聶清

　　（三）荷澤遺韻
　　雖然神會為宣揚頓悟宗旨付出了極大努力，但最終將南禪弘傳開去的是行思與懷讓。這是因為，神會的激烈舉措招致了一些阻力，不止是北宗人士，即使是以公允著稱的贊寧也對他有所不滿：“犯時之忌，罪不在大，失其所適，過不在深，后之觀此，急知時事歟？”神會為南宗立宗旨的事跡和宣揚頓教的語錄很早就被人遺忘，就是他思想受抵制的一個佐證。此外，神會不受重視與荷澤宗門下弟子太少也有關系。與洪州宗綿延不絕的法脈相比，荷澤禪可謂是曇花一現，安史之亂以后就寂然無聞了。
　　荷澤宗作為禪宗之一枝固然很早就退出了歷史舞臺，但它的思想卻并沒有隨之湮滅，而是對日后歷史產生著悠遠深邃的影響。在中國、韓國的禪學，宋明理學、心學的形成與發展中，荷澤宗都發揮著不容忽視的作用。這一貢獻，應主要歸功于圭峰宗密。宗密身兼華嚴與荷澤兩脈傳承，他對后世的影響，主要是他的禪學思想。固然，他的禪學已不復神會原貌，而是融會了很多華嚴宗旨，所以后世往往將這種思想稱為華嚴禪。
　　就宗密本人來說，他的主要思想傾向是倡導禪教一致、頓漸貫通、會和南北、兼融儒道……。總而言之，與神會激進的固執立場形成鮮明對比，宗密的調和工作為唐宋以來的圓融風氣奠定了理論基礎。當時宗密融貫禪教頓漸的努力，是為了消除宗門與教下以及禪宗內部的矛盾。而到五代時期，永明延壽會和禪教的舉動則另有原因。但二者所倡導的思想是一致的。延壽認為：“今時學者，全寡見聞，恃我解不近明師，執己見而罔披寶藏”，以致于形成“發狂慧而守癡禪，迷方便而違宗旨”的可悲局面，全是出于對“不立文字”的誤解。延壽指出：“從上非是一向不許看教，恐慮不詳佛語，隨文生解，失于佛心，以負初心。或若因詮得旨，不作心境對治，直了佛心，又有何過？”禪師讓學人不執著文字，是怕后人執一偏之見而誤解佛陀本懷；若是真正明了本性，那么經教又有什么過錯呢？在禪教一致精神的引導下，延壽完成了禪宗與凈土的融合，永明四料揀成為日后禪凈雙修的總綱，其影響之廣泛與深遠已盡人皆知。
　　要言之，由宗密所倡導的禪教一致說，經過延壽等人的大力弘揚，在北宋之后已逐漸成為禪學的主流。元代禪僧中峰明本曾說：“豈佛法果有教、禪之二哉？以其神悟，教即是禪；以存所知，禪即是教。”明代高僧誅宏認為：“其參禪者，藉口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪解也。”這些見解，都是與宗密“經是佛語，禪是佛意；諸佛心口，必不相違”的思想一以貫之的。
　　此外，宗密還對韓國佛教的發展起到很大影響，這一作用主要是通過高麗國師普照知訥實現的。雖然知訥的思想不只來源于宗密，但宗密的會通思想，確是知訥發起“定慧結社”運動的主要理論來源。在知訥之前，韓國佛教界只是沿襲中國的傳承，缺少獨立自覺的融合與會通，內部形成教下與宗門針鋒相對的局面。知訥對雙方的偏頗都有所指責。他說：“不善返自心，知其功能，是為名聞利養、文字法師；而不加抉擇，不修愿行，是為暗證禪師。”解訣之道，知訥認為，應采取宗密所倡導的定慧雙修。他引用宗密的話說：“若能如是定慧雙運，萬行齊修，是豈比夫空守默之癡禪，但尋文之狂慧也。”定慧一體的思想在《壇經》與神會那里早已成為強調的重點。宗密對知訥的獨特影響在于，知訥以宗密提出的“寂知心體”作為定慧雙修的心性論基礎。知訥引用《禪門師資承襲圖》里的話說明自己的理論：“始自發心，乃至成佛，唯寂唯知，不變不斷，但隨地位，名義稍殊，謂約了悟時，名為理智。約發心修時，名為心觀。約任運成行，名為定慧。”在《修心訣》一文中，知訥寫道：“自性上體用二義，前說謂空寂靈知是也。定是體，慧是用也。”“妄念本寂，塵境本空，諸法皆空之處，靈知不昧，即此空寂靈知之心，是汝本來面目。”可以說，是在宗密的啟發之下，知訥將定慧雙修的理念轉化為“定慧結社”的具體實踐方法，使韓國禪宗形成自己獨立的風格。知訥的《真心直說》、《修心訣》等書后來又流入中國，因此靈知心體說在中國禪學中也具有相當影響，追根溯源，仍舊是荷澤宗的遺產。
　　荷澤宗傳承在理學興盛之前便告中斷，但它的思想卻廣泛而深刻地滲透到理學思潮之中。
　　理學先驅李翱在其《復性書》中寫道：“情者性之邪也。知其為邪，邪本無有；心寂不動，邪思自息。惟性明照，邪何所生？”其理論前提，是神會與宗密一致贊同的“妄念本空”；其修養方法，是宗密所推崇的《圓覺經》的方法：“知幻即離，不作方便”；其心性基礎，是宗密的心體靈知說。李翱提出性與情的矛盾，實際上即是后來宋儒理與氣、已發未發、天理人欲、道心人心等一系列矛盾的藍本。這些問題的解決，大都與《起信論》一心二門的理論框架有關。李翱“無性則情無所生”的觀點，與宗密融會生滅真如二門的立場一致；李翱返性滅情的觀點又與神會隔絕真如與生滅二門的作法相似。這些初創時期的矛盾在理學集大成者朱熹那里得到了彌合。朱熹學說的主干為“理一分殊”及“心統性情”。理一分殊的思想無疑來自華嚴，朱熹本人也不諱言這一點。荷澤宗與華嚴宗有著相當密切的聯系，如果《證道歌》確為神會所做，那么其中“一月普現一切水，一切水月一月攝”的觀點已昭示了二者的一致性，隨后華嚴四祖澄觀與五祖宗密又相繼就學于荷澤門下。這決不僅僅是歷史上的巧合，而顯示出華嚴與荷澤融合已成為一股潮流。正如呂徵所指出，宋儒接受禪宗恰恰是從華嚴禪入手的。《禪》刊第十六期中束景南先生的文章對此有精彩闡述。至于“心統性情”之說，雖然在理學內講是朱熹一大創見，但從整個中國文化看來，卻仍是《起信論》一心二門的翻版。這一點宗密在《禪源諸詮集都序》中有清楚明白的圖示，朱熹認為，人心統攝不變的天理本性與變動不居的七情六欲。他認為天理至善，而罪惡都是出于情欲。宗密則認為這是生滅門“成事”做妄與“隨緣”成真的區別。要言之，雖然對本性的內容兩人有不同見解，但宗密與朱熹解決問題的思維模式是一致的。
　　荷澤宗心性論的重點在靈知心體，這一學說的影響在李翱那里可初見端倪，后來楊簡所悟“交錯萬物而虛明寂然”與之也不無相通之處，但最為近似的，當屬王陽明學派。王陽明以四句教為宗旨：“無善無惡心之體，有善有惡心之用，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”其中心體超乎善惡乃是禪家共識，意有善惡是教下公論，為善去惡近于北宋修法，知善知惡之良知與荷澤靈知禪關系密切。宗密曾講：“迷時煩惱亦知，知非煩惱；悟時神變亦知，知非神變。”這一貫通凡圣的靈知同王陽明立論的良知作用一樣，都是要在凡人心中找到可以通達圣位的通途。宗密認為，只要當下豁然體認本心靈明，就可在靈知指導下漸除凡習；王陽明則主張，只要領會了本然良知，自然就能分清善惡是非。二者盡管內容有差異，但所起作用是相當近似。王門后學王龍溪認為：“寂者心之體，寂以照為用，守其寂而失其照，是乖其用也。”宗密則認為，性宗優于空宗之處即在于指明了空寂之心上的靈知。若欲深究二者貫通之處，請參見《禪》刊十九期李豫川先生文。
　　其實荷澤禪的影響遠遠不止于這些，但由于筆者學力所限，對于諸如靈知心體在禪修中的作用等實證問題，真心說在天臺山內山外之爭中的作用等理論問題，都未能涉及。事實上，可能這些問題反而更重要，雖然表面上是些小問題。但愿本文能起到拋磚引玉的作用，引起諸方高明對這些問題進一步的關注。（選自《禪》雜志）