懷邪惡的敵意。既修愿菩提心，又屬大乘，我們必須放棄身、語、意任何一方面的報復。
（七）在劫安受
有些逆境是無法避免的。當此種逆境出現時，我們必須接受，不可往他人身上推。有非做不可之難事時，我們應視其為己任，若因自己不愿承擔而令他人受苦，即是不善。
（八）全心承逆
我們要無私而行，不要在心中搞花樣，例如心里想著：現在接受最壞的職務，以後就會得到最好的職務。
（九）遠離我慢
修心時所修的是非常基本和簡單的事；修心地以發悲心。我們若因修心而感到驕傲，感到比別人強，那麼我們的修心之中就隱藏著「我」的勢力，而「我」的勢力必須盡可能予以減少。
修心法的這一部分通常有十五點，為求簡明，我們在此將其歸納為上述九項。
第七要點：修心的箴言
此段通常含有多方面的忠告，開示正確的修心方法，為方便故，我們把這些忠告歸納為下列幾個要項：
（一）三難
（l）遇障礙時，我們必須了解障礙，這一點相當困難。所謂了解障礙，意即要能知有三毒及其影響力，此須具有初覺才成。
（2）知有三毒後，必須遠離三毒。
（3）只是遠離三毒還不夠，必須永斷三毒。換言之，我們必須知毒、治毒，并且下定決心斷然去毒。
（二）須常發展的三個主要條件
（l）欲得正果，須行正道。因此，我們需要正確的指導（可信賴之上師的指導）
（2）我們自己的洞察力和領悟力必須夠強。
（3）我們也須有順緣始能助成上述條件。
以上三個主要條件，有些人有，有些人無。我們若幸而有之，就應盡量善加利用。我們若無，這并不表示我們有毛病，而只是說我們的了解還不夠深入。在沒有這三個主要條件時，我們無法憑空把它們制造出來。
（三）永不可損壞的三個主要因素
（l）對修心之法，永懷恭敬與虔誠。
（2）以大喜悅和信心運用修心大法。
（3）經常注意內在的動機與外在的行為。
（四）修心之行應常隨伴
（1）我們之身——一諸行之源。
（2）我們之語——一表達之源。
（3）我們之意——一造諸念者。
（五）舍六歧途、取六正道
第一歧途系指錯誤的忍辱和精進。因無明故，為善難，為惡易。例如，蓋一所房子，需要很多時間、金錢和勞力，而只要幾分鐘就能把它毀掉。浮生若是，我們不能不以相當的耐心去接受，有時還需堅忍，始克完成日常生活中頗不足道的俗愿。由於仍為我執之奴，我們通常所有的忍辱力或精進力都是供俗務所需，只能增進輪迥，故為錯誤的忍辱和精進。面對有意義的工作，我們很快就生厭倦。在舍棄因錯誤的精進或忍辱而不斷引起的瑣事時，我們還要重整此二種力，將其導向較高的目標。
第二是舍棄不正的心愿。雖然我們大都因有幸運之業而自然傾向正法等等，但世間也有很多人以相對的快樂與光榮為其主要的追求目標。我們必須停止追求今生所謂的「大事」， 而將注意力轉向那超越相對世間所有苦樂的大樂，以及那與證悟合一的大樂。正愿是希望或祈求得此大樂。
第三是舍棄我們常有的那種相對的「錯誤品味」，而要發展究竟的品味。這樣就可減少我們精力的浪費。
第四是舍棄錯誤的悲心。我們當然要有悲心，但有時我們的悲心誤發，以致對那些也在發展悲心的瑜伽行者產生過分的憐憫。他們遭受那麼多的苦難---太多的苦難---我們因而為他們難過，但不為那些折磨他們的人難過。通常我們都有這種傾向。譬如，若有非常殘酷、有力、自私之人在虐待弱小，我們對被虐待者所產生的悲心自然會遠較對虐待人者為大。我們應同情受苦者，但更應同情令其受苦者，原因就在於造惡業必受惡報之業性。
第五是舍棄錯誤的努力。我們佛法中人，對諸法實相稍有了解；我們不要過分以此為傲，而要盡量予以增加。我們都想要自己的親友獲得最好的，但不該以在根本上會增加他們不善之業的方式為他們而努力。譬如，有時我們會看到為人父母者，像所有父母那樣，想要讓子女事事出人頭地，但因本身的無知，反而使得子女的生活更糟。我們不應犯同樣的錯誤：我們只應在走上正路方面幫助我們想要幫助的人，否則我們根本不是幫他們的忙。所以我們在教育子女時，要以使他們成為最明智、最善良的人為目標。此點不必多說，聰敏者一看即知。
第六是舍棄錯誤的喜樂。如果有人快樂，即使是我們的敵人快樂，我們也應隨喜。毛澤東為西藏帶來極大的災難；多種罪惡都因他而持續不斷。在他死的時候，很多西藏人為此慶祝、野宴、狂歡。這極要不得！佛教徒不該這麼做。我們佛教徒所應特別感到高興的事，乃是有人於悟道方面真能深入。
以上的箴言，都是直接取自開示修心的經典。下面還有一些原則，也極有助於我們了解人生和人生的意義：
（一）在修任何一法之前，先要澄清對該法的所有疑惑。
（二）疑惑盡除後，要勤修不懈，無須一天修二十四個小時，但無論何事發生，都要念茲在茲，即使是閑躺著也要如此。如是住念於法義才是真正的精進。
（三）做任何事都不可隨便：先要考慮，弄清事實。弄清之後，著手去做，誓必完成。先做之事先予完成，後做之事後予完成。
（四）時時留心修持身、語、意。迄今，「我」一直為王，奴役著你，老是把你引入歧途。從今日起，你要轉「我」為善王；即使你不能不為其奴，至少也要善用所處之境，令自己和一切眾生都能獲益。修持身、語、意的方法很多；首先，在身、語、意方面不可粗暴，同時要修所有和平之道。其次，不可非法謀生：食、衣、名聲都要取之有道。若有二人同樣在吃面包，一個人的面包是用為世界和平組織工作，或做清潔工等任何正當的工作，所賺之 錢買的；另一個人的面包是用做屠戶所賺之錢買的，則前者之錢凈，後者之錢不凈。復次，在公共場合，身、語、意都要隨時檢點；私下里，要常檢點心意。在公共場合，身、語不善會造惡業：獨自居家，出言不善，關系還不太大，最須檢點的是心意。總之，永遠要遠離十惡，堅持十善。
再有就是關於不斷發展悲心的忠告，尤其是下列幾項。
（一）要以慈母愛其獨子和獨子愛其慈母的心情對待一切眾生。這聽起來似乎不可能，但是籍著逐步加強施受觀想之力即可辦到。觀想施藥者與受苦者只「我」一人，而得此觀想之益者則是宇宙間所有眾生。他們既然比「我」多這麼多，故凡「我」能行的利他之施，應盡施與。這是說將我們的樂及樂因施與一切眾生。
（二）逆境是我們最好的老師。逆境令我們了解輪回之苦；無此了解，我們將永為輪迥之奴。我們今生所受之苦，并非懲罰。因受苦故，苦因即消，而且所受之苦更可加以利用，使其具有正面的價值。不可浪費時間，不可錯過這種機會。我們可視苦為證悟之道的一部分，不可因受苦而感到沮喪和不快。
最後，我們還要時時保持施樂受苦的態度，無論晝夜，無論醒睡。有了這種態度，老是盡己之能，既無恐懼亦不自憐，那麼縱然此刻就得死，我們也不會感到害怕或不知所措。我現在要把證悟者的七寶提出來作為修心之法的結尾。一般世間的財富，即使是帝王的財富，頂多也只能享受一生。快樂的時光與幸福不能跨進死亡的門檻--- 死者連一個仆人、一粒米也帶不走。唯一能伴隨死者的是其心態。證悟者的七寶是：
（一） 對自己的動機和獻身的目標有信心。
（二） 行為純正。
（三） 功德迥向。
（四） 積聚明確、全面的知解。
（五） 因有正當的羞恥心而自尊。
（六） 因有正常的困窘感而自重。
（七） 能悟究極真諦的智慧。
此七種無價之寶乃如法修心之所積。
我確信，從已知和所學中，我們都將獲得大益。或許我們中間有些人，今生此刻即已因了知真諦而有了自信。如果現在沒有，總有一天會有。我們不要再恐懼和自憐了。
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