二、佛學(xué)內(nèi)容簡(jiǎn)介

（一）印度文化的背景 
　　佛學(xué)，為釋迦牟尼建立教化的內(nèi)容，從佛學(xué)觀點(diǎn)來講，佛教、佛法、學(xué)佛三個(gè)觀念，各有不同的意義；佛教，是佛的遺教，具有宗教性質(zhì)；佛法，概括佛學(xué)的思想學(xué)術(shù)與所有求證的方法；學(xué)佛，是實(shí)踐佛的遺教，循佛的教導(dǎo)方法去求學(xué)。

　　在中國學(xué)術(shù)中，對(duì)于佛學(xué)，有一句習(xí)慣的名言，都說"佛學(xué)浩如煙海"，由此可以想見佛學(xué)內(nèi)容的豐富，若就學(xué)術(shù)的角度，用很短的時(shí)間，把佛學(xué)的重點(diǎn)簡(jiǎn)介出來，首先須得了解上古時(shí)期印度＿文化的背景。提到印度文化，我們要有一個(gè)認(rèn)識(shí)，印度上下數(shù)千年的文化思想，始終在宗教、哲學(xué)，與各宗教、各哲學(xué)的修行求證方法中徘徊演變，乃至現(xiàn)在的印度教，也不例外，所以印度全部的歷史文化，也一直在宗教爭(zhēng)斗、思想摩擦、階級(jí)不平的狀況下綿延續(xù)絕。雖然十七世紀(jì)以來，有外力的侵入，他們隨時(shí)隨地，仍然利用印度人宗教思想的矛盾，作為控制的法寶。

　　印度上古宗教的教義，與釋迦牟尼先后同時(shí)的宗教及各派哲學(xué)思想，真如"天花錯(cuò)落，星羅棋布"，實(shí)在可作世界上"比較宗教"與"比較哲學(xué)"的藍(lán)本，普通講印度哲學(xué)，大約都以六師并舉，以說明其六大哲學(xué)學(xué)派的情形，實(shí)際上在已經(jīng)翻譯的中國佛學(xué)中，動(dòng)稱異派哲學(xué)思想的，約有九十六種之多，雖然全體資料不夠，但一鱗半爪，斷簡(jiǎn)殘篇，還是有很多寶貴的材料；只是現(xiàn)在國際間講印度哲學(xué)或佛學(xué)，都受十七世紀(jì)后歐洲學(xué)派的影響。從來不重視中國佛學(xué)的資料，致使中外學(xué)者，一筆抹煞中國佛學(xué)的價(jià)值，非常可惜而且可嘆。總之，上古的印度哲學(xué)與宗教，對(duì)于有主宰、無主宰、一元、多元、是心、是物等等的問題，已經(jīng)無所不具，至于佛教，約當(dāng)中國宋代中葉，因受異教侵入的影響，完全進(jìn)入中國，成為中國的佛教，后來印度文化歷史的轉(zhuǎn)變，與佛教并不相干，這是應(yīng)該特別說明，以兔誤解。

（二）印度上古的形勢(shì)與國情

　　釋迦牟尼的時(shí)代，約當(dāng)中國春秋前期，關(guān)于他住世的準(zhǔn)確時(shí)期，向來為古今中外學(xué)者所爭(zhēng)辯的焦點(diǎn)，從世界文化歷史的角度來說，在這個(gè)階段，先后不出一個(gè)世紀(jì)，東方西方的歷史演變，雖然都是一片紊亂，但卻哲人輩出，蔚為奇觀，中國有老子、孔子等人；印度有釋迦牟尼的哲人僧團(tuán)；希臘有蘇格拉底、柏拉圖等人，都是影響后來人類文化垂數(shù)千年之久的人。

　　當(dāng)那個(gè)時(shí)期，我們的歷史，固然為分封諸侯，建立地方王國的制度，可是還有中央一尊的周天子高高在上，君臨天下；而印度正是數(shù)百個(gè)國家爭(zhēng)權(quán)分立，并無一個(gè)一統(tǒng)天子的帝王局面，釋迦牟尼身為王子，秉絕世的睿智，承受宮廷教養(yǎng)，少年博學(xué)多能，由于他親身目睹當(dāng)時(shí)印度的戰(zhàn)爭(zhēng)殘殺，與觀察生物世界弱肉強(qiáng)食的痛苦，要想為天下蒼生尋求一個(gè)真正和平的途徑，便毅然出家，追尋遠(yuǎn)古哲人的遺教，以求得到宇宙人生的真諦。他出家以后，參訪過傳統(tǒng)婆羅門教的修證方法，與其他各宗教、各學(xué)派出世苦行的修道生活，結(jié)果認(rèn)為都是不究竟的學(xué)問，便獨(dú)自經(jīng)歷一番苦行修證，從二十九歲出家，直到三十五歲才開始弘揚(yáng)他的教化。現(xiàn)代學(xué)者，對(duì)他猶如對(duì)孔子一樣，或有認(rèn)為他是宗教的教主，也有認(rèn)為他是哲學(xué)家或教育家，其實(shí)這些尊榮的頭銜與地位，對(duì)于釋迦牟尼都無所謂，一個(gè)真正的圣哲，決定會(huì)漠視世間的虛榮，他敝展帝王的尊榮而不顧，同時(shí)又動(dòng)稱古佛與他佛，可見他并不想以教主自居，至于由他的教化而變?yōu)橐粋€(gè)宗教，又登上教主的寶座，那都是后世再傳弟子們的事情。我覺得所有宗教教主們，大多數(shù)都是抱著如此胸襟的，譬如老子被人拉上道教教主太上老君的寶座，又何嘗是他"不知所終"，或騎青牛出函谷關(guān)的初衷呢！與其說釋迦牟尼創(chuàng)立佛教而為教主，毋寧說，他裁集印度上古傳統(tǒng)文化思想的大成，而闡揚(yáng)其特立獨(dú)行的文教精神，更為偉大而雋永有味。

（三）釋迦出家成道對(duì)于人類世界的貢獻(xiàn)

　　現(xiàn)在我們歸納釋迦出家成道，與弘揚(yáng)教化的要點(diǎn)，約有五個(gè)重心，分述如次：

　　1．建立師道的莊嚴(yán)

　　指導(dǎo)以慈悲為懷的君國之道。釋迦考慮自己可以做一個(gè)不世的英雄，統(tǒng)治印度的天下，但英雄能夠征服天下，不能征服自己；況且人類歷史，始終向變道的途徑演變，畢竟不能千秋萬代保持一個(gè)永恒不變的王權(quán)；他要建立一種文化思想，可以做為萬世的準(zhǔn)繩；他要征服自己，達(dá)到成就內(nèi)圣的要求，便要"離情奔欲，所以絕累"去出家求道了。結(jié)果他所愿得償，建立了師道教化的莊嚴(yán)，贏得古今中外、千秋萬世的敬仰，依照現(xiàn)代人慣用的經(jīng)濟(jì)價(jià)值觀念來講，他從事萬代教化的價(jià)值，比他終身數(shù)十年為王稱帝的價(jià)值，誠然不可以道里計(jì)。依循他所建立師道的效果，在后來數(shù)百年間，便有印度名王阿育工的功績出現(xiàn)，成為印度歷史上文治最光榮的一頁，相當(dāng)于孔子學(xué)說，形成西漢初期的文治；但我說相當(dāng)，并不就是同樣，有關(guān)師道莊嚴(yán)的教化精神，與大小乘所有戒律的儀范，可與中國傳統(tǒng)文化中的《禮記》，相互呼應(yīng)，也是人類禮義與法律哲學(xué)的基本精神。唐、宋以來比較客觀的學(xué)者，每引釋迦與孔子比論，認(rèn)為孔子若生在當(dāng)時(shí)的印度，必如釋迦的作為，釋迦如生在當(dāng)時(shí)的中國，必如孔子的行徑，所謂'東方圣人，西方圣人，此心同，此理同，其揆一也。"

　　2．破除印度傳統(tǒng)的階級(jí)觀念

　　提倡平等及于眾生。印度歷史，自古至今，向來便有極其嚴(yán)格的階級(jí)觀念，通常所謂第一階級(jí)的婆羅門（傳統(tǒng)婆羅門教的僧侶），第二為剎帝利（傳統(tǒng)掌握軍權(quán)的武士），第三為吠舍（從事農(nóng)牧商等人），第四為首陀羅（從事賤役者）。釋迦成道以后，極力宣揚(yáng)一切眾生性相平等的觀念，不但認(rèn)為人類是平等的人類，而且認(rèn)為凡有血肉與具有靈知之性的生物，乃至天人之際，一律稱為眾生，大家在本性的道體上，本來都應(yīng)該是平等的，人果然不應(yīng)該以非禮的惡意侵害他人，同時(shí)也不應(yīng)該為自私而殘害一切眾生，人與眾生，如如之性，本自平等，所以人人為善去惡可以成佛，一切眾生與天人，為善去惡，亦可以成佛。這是儒家的思想，"民吾胞也，物吾與也"，乃至理學(xué)家所提倡的"人人可為堯舜"的觀念，實(shí)為同出而異名，他教理的物我一如，眾生平等的說法，可謂是耀古騰今、徹底平等的思想，同時(shí)他以身作則，在他親身領(lǐng)導(dǎo)學(xué)者集團(tuán)的僧侶中，無論出身貴賤，一律平等，唯德行而重。也許有人認(rèn)為既說平等，就會(huì)流于是非不辨，善惡不分，這可不能誤解，釋迦說的是性（本）相（用）本體的平等，至于達(dá)到平等的境界，仍然須要善惡的分野，與為善去惡的修養(yǎng)，所以為除惡而向善，為去惡人而為眾善的作為，正是莫大的功德，并不自相矛盾，這又與儒家所說的"湯武一怒而安天下"的意義，大有殊途同歸的旨趣。

　　3．歸納印度上古傳統(tǒng)宗教的輪回之說

　　而建立三世因果，六道輪回的生命現(xiàn)象論。由于"物我一如，性相平等"的根本觀念，與為善去惡的方法，而達(dá)到"一如"與"平等"的境界，當(dāng)然就涉及眾生生命的來源問題，他用歸納的方法，并列生命的種類，大體約分為六道：所謂天道、阿修羅道（界于天魔之際）、人道、畜生道、餓鬼道、地獄道的六類。一切眾生，由于思想與行為善惡程度的多寡不同，而互自淪為六道當(dāng)中的生命現(xiàn)象，是能為善而生天，亦能為惡而變?yōu)樾笊I鬼、乃至墮入地獄；但天如忘善動(dòng)念為惡，亦可互變?yōu)榘⑿蘖_，乃至旁人他道，于是認(rèn)為這個(gè)宇宙世間所有眾生生命的異同現(xiàn)象，都由于心意一念之間的善惡而互變，相似于道家物化宇宙的理論（相似不即是全同）。故一念的善惡，與起心動(dòng)念的行為，積微末而成為顯著，便構(gòu)成三世因果的理論；所謂三世，是指時(shí)間的過去、現(xiàn)在、未來，有過去的因，累積而成現(xiàn)在的果，由現(xiàn)在的因，累積而成未來的果，未來與過去，又如循環(huán)的無盡，所謂輪回，便是指此周旋動(dòng)轉(zhuǎn)的意義，于是便建立一個(gè)三世因果，六道輪回的學(xué)說體系，相同于《易經(jīng)》的"積善之家，必有余慶，積惡之家，必有余殃"，以及"善不積，不足以成名，惡不積，不足以滅身"的道德因果觀念。

　　4．開拓宇宙觀與世界觀

　　印度上古的宗教與哲學(xué)，凡是涉及形而上的問題，自然就會(huì)觸及天人之際的探討，雖然他們思想學(xué)說的終極，最后都自歸入于天道，但各宗派所崇奉的天道，紛紜不一，于是便有一尊與泛神的沖突。釋迦學(xué)說，歸納天人之際，而有三界的區(qū)分，所謂欲界、色界、無色界，統(tǒng)名謂之三界。欲界的天，包括上至日月以外，下及人與畜生、餓鬼、地獄，日月運(yùn)行之際的天，仍屬欲界之中。所謂欲界，是指這一界內(nèi)的眾生生命，都從欲愛（男女飲食）而來，廣義的說：有色、聲、香、味、觸的五欲之樂；狹義的說：有笑、視、交、抱、觸的行為。欲界之中，共有六重天界，其中所謂切利天者，包括三十三天的分布，隨時(shí)互易其主，在欽界中的人道世界，約分東南西北四洲（部分），我們?nèi)祟惖氖澜纾菍儆谀险安恐薜囊徊俊＿@個(gè)世界的總名，叫做娑婆世界。娑婆，有堪忍、缺憾的兩重意義。堪忍是指這個(gè)世界上充滿缺憾，甚多苦難，而人與一切眾生，不但能忍受其缺憾與許多的苦難，而且仍有很多的人們，孜孜向善，所以值得贊嘆，如果世界上沒有缺憾與苦難，自然分不出善惡，根本也無善惡可言，那應(yīng)該是自然的完全為善，那就無可厚非，無所稱贊了。欲界天人之中，各有主宰，超過欲界以外的，便是色界，色界的眾生，但有情意而無欲，相視會(huì)心一笑，就會(huì)生出生命的成果，他有十八重天，屬于修習(xí)靜慮禪定境界眾生所生的果位，色界的最高天，為色究竟天，有大自在天為其主宰。超此以外，便是無色界，計(jì)有四重天，為修習(xí)靜慮得果者所生之處，但有意識(shí)，而無情欲的存在，統(tǒng)此三界之中，為其主宰者，又名為大梵天，由此簡(jiǎn)略說來，釋迦區(qū)分天人的界限，約有六十重天，統(tǒng)名謂之三界，仍然屬于六道輪回的范圍。

　　這個(gè)三界的宇宙世界，是以一個(gè)日月所照的太陽系統(tǒng)為單位，由人間世上至日月，以及三界所屬天中，時(shí)間的實(shí)際與觀念，各各自有不同，例如月中一晝夜，等于人間半個(gè)月舊中一晝夜，等于人間一年，于是分別宇宙世界的時(shí)間，繁細(xì)到難以算數(shù)，總之，他的宇宙觀是無限的、擴(kuò)大的宇宙觀．他的世界觀，是以一個(gè)日月系統(tǒng)做為一世界的單位，累積一千個(gè)日月列系的世界，名為一個(gè)小千世界，累積一千個(gè)小千世界，名為一個(gè)中千世界，累積一千個(gè)中千世界，名為一個(gè)大千世界，他說如此三千大千世界，在這個(gè)無垠無限的宇宙，多至如河沙數(shù)量，不可計(jì)算，由此反觀人間多欲眾生的紛紛擾擾，真是渺小得可憐。釋迦既說出三千大千世界的三界宇宙觀，以統(tǒng)攝印度上古的各宗教與各派哲學(xué)的天人思想，開拓人智胸襟的領(lǐng)域，至于天文數(shù)字不可能及的境界，反之，分析物質(zhì)微塵的精細(xì)，又深入到最后無形無相的微妙，因此使往古來今各派哲學(xué)思想的內(nèi)容，實(shí)在難與其互比豐富與充實(shí)。

　　5．調(diào)和裁定形而上的本體論

　　印度上古的宗教哲學(xué)，與各派哲學(xué)思想，對(duì)于宇宙生命來源的爭(zhēng)論，不但眾說紛壇，莫衷一是，而且各用因明（邏輯）的根據(jù)，建立學(xué)說的體系，但始終不離有主宰、無主宰、一元的、多元的、唯心的、唯物的范圍。其實(shí)，綜合古今中外世界人類文化最基本的探討，仍然不外這些問題，幾千年來的時(shí)間，全世界的人類，由宗教到哲學(xué)，由哲學(xué)到科學(xué)，對(duì)于人類自己切身的生命來源問題，仍在尋求、迷惘、爭(zhēng)辯之中，看來真是人類文明的一大諷刺。

　　印度上古宗教哲學(xué)，對(duì)于宇宙人生生命真諦的追求，各自別有見地，各自別有安心立命的方法，而且都認(rèn)為已經(jīng)得到清凈解脫的究竟法門。有的認(rèn)為最后的靈性與大梵合一，便是至道；有的認(rèn)為滅絕情欲與思慮，便是究竟；有的認(rèn)為不用感覺而保持靈性的不昧，不用思想而不失靈知，便是大道；也有認(rèn)為人死如燈滅，只圖目前的享樂，就是真實(shí)；甚之，有人認(rèn)為我已得到最清凈的解脫境界的涅盤，凡此種種，不勝枚舉。釋迦宣揚(yáng)教化，對(duì)于這些問題，作了一個(gè)調(diào)和裁定的結(jié)論，他認(rèn)為宇宙萬有生命的現(xiàn)象，都是因緣集合而生，其中并無一個(gè)能主宰的作用，緣生而起，緣盡而散，而宇宙生命最高（或最終、最初）的功能，是心物同體的；如果你用宗教的觀念，從神圣的角度去看，也可以稱他作佛、或天、或主、或神、或任何種種超人格化的神圣稱呼；如果從理性的角度去看，也可以稱之為性、或心、或理、或道、或法界等等稱呼；倘使從人類習(xí)慣觀念的角度去看，也可以稱他為法身，為生命本源的無盡法身等稱呼。總之，從體上來說，他是以空為體的；從相上來說，他以宇宙萬有之相狀為相的；從用上來說，宇宙萬有一切的作用，都是他的起用。他譬如一個(gè)大海，海水起的波浪，便如因緣所生的宇宙世界，波浪上的泡沫，便如因緣所生眾生各各形成的個(gè)別自身，雖然波浪泡沫現(xiàn)象各有不同，始終不離一個(gè)水的自性，但譬喻只限于比喻，譬喻并不就是本體的自性。

　　眾生世界，因?yàn)椴荒茏C到自性本體的究竟，便舍本逐末，而各各執(zhí)著自己的所見、所知處，認(rèn)為那就是究竟，于是各依主觀，形成世間的差別知見，其實(shí)，主觀、客觀，同屬于思維意識(shí)的分別作用，思維意識(shí)的所知所見，自身本來就憑藉著身、物世界的因緣而起作用，它的本身便是虛妄不實(shí)，不足以定真理的有無，存在與否；只要人能從自心寂靜思維意識(shí)上去做工夫，漸漸就可了知身心的作用，也如現(xiàn)象世界一樣，變遷無常。虛妄不實(shí)，從此節(jié)節(jié)求進(jìn)，層層剖析，盡人之性，盡物之性，達(dá)到身心宇宙，寂然不動(dòng)的如如一體，不住于有，不落在空，便可證得宇宙人生的最初究竟。釋迦又另命名它為"真如"、或"涅盤自性"、或"如來藏性"。"如來"，從廣義上說，便是宇宙生命本體的別名。所以他認(rèn)為說空、說有，都非究竟，唯一的方法，是達(dá)到身心寂靜，再在此寂靜中去求證，但它是"不可思議"的；所謂"不可思議"，是修證方法上的術(shù)語，認(rèn)為不可用習(xí)慣的意識(shí)思維去思想、去擬議，便可以到達(dá)的，因此"不可思議"一辭，不可錯(cuò)作"不能思議"的誤解。

（四）大乘佛教和小乘佛教

　　說到釋迦學(xué)術(shù)思想的內(nèi)容，也就是通常所謂佛學(xué)的概要，依照一般習(xí)慣，都以大乘、小乘來區(qū)分，中國的佛學(xué)與佛教，乃大小乘并列，而且比較偏向大乘，現(xiàn)在流行于西方的佛學(xué)，大多數(shù)只注重小乘，認(rèn)為那是原始的佛教，尤其東南亞各國的南傳佛教，大體都是以小乘為主的，以下先用比較簡(jiǎn)要的途徑，從思想、實(shí)踐、與求證方法三個(gè)項(xiàng)目來說明小乘佛學(xué)。

　　1．小乘的思想

　　有關(guān)分析身心而得的歸納名辭計(jì)有：五陰、三毒、六根、六塵、十八界等名相。

　　五陰：一譯作五蘊(yùn)。陰與蘊(yùn)，都是代表陰暗與蘊(yùn)藏的意義。五陰包括色、受、想、行、識(shí)五項(xiàng)。

　　色陰：包括有所表示的如顏色與長短、虛空，乃至無所表示的，如抽象幻覺等等，中文的色字，有時(shí)代表男女之色，但佛學(xué)中極少采用色字來代表男女色欲。總之，色陰，是包括物理與生理身體的四大種性，所謂四大，就是地大（堅(jiān)固性的實(shí)質(zhì)）、水大（流動(dòng)性的液體）、火大（熱能）、風(fēng)大（氣化）。受陰，指生理的感覺與心理的反應(yīng)。想陰，指思維意識(shí)的思想作用。行陰，指身心本能運(yùn)行活動(dòng)的動(dòng)能。識(shí)陰，指心靈作用的精神本質(zhì)。

　　由人我身心與物理人事世間所起的心理基本罪惡，便有所謂貪、嗔、癡的三毒，隋唐以前舊譯佛學(xué)，也有稱為淫、怒、癡的。由三毒所生的差別罪惡，便有三種心理的罪過，即貪、嗔、癡；四種口舌的罪過，即妄語、惡口、兩舌、綺語；以及三種身體的罪過，即殺、盜。淫。

　　佛學(xué)既概括人們身心的作用，叫做五陰，同時(shí)又分別身心與物理世界的關(guān)系，構(gòu)成六根、六塵與十八界：

　　　　　六根——眼耳鼻舌身意——

　　　　　　　　| | | | | |　　　 }十八界

　　　　　六塵——色聲香味觸法——

　　（此中唯有意的思維法則，屬于心理的，余如身體所生的感觸等等，都是屬于生理與物理的作用。）

　　有關(guān)于人生觀與世界觀的，計(jì)有四諦，十二因緣：

　　四諦：即為苦集滅道四者。是說人生世界，一切皆苦，純苦無樂，而眾生無知，反取苦為樂；歸納其類，分為八苦，即生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會(huì)、五陰熾盛等，這就叫做苦諦。因?yàn)楸娚詫溃圆杉嘁蚨煽喙`以為樂，這就叫做集諦。如欲滅去苦因苦果，達(dá)到離苦得樂，這就叫做滅諦。因此必須要以求證道果，升華人生而得達(dá)究竟的法門；這就叫做道諦。

　　并且以人世事物，一切都是變遷不定，根本沒有永恒，所以名之為"無常"。人生一切，純苦無樂，因此名之為"苦"。一切皆空，所以名之為"空"。而且分析身心，乃至世界，其中畢竟沒有我的存在，所謂世界身心，但為我的所依，并非我的真實(shí)，又名之為"無我"。因此綜觀人生世界，名為"無常"、"苦"、"空"，"無我"。

　　十二因緣：首先從無明開始，無明就有不明根本，不知其所來的意義，普通人們對(duì)于生命或心靈意識(shí)活動(dòng)的泉源，都是一本糊涂，不明究竟，反之，就是明自覺悟而得其究竟了，可是一切眾生，都從無明而來，所以姑且裁定以無明為開始的因。首因無明而發(fā)生第二相互關(guān)系的行，行就是動(dòng)能的意思。第三因行而有識(shí)的作用，識(shí)是基本能思的潛力。第四因識(shí)而構(gòu)成名（抽象的觀念）色（實(shí)質(zhì)的生理與物理）。第五團(tuán)名色而生起眼等六根與色等六塵進(jìn)入的現(xiàn)象。第六國六人而發(fā)生接觸的感覺。第七因觸而引起領(lǐng)受在心的作用。第八因受而發(fā)生愛欲的追求。第九因愛而有求取的需要。第十因取而現(xiàn)有的存在。第十一因有而成生命的歷程。第十二因生而有老死的后果。復(fù)因老死而轉(zhuǎn)入無明，又形成另一因緣的生命。

　　無明循前列循環(huán)因緣的次序，而互為因果，因此生生滅滅，如環(huán)的無端無盡，虛妄相續(xù)，建立一個(gè)幻化的人生世界歷程的現(xiàn)象，同時(shí)，又用這一法則，說明物理的，與過去世、現(xiàn)在世、未來世三段時(shí)間中，生命延續(xù)的法則，擴(kuò)而充之，又可用在對(duì)于時(shí)間、空間的解釋。

　　總之，小乘佛學(xué)對(duì)于人生世界的觀點(diǎn)，正如一般宗教相似，純粹從出世思想的立場(chǎng)，看世界，是一個(gè)痛苦煩惱的世界；看人生，是一個(gè)悲觀罪惡的人生，因此要求出離世間，要求解脫人生，而求得清凈寂滅的涅盤道果；其行為思想，如中國道家的隱士，'其偏向有點(diǎn)類似楊朱，所以也為中國文化中另一類的精神相近，自然而然被承受下來而成為中國佛學(xué)的一部分。

　　2．小乘的實(shí)踐

　　以持戒、修定、修慧為次第三學(xué)的基礎(chǔ)，終于達(dá)到解脫，與解脫知見的究竟。所謂戒律，有出家的男眾與女眾，不出家在俗的男眾與女眾種種項(xiàng)目的差別，基本戒條，也就是人類公認(rèn)的不殺、不盜、不淫、不妄語等等的美德。是以戒律的作用，與中國文化的《禮記》精神：非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動(dòng)，極其相似；其他細(xì)節(jié)條文，有關(guān)于儀禮，以及防微杜漸的操守，又與墨子的素絲染色之嘆，與節(jié)儉其行、高尚其志，互相類似，除了其中一部分，因時(shí)因地的異同，尚有可議之外，實(shí)在是澡雪精神、砒項(xiàng)操行的道德準(zhǔn)繩。

　　3．小乘的求證方法

　　以禪那為主。梵語"禪那"，有譯為中文的"靜慮"，但靜慮是從大學(xué)的知、止、定、靜、安、慮、得的取義而來，且又稍有出入，禪那包括瑜伽與觀慧，是一種變化氣質(zhì)，鍛煉身心的方法，大乘的禪定，與后來中國佛教禪宗的禪，又有異同。禪那的方法，有從一心一德的信仰堅(jiān)定入手；有從生理的安那般那（調(diào)理出入呼吸）入手；有從洗心休息入手；有從心理的觀念意思入手，有從念誦秘文入手，所謂方便法門，不一而足，綜合其修證工夫程序的分類，不外四禪八定，又稱為九次第定；四禪包括四定，統(tǒng)名為四禪八定，加上得阿羅漢極果的滅盡定，更名為九次第定。

　　初禪，心一境性、定生喜樂：所謂心一境性，就是指從某一種方法入手，初步到達(dá)心境寧靜，統(tǒng)一精神與思慮，集中一點(diǎn)，沒有另一紛雜的思念歧差，漸漸引發(fā)生理上生命本能的快樂——不同平常欲樂的感覺，與心理上無比的喜悅——不同平常情緒上的歡喜。由初步入手到達(dá)這個(gè)過程之中，便已經(jīng)歷一般所說打通氣（生理本能的活動(dòng)）脈（神經(jīng)系統(tǒng)）的程序，才能到達(dá)心境寧一的境界。二禪，離生喜樂：再由此進(jìn)修，心境的寧靜，更為凝固，喜樂的境界，更為堅(jiān)定，有脫離身心壓力苦惱的覺感。三禪，離喜得樂：由前所引發(fā)心理上喜悅的經(jīng)驗(yàn)，已經(jīng)熟悉而安謐，成為異乎平常的習(xí)慣，唯有樂境的存在。四禪，舍念清凈：以上三個(gè)禪定的過程，仍有感覺意識(shí)的作用存在，到了四禪的程度，舍除感覺而達(dá)到無比寂靜的境界，才為究竟。除了這四種禪的境界以外，有四種定境：色無邊處定，是在光景無邊的情況中，得到身心的寧靜。空無邊處定，是在空靈無際中，得到寧靜。識(shí)無邊處定，是在從未經(jīng)驗(yàn)的精神境界中，得到寧靜。非想非非想處定，是為超普通感覺知覺的境界中，得到寧靜。所謂非想，就是說不是意識(shí)思想的情況，非非想，是說并非絕對(duì)沒有靈感的知覺。至于最后一種阿羅漢境界的滅盡定，是超越平常言語文字的境界，勉強(qiáng)用比喻來說，等于天人渾合，與無邊無相的虛空合一的境界。所以小乘最高成就的阿羅漢們，每每到了住世壽命已盡的時(shí)候，而預(yù)知時(shí)至，顯現(xiàn)神變，終于"灰身滅智"自稱："我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受后有。"便泊然寂滅。

　　由于以上的簡(jiǎn)介，大概可以約略窺見小乘佛學(xué)的情形，他先由學(xué)理思想，對(duì)于理論上的了解，從實(shí)踐絕對(duì)道德的戒行作起，到達(dá)求證禪定而得解脫，其最終的目的，認(rèn)為可以脫離這個(gè)世界生死的輪圈，永遠(yuǎn)得到住在絕對(duì)寂靜清虛的道果之中。事實(shí)上，這個(gè)清虛寂靜的道果，是否就是宇宙生命的究竟？是否真能可以解脫生死的輪回？從大乘佛學(xué)的觀點(diǎn)上看來，都是很大的問題，同時(shí)，禪那的境界，釋迦也曾說過，這是一種共法，所謂共法，并不是佛法所獨(dú)特專有的，凡普通世俗的人，與其他宗教，異派學(xué)術(shù)的人，只要深明學(xué)理，努力修證，都可以做到類似的定境，并非究竟了義的法門，他們只知厭離世間，自求適意，解決生命之流的分段作用，自己便認(rèn)為已經(jīng)了脫生死，住在寂滅清靜的境界上，只是落在偏空之果，等于逃避世間的自私隱士，是一種徹底個(gè)人自由的實(shí)行者，后來中國的禪宗，稱之謂"擔(dān)板漢"或"自了漢"。所謂擔(dān)板，是說他用一個(gè)肩頭背了一塊木板走路，只能看到一邊而已。

　　4．大乘的思想

　　中國的佛學(xué)，向來是大小乘兼修并具，顯教密教通行不悖的，盡管從大乘佛學(xué)的立場(chǎng)來看小乘，并非究竟的佛法，但學(xué)習(xí)大乘，仍然須以小乘的戒、定、慧三學(xué)作為基礎(chǔ)，不但如此，如以乘道來說，中國佛學(xué)，等于有五乘的階梯：第一人乘，學(xué)佛先要從做人開始，凡人倫道德，應(yīng)該注重的事，都須一一作到，以期達(dá)到為善去惡，而止于至善的境界。由人乘升華，可以達(dá)到第二天乘的進(jìn)修，天人是從做人的至善而生。第三為小乘的聲聞乘，包括厭離世間，修習(xí)四諦——苦、集、滅、道的小乘行者。超此以上，便為第四的緣覺乘，從十二因緣的原理，觀察世間的緣聚緣散，緣生緣滅，便遺世獨(dú)立，超然物外的小乘行者。第五才為大乘的菩薩道，所謂"菩薩"，是梵語"菩提薩睡"（覺悟有情）的譯音，它包括自利、利他以及佛果的自覺、覺他、覺行圓滿的意義，如用中文直譯的意義來說，菩薩便是"覺有情"，又名為"大士"或"開士"，用現(xiàn)代語來說，便是多情的慈悲救世的得道者，后來中國文學(xué)上有"不俗即仙骨，多情乃佛心"的句子，實(shí)在是辭藻美麗的恰當(dāng)寫照。大乘菩薩道，復(fù)有三種行徑：（1）先求自利，如從小乘出世修行等入手。等到自利成就，才來利他。（2）先為利他，后求自利。（3）自利、利他同時(shí)并進(jìn)。總之，大乘的行為，是身人世而心出世的，是以濟(jì)世救眾生為基礎(chǔ)的，是可以犧牲自我而救世救人的大乘的觀看一切眾生，都是與我同體而發(fā)生慈悲的愿力，大乘的慈悲利物，是無條件，無要求的，絕對(duì)的自發(fā)自覺的救世心腸，綜合以上兩個(gè)觀念，便名為"同體之慈，無緣之悲"。

　　大乘思想的體系，是擴(kuò)充小乘戒、定、慧、解脫、解脫知見的法門，構(gòu)成六度（六波羅蜜）或十度的層次。所謂六度：（1）布施。大乘思想是以布施入手的，因?yàn)橐磺斜娚际菑淖晕易运降呢澢螅斐煽喙蟪艘员M其我之所有，我之所屬，徹底作為布施，以滿足眾生的欲望，以感化眾生的慳貪。布施又分三種：一為外布施，即以財(cái)物身命等做布施，又名財(cái)布施，以知識(shí)學(xué)問智慧等作布施，為法布施，二為內(nèi)布施，使自己內(nèi)心放下一切貪欲的心，三為無畏布施，給一切眾生以平安、安全、無恐怖、精神上的支持與保障。（2）持戒。從不殺、不盜、不邪淫、不妄語開始，至于起心動(dòng)機(jī)，無一非戒律，大乘的戒律，不但是行戒形戒，實(shí)際上，完全為誅心之論的心戒，例如為善的動(dòng)機(jī)而為求名，即犯大乘菩薩之戒，其中運(yùn)用之妙，實(shí)在不是片言可盡。（3）忍辱。簡(jiǎn)單地說大乘忍辱，有兩句話，已可概其大要，即"忍人所不能忍，行人所不能行"，統(tǒng)統(tǒng)為了慈悲救世而出發(fā)，而且要做到內(nèi)心了無忍辱的觀念存在，才算忍辱。（4）精進(jìn)。就是隨時(shí)隨地，勤奮努力求證的恒心，所以精進(jìn)，與前面的布施、持戒、忍辱、與后面的禪定、般若為伴侶，無論進(jìn)修哪一度門，都是須精進(jìn)不懈方可，它是積極的為善，不是消極的等待為善。（5）禪定。包括小乘四禪八定與九次第定的內(nèi)容，擴(kuò)而充之，至于動(dòng)中、靜中，在內(nèi)、在外，無時(shí)、無處、無一而不在禪定中的境界，上至上升天堂而享樂，下至下人地獄度眾生，都要?jiǎng)x那不離禪定以自處。（6）般若。般若為梵語，如用中文的譯義，等于智慧，但中文的智慧，往往與聰明相通，聰明在佛學(xué)上，被稱為"世智辨聰"，是由于感官的靈敏，和耳聰目明而來，并不足以代表般若內(nèi)涵的智慧。般若的智慧，有五項(xiàng)內(nèi)義：一為實(shí)相般若，是證悟宇宙萬有生命的本體，與心性根源的智德。二為境界般若，是由心性本能所生起的各種差別境界，包括精神世界的種種現(xiàn)象。三為文字般若，是由智慧所發(fā)出哲學(xué)的文學(xué)，與語言的天才。四為方便般若，是智慧運(yùn)用的方法，包括所有學(xué)術(shù)知識(shí)的范疇。五為眷屬般苦，概括由前五度而來的道德行為的德性。以上自布施到排定五個(gè)次序，都是大乘的勵(lì)行至善之德的基本，由力行善德而至于自啟其牖，達(dá)到般若智慧成就的極果，所以大小乘佛學(xué)的最高成就，都是注重智慧的解脫、智慧的成就，并非盲目的信仰。復(fù)由六度成就的擴(kuò)展，作為利世利人的人世輔翼，便有另外四度的成立：（7）方便善巧。精進(jìn)自利利他的方法。（8）愿。是對(duì)眾生永恒無盡的慈悲愿力，所以大乘菩薩為發(fā)愿拯救世間，便有"虛空有盡，我愿無窮"，"地獄未空，誓不成佛"的堅(jiān)誓名言。（9）力。由堅(jiān)貞不拔的誓愿生起自利利他的偉大愿力。（10）智。終于達(dá)到"自覺覺他、覺行圓滿"而成佛果的大智度門。

　　5．大乘的實(shí)踐

　　大乘菩薩道的思想學(xué)術(shù)，開拓小乘厭離世間的思想，化為積極人世的精神，不但要以出世的心情，跳進(jìn)人間的火坑地獄去救世救人，而且要救一切眾生；不但要度化善人，而且要度化惡魔；不但贊嘆篤信佛道真理的善男信女，同時(shí)也贊嘆凡是具備這種同一真理、同一原則的異宗外道，雖然對(duì)于最高見地因有差別而形成說教的方式各有不同，只要是同具慈悲覺世的心腸，認(rèn)為即同于大乘菩薩道的同行善友，這種以與世無爭(zhēng)的出世心情，毫無條件而人世救眾生的自愿，正如后世佛教所用的標(biāo)記"蓮花一樣。"蓮花"是純凈無污的"圣潔"之花，但它卻不生長在高原山頂之上，它要在拖泥帶水的穢污爛泥中開花結(jié)果。因此講到大乘所實(shí)踐的戒律，每每以八萬四千條來形容它的繁細(xì)，但這非一定的數(shù)宇，只是表示眾生界善惡心理的差別變相，在一念之間，便有八萬四千種的差失，由此可知所謂大乘戒律的根本精神，在于心戒，凡是"動(dòng)心忍性"，起心動(dòng)念之間的內(nèi)在動(dòng)機(jī)，有一毫是惡念，或以自私自利而出發(fā)，便是違犯菩薩的戒律。唐、宋以后，中國內(nèi)地所用的菩薩戒，是以《梵網(wǎng)經(jīng)》為基本，邊區(qū)西藏地方所用的，是《瑜伽師地論》的菩薩戒為基本，但這兩種戒本，都是原理原則的建立，運(yùn)用之妙，仍在一心。其中有大部分原則二相同于儒家圣賢君子之道，與有道之士的行誼，如與中國傳統(tǒng)文化五經(jīng)中的《禮記》的《儒行》、《坊記》、《表記》、《學(xué)記》等篇參照來讀，便可了解釋迦佛對(duì)于人類德行風(fēng)規(guī)的偉大建立，實(shí)在令人肅然起敬，油然具信，與其說它是宗教的戒律，毋寧說是人類教育哲學(xué)的最高守則。由此可知大乘實(shí)踐的精神，又迥非小乘戒律可以范圍，所以唐、宋以后中國的佛教，采取大小乘戒律并重的方向，尤其偏向于大乘戒行，與南傳佛教，大有異同之處，這也足以說明：我們過去的文化傳統(tǒng)，不是冒然接受佛學(xué)，是先要通過儒、道等學(xué)術(shù)思想的尺度去秤量，然后才確定其價(jià)值而皈依膜拜的。雖然如此，我們?nèi)裟么蟪似兴_的犧牲自我，專為救世而高尚其志的精神來講，當(dāng)然是天人仰止，無可非議，然而實(shí)踐其道，談何容易，墨子的摩頂放踵以利天下，早已有人說他"陳義太高"，何況能舍頭目腦髓，而有過于墨子者，所以后世篤信儒家學(xué)者，便提出"親親、仁民、愛物"的仁愛次序，認(rèn)為才是比較近于人情的救世思想，因此便又有儒、佛行誼爭(zhēng)辯的學(xué)案。總之，"高山仰止，景行行止"，雖然是高不可攀，遠(yuǎn)不可及，但取法乎上，也是教化必具的需要。平常有人問我是不是佛教徒，我的答復(fù)是："我無資格做個(gè)佛教徒"。有人問我怎樣才叫做大乘菩薩？我的舉例是：當(dāng)一個(gè)人；在大海茫茫，遭遇臺(tái)風(fēng)巨浪而垂死須臾時(shí)，你只有一個(gè)救生工具，還是誠誠敬敬的送給旁人，當(dāng)你在患難中，饑餓到九死一生，你有一碗飯，而先送給同饑的旁人，如果有這種心腸，無論你有無信仰，或信仰不同，一律都是菩薩的行徑。大乘佛教中有一個(gè)故事："一位孝子向一位修道的菩薩求救，要求他施舍眼睛，作為醫(yī)治他母親的藥物，而這個(gè)菩薩，毫無吝惜地把左眼挖給他。但那位孝子說：你太快了，弄錯(cuò)了，我是需要你的右眼，才能醫(yī)治我的母親。這個(gè)菩薩聽了，遲疑一下，再把右眼挖給他。這個(gè)孝子便說：不用了，因?yàn)槟阌羞t疑不舍的心，這個(gè)眼睛已經(jīng)作藥不靈了。"我們聽了這個(gè)故事，便可了解犧牲自我，救世救人的行為，是如何的難行！不過，在這個(gè)蕓蕓眾生的世間，有不少"慷慨捐生、從容就義"，以及許多舍己為人的事，各色各樣，或大或小，卻到處自然地充滿著大乘菩薩的精神，不能因?yàn)樗麩o宗教的信仰，或信仰不同，便認(rèn)為不是菩薩。至于菩薩戒律的理論基礎(chǔ)，明辨是非善惡的動(dòng)向與方法，尤其精神，如果濫用這種精神，不但于世無補(bǔ)，于人于己無利，甚之，適得其反，那要另當(dāng)別論了。

　　6．大乘求證的方法

　　關(guān)于實(shí)踐大乘菩薩道的程度次第，分為十位階梯，佛學(xué)的專有名辭，便叫作"十地"，在未到達(dá)"初地"以前的，還有四個(gè)序位，包括四十位的等差。確定"十地"的程度差別，主要在于擴(kuò)充慈悲心量，以達(dá)窮理盡性的極則，配合前述十度的程序而定地次，但這仍屬于"見地"的一面，同時(shí)還須要有實(shí)際工用（工夫與德行）方面的禪定境界，相輔為用，以期達(dá)成見證圓滿大智大覺成就的佛果。其實(shí)，小乘所用求證方法的四禪八定與九次第定，也是大乘的共法，由擴(kuò)充慈悲心量而達(dá)盡人之性，盡物之性的極限，這是大乘菩薩菩提心的慧學(xué)，屬于"見地"的功德，同時(shí)須要配合禪定修證的境界，這是大乘菩薩的實(shí)證，屬于工夫的"功勛"。但耽著禪定之樂，舍棄大慈大悲的菩提心，或不求"見地"的精進(jìn)而達(dá)到佛果，這是菩薩的墮落。總之，大乘行持修為的原則，是以救世救眾生的大愿為其中心守則，以即出世而人世，心自解脫的大智慧成就為究竟，所謂"生死涅盤，猶如昨夢(mèng)。菩提煩惱，等似空花"。方是大丈夫功成愿遂，無欠無余的天人師也。

　　此外，大小乘佛學(xué)各部主要經(jīng)典，都以問答的體裁，或記錄佛語的方式，反復(fù)詳盡地說明人生宇宙的真諦，或先從身心尋探而上窮法界（包括宇宙的佛學(xué)名辭）的究竟，或從法界（宇宙）的本體自性而分析到身心，而始終不外于求證解脫的目的。隋、唐以后，中國佛學(xué)，包括西藏地區(qū)的密乘佛學(xué)，都自建立一種整理批判的系統(tǒng)，故有天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、密宗的分科判教而產(chǎn)生中國佛學(xué)的體系，雖然各從不同角度的觀點(diǎn)研究佛學(xué)與佛法，但基本的原則與宗旨，仍然不致分歧太甚，例如：《華嚴(yán)》、《圓覺》等經(jīng)，是由法界自性的本體而說到身心。《楞嚴(yán)》、《金剛》等經(jīng)，是由反窮身心而溯源于法界自性。《法華》、《涅盤》等經(jīng)，是說心、佛、眾生，性自不異，只在迷悟之間的一念而轉(zhuǎn)。《大日》、《密乘》等經(jīng)，是說真妄不二，即假證真的誠依信立。后來一般習(xí)慣，又以釋迦過后的后期佛學(xué)性宗的談空，與相宗的說有，總為類別，以般若、中觀等學(xué)為性宗"畢竟空"的綱要，以唯識(shí)法相等學(xué)為相宗"勝義有"的樞紐。于是歡喜簡(jiǎn)捷明了而厭于分析的，便宗奉般若的空、與禪宗的說法融會(huì)，歡喜審問而注重邏輯思維的，便宗奉唯識(shí)的有、而構(gòu)成佛學(xué)的思致莊嚴(yán)，而與近世傳入的西洋哲學(xué)、心理學(xué)、邏輯等學(xué)科，不但可以趨向融通互注之途，而且大有要以唯識(shí)含融整理西洋哲學(xué)而加以批判的趨勢(shì)。不過，這個(gè)途徑與目標(biāo)，尚在開步走的階段之中，如何融會(huì)東西文化于一爐，使其重新鑄造為一新的光明遠(yuǎn)景，尚有待于現(xiàn)代青年學(xué)子與將來的人才去努力完成。

實(shí)，現(xiàn)在讓我們舉出初唐之際禪宗大師們，有關(guān)修持禪定的工夫，與見性悟道的見地吧！
例一
（原文的大意）：江百道一禪師，漢州（四川）什郊縣人，姓馬氏，故俗稱馬祖（不是閩中的媽祖，千萬不要錯(cuò)會(huì)），或稱馬大師。唐開元中，習(xí)定于衡岳（湖南）。那時(shí)禪宗大祖的得法大弟子南岳山懷讓禪師，知道他是佛法的大器，便去問他說：大德（佛家對(duì)人的尊稱）坐禪，冀圖個(gè)什么？馬祖便說：欲求作佛？懷讓禪師（以下簡(jiǎn)稱師）乃拿了一塊磚，日日在他坐禪的庵前去磨，（注意，這便是禪宗的教育法。）馬祖有一天問師，你磨磚作甚么？師曰：磨作鏡。馬祖曰：磨磚豈得成鏡？師曰：磨磚既不成鏡，坐禪豈得作佛？馬祖聽了，便發(fā)生疑問了？就問：如何才是？師曰：如牛駕車，車若不行，打車即是？（車比身）打牛即是？（牛比心）馬祖被他問得無法可對(duì)，（并不是馬祖答不出這個(gè)問題，他正在明白此中譬喻之理，反究自心。）師又曰：你學(xué)坐禪？或是學(xué)作佛？若學(xué)坐禪，禪不在坐臥之間。若學(xué)坐佛，佛并非有個(gè)定相，本來是無住的法門，其中不應(yīng)該有個(gè)取舍之心。你若認(rèn)為打坐是佛，等于殺佛。你若執(zhí)著長坐不動(dòng)的定相便是佛法，實(shí)在未明其理。
馬祖聽后，就如喝了甘露醍醐一樣清涼暢快，便向師禮拜，再問：那么！如何用心？才合于無相三昧（譯為正受）？師曰：你學(xué)心地法門，如下種子，我說法要，譬如天降雨露，你的因緣湊合了，自然應(yīng)當(dāng)見道。馬祖又問：道，并非有色相可見，怎樣才能見呢？師曰：心地的法眼，自能見道，無相三昧，也便是這個(gè)道理。馬祖又說：這個(gè)有成有壞嗎？師曰：若以成壞聚散而見道者，就并非道了，我說個(gè)偈語給你吧！“心地含諸種，遇澤悉皆萌，三昧華無相，何壞復(fù)何成？”馬祖聽了師的開示而悟入，心意便超然解脫。從此便追隨懷讓大師，侍奉九年，日日進(jìn)步而透徹佛學(xué)心法的堂奧。
我們講了馬祖道一大師悟道機(jī)緣的公案以后，相信大家已經(jīng)明白禪宗的法門，是否需要禪定工夫的關(guān)鍵了！可是不要忘記，中國唐代禪宗的文化，是由馬大師手里才大事弘開，他是劃時(shí)代的人物，不是泛泛可比。但也不要忽略他在未悟以前，確已做過一段長時(shí)間禪定的苦行工夫，才能接受南岳懷讓大師的片言開解之下，頓然而悟，但是他在悟后，還復(fù)依止侍奉其師九年，隨時(shí)鍛煉所悟的道果，才能透徹玄奧。我們自問其才其德，有過馬大師的嗎？豈可妄說言下頓悟的禪，便是如此這般的容易嗎？總之，學(xué)問德業(yè)，必須在于操持行履之際，篤實(shí)履踐，尤其學(xué)禪宗，更是如此，決非輕掉驕狂，便可妄求易得，希望我們這一代的青年，要深深懂得天下凡事，決不是用躁率輕忽的心情可以做到的。
例二：
牛頭山法融禪師，年十九，學(xué)通經(jīng)史，尋閱《大般若經(jīng)》，曉透真空。忽一日嘆曰：“儒家世典，非究竟法，般若真觀，出世舟航。”遂隱茅山，投師落發(fā)。后入牛頭山幽棲寺北巖之石室，有百鳥銜花之異。唐貞觀中，禪宗四祖道信大師，遙觀氣象，知彼山有異人，乃躬自尋訪。問寺僧：“此間有道人否？”（注意，他問出家的和尚，問此地有修道的人嗎？這等于俗話說的，指著和尚罵禿敗一樣的無理。因?yàn)槌黾胰耍?dāng)然是為了修道才出家的嗎！由此可見禪宗的大師們。是如何的方正不阿，所以才處處遭世所忌。）曰：“出家兒那個(gè)不是道人？”四祖曰：“啊！那個(gè)是道人？”僧無對(duì)。別增曰：“此去山中十里許，有一懶融，見人不起，亦不合掌，莫是道人么？”祖遂入山，見師端坐自若，曾無所顧。祖問曰：“在此作甚么？”師曰：“觀心。”祖曰：“觀是何人？心是何物。”師無對(duì)，便起作禮曰：“大德高棲何所？”一祖曰：“貧道不決所止，或東或西。”師曰：“還識(shí)道信禪師否？”祖曰：“何以問他？”師曰：“響德滋久，冀一禮偈。”祖曰：“道信禪師，貧道是也。”師曰：“因何降此？”祖曰：“特來相訪，莫更有宴息之處否。”師指后百曰：“別有小庵。”遂引祖至庵所，繞庵惟見虎狼之類，祖乃舉兩手作怖勢(shì)。師曰：“猶有者個(gè)在？”祖曰：“者個(gè)是甚么？”師無語。少選。祖卻于師宴坐石上書一佛字，師睹之竦然。祖曰：“猶有者個(gè)在？”師未曉，乃稽首請(qǐng)說真要。祖曰：“夫百千法門，同歸方寸，河沙妙德，總在心源。一切戒門、定門、慧門，神通變化，悉自具足。不離汝心。一切煩惱業(yè)障，本來空寂。一切因果，皆如夢(mèng)幻。無三界可出，無菩提可求，人與非人，性相平等，大道虛曠，絕思絕慮，如是之法，汝今已得，更無闕少，與佛何殊，更無別法。汝但任心自在，莫作現(xiàn)行，亦莫澄心，莫起貪嗔，莫懷愁慮，蕩蕩無礙，任意縱橫，不作諸善，不作諸惡，行住坐臥，觸目遇緣，總是佛之妙用，快樂無憂，故名為佛。”師曰：“心既具足，何者是佛？何者是心？”祖曰：“非心不問佛，問佛非不心。”師曰：“既不許作現(xiàn)行，于境起時(shí)。心如何對(duì)治。”祖曰：“境緣無好丑，好丑起于心，心若不強(qiáng)名，妄情從何起，妄情既不起，真心任遍知，汝但隨心自在，無復(fù)對(duì)治，即名常住法身，無有變異，吾受璨大師頓教法門，今付于汝，汝今諦受吾言，只住此山，向后當(dāng)有五人達(dá)者，紹汝元化。”住后，法席之盛擬黃梅。唐永徽中，徒眾乏糧，師往丹陽緣化，去山八十里，躬負(fù)一石八斗，朝往暮還，供僧三百，二時(shí)不厥。三年，邑宰蕭元善請(qǐng)于建初寺，講《大般苦經(jīng)》，聽者云集。
由以上所提出牛頭山法融禪師悟道機(jī)緣的舉例，就可明了禪宗所謂明心見性，關(guān)于見地的重要。當(dāng)法融禪師獨(dú)自居住牛頭山修習(xí)禪定的時(shí)候，已經(jīng)得到忘去機(jī)心，忘去物我的境界，所以才有百鳥銜花的異事。這就如列子所說，海上有一個(gè)人，天天與一群鷗鳥做朋友，因?yàn)樗麤]有機(jī)心，沒有戕害生物的觀念，已經(jīng)忘機(jī)到了不知有鳥，更不知鳥是鳥，我是我的程度，所以天天與群鷗相押。后來有人看了這種情形，叫他順便抓幾個(gè)鷗鳥回來，他聽了這話，動(dòng)了機(jī)心，便準(zhǔn)備去抓鷗鳥，結(jié)果呢！鳥兒一看到他，便先飛了。由此可知法融禪師的禪定修養(yǎng)，不但已達(dá)忘機(jī)忘我的境界，而且還具有慈愛物命的功德，與深厚的禪定工夫了！所以四祖道信大師說他一切皆已具備，只欠一悟而已。可是在他悟道以后，反而孜孜為人，為了一般從學(xué)的群眾，親自到山下去化緣，背米來給大家吃，再也不會(huì)有百鳥銜花，或者來個(gè)鬼神與他護(hù)法送米了！這個(gè)道理，這個(gè)關(guān)鍵，便是沉迷在玄秘之學(xué)的人，最好研究的考題，我們暫時(shí)不為他下注解。其次，當(dāng)回祖道信大師與他到了后山，看見一群虎狼，四祖便舉起手來，有恐怖的表情，因此法融禪師便起了懷疑，問他：你是悟道的人，還一有這個(gè)恐怖虎狼的心理存在嗎？四祖當(dāng)下就反問他：你說，這個(gè)會(huì)起恐怖的是甚么？如果法融若答他說是心。心在哪里？它又是什么形狀？它又從哪里來？哪里去？死后還存在嗎？未生以前又如何？一定還有連串的問題提出，追問下去。可是法融禪師沒有下文，四祖也便不說什么了！于是四祖要抓機(jī)會(huì)，要造個(gè)機(jī)緣來對(duì)他施以教育，所以便在法融平常打坐的大石上，先寫了一個(gè)佛字，自己便一屁股坐下來，這種舉動(dòng)，在一個(gè)虔誠信仰的佛教徒，而為此出家入山學(xué)佛的法融看來，實(shí)在是大逆不敬的大事，所以他便驚然動(dòng)心，非常懷疑這個(gè)自稱為禪宗四祖的道信大師。四祖早已料到他有此一舉，所以便問他說：你還有這個(gè)驚然動(dòng)容，崇拜偶像的觀念，而不知真佛何在的心理嗎？這也就是四祖借用機(jī)會(huì)教育，使他明白你以前問我的，“還有這個(gè)恐怖心嗎？”與我現(xiàn)在問你的，“還有這個(gè)驚然的心理嗎？”都是此心作用的變相，乃至喜、怒、哀，樂、及種種心理生理的變相，統(tǒng)統(tǒng)都是此心的作用；你如不明白這個(gè)心性本源的體相，那你所學(xué)的都是心外馳求，毫無是處，只是隨物理環(huán)境而轉(zhuǎn)變的心的假相作用而已。因此法融知道自己錯(cuò)了，便請(qǐng)教法要，所以才引出四祖一段長篇大論的大道理，明白告訴他修行心地的法要。（原文已如上述，恕我不必多作注解，只要細(xì)心去讀，自然就會(huì)明白，多說，反如畫蛇添足了。）可是后來四祖仍然叫法融禪師住山靜修，經(jīng)過長期的鍛煉，他才以超然物外的心情，下山為世人而實(shí)行其教化的工作，他再也不是懶融了，而且是那樣的辛勞勤苦，完全為了別人而活著。由此可知，我們現(xiàn)代的青年，生當(dāng)國家世界多難的時(shí)代，如想負(fù)起齊家、治國、平天下的責(zé)任，沒有高度的修養(yǎng)，以出世的胸襟，做人世的事業(yè)，就當(dāng)然會(huì)被現(xiàn)實(shí)所困，流于胸襟狹隘，私欲煩惱叢生的陷阱了！對(duì)不起你們，我不是負(fù)責(zé)說教，只是講到這里，說順了嘴，順便提醒大家的注意吧了！
例三：
福州長慶慧棱禪師，往來雪峰、玄沙（兩位禪宗大師）二十年間，坐破七個(gè)蒲團(tuán)，不明此事，一日卷簾，忽然大悟，乃有頌曰：“也大差，也大差，卷起簾來看天下，有人問我解何宗，抬起拂子劈口打。”峰舉謂玄沙曰：“此子徹去也。”沙曰：“未可，此是意識(shí)著述，更須勘過始得。”至晚，眾僧上來問訊，峰謂師曰：“備頭陀未肯汝在，汝實(shí)有正悟，對(duì)眾舉來。”師又頌曰：“萬象之中獨(dú)露身，唯人自肯乃方親。昔時(shí)謬向選中覓，今日看來火里冰。”峰乃顧沙曰：“不可更是意識(shí)著述？”
例四：
福州靈云志勤禪師。本州長溪人二初在溈山，因見桃花悟道，有偈曰：“三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃花后，直至如今更不疑。”偽山覽偈，潔其所悟，與之符契。溈曰：從緣悟達(dá)，永無退失，善自護(hù)持。
由于以上第三、第四兩個(gè)舉例，可見禪宗的悟道，是注重禪定的修證工夫，與見道的見地并重的，長慶慧棱禪師在二十年間，坐破七個(gè)蒲團(tuán)，還不明白此事，悟道以后，又經(jīng)過雪峰、玄沙兩位大師的嚴(yán)勘，才得穩(wěn)當(dāng)。現(xiàn)在學(xué)禪的人，還沒有坐破一張草席，便說已悟，恐怕難有這樣便宜吧！又如靈云禪師的見桃花而悟道，看來非常輕松有趣，而且是富于文學(xué)的境界，但你千萬不要忘記他的自述所說“三十年來尋劍客”的辛苦工夫啊！如果認(rèn)為古人一見桃花梅花，便輕易地悟了道，大家在生命的過程中，見過多少次的好花，又怎么不悟呢，倘使談?wù)撸忉尀殪`云一見到桃花，就悟到生機(jī)活潑潑的道理，這樣便算是禪，那你見到了吃飯，更有生機(jī)活潑潑的作用，應(yīng)該悟道早已多時(shí)了；牛頓看見蘋果落地，發(fā)現(xiàn)震動(dòng)世界的科學(xué)定律，試想古往今來，多少人天天吃蘋果，并無新的發(fā)現(xiàn)，只有變糞的成分，便可由此而知看桃花而悟道，并非諸公的境界吧！
此外經(jīng)常有人提到禪宗的見山不是山，見水不是水，與見山見水的公案，不妨在此再加一番討論。這個(gè)公案，系出于宋代，吉州（江西）青山惟政禪師的上堂法語，他說：“老僧三十年前，未參禪時(shí)，見山是山，見水是水。乃至后來，親見知識(shí)（佛家稱明師日善知識(shí)），有個(gè)人處，見山不是山，見水不是水。而今得個(gè)體歇處，見山只是山，見水只是水。大眾！者三般見解，是同是別，有人緇素，（代表黑白分明）得出，許汝親見老僧。”因?yàn)槎U宗有了這段公案的流傳，所以后世學(xué)樣與現(xiàn)在國內(nèi)外談樣的人，便拿它做為參禪的把柄，有人說這就代表了禪宗的三關(guān)之說；也有人說，必須做到見山不是山，見水不是水的工夫以后，再翻一個(gè)身，仍然達(dá)到見山是山，見水是水、便是大徹大悟的境界。其實(shí)，這些所說，畢竟還是影響之談，似是而非的見解，第一須要明了這是惟政樣師一個(gè)人用功的經(jīng)驗(yàn)談，至于惟政禪師本人，究竟是否已經(jīng)大徹大悟，你先不能憑空架造，就代他作主觀的確定，他第一階段所說的見山是山，見水是水，當(dāng)然代表了所有的人們，在未學(xué)禪道以前，都是如此，看山河大地，物理世界的種種人物環(huán)境，歷歷分明，并不須要加以解釋。第二階段所說的見山不是山，見水不是水，那倒是百分之百，的的確確是真實(shí)用過禪定工夫的境界；如果是一個(gè)真正用過禪定工夫，而且方法與修證程序，以及身心內(nèi)外的操持行履，絲毫不錯(cuò)，久而久之，便會(huì)使身心氣質(zhì)，大起變化；于是兩眼神光充足，神凝氣聚，目前親眼所看到山河大地等等的物質(zhì)世界，自然而然的都像在開眼作白日夢(mèng)一樣，猶如一片浮光掠影，覺得這個(gè)物理世界的一切，都是夢(mèng)幻般存在，并不真實(shí)，看人也好像只是一個(gè)機(jī)械的作用一樣。不管學(xué)禪或修道的人，許多人到了如此地步，便認(rèn)為是真道，實(shí)際這種境界，與道毫不相干，這是因?yàn)樯硇脑陟o定的工夫中久了，心力與生理的本能，消耗減少了，精力充沛了，致使頭腦神經(jīng)系統(tǒng)起了類似充電的變化，于是看去面前的萬物景象，猶如恍恍惚惚，并無實(shí)質(zhì)的感覺。例如一個(gè)大病以后虛弱的身體，或者將死之際，視力渙散的情形相似（當(dāng)然啰！我舉例所說的病情與死亡前的現(xiàn)象，并非就是代表修習(xí)禪定的人見山見水不是山水的境界，只是相似的比方，一是因病因死而有，一是因精神與生命活力充沛而生，并非完全一樣）。但是你不要忘記，這種現(xiàn)象，只是生理器官的感覺不同，能夠使你生起這種感覺知覺的，還是你的意識(shí)思誰的作用，如果你認(rèn)為見山不是山，見水不是水，便是參禪修道的好景象，那還馬馬虎虎可以，倘使認(rèn)為這個(gè)便是道，那你還不如吃一粒L.S.D.的幻想藥，或者吃不過量的安眠藥，豈不也有相同之妙嗎？你能說這便是道嗎？現(xiàn)在國內(nèi)外許多參排與談禪的人，每每提到這事，所以不能不加以說明，以免誤人歧途，平白地陷害了一個(gè)有用之身。至于推政禪師第三階段見山還是山，見水還是水的一說，當(dāng)然是表示他已進(jìn)一步的禪境，所以他自己說得個(gè)休歇之處；倘使單憑這幾句話，就算是大徹大悟，那你不如放心去睡一大覺，起來一看，山還是山，水還是水，豈不更來得直截了當(dāng)而痛快嗎？所以讀禪宗的典籍與公案，實(shí)在不太容易，千萬不要被斷章取義蒙混過去，必須要親自求證一番，方知究竟，如果我們把這一段專指用工夫的公案補(bǔ)充完善，那便需要引用一句唐代南泉禪師的話：“有人看目前一株花，如夢(mèng)中相似”，才可以接近禪宗末后撒手的工夫，總之，這一則公案，還是只對(duì)禪宗工夫方面而言，并不完全關(guān)于悟道的見地。
1． 禪的目的與淫婦
禪宗的宗旨，正如釋迦牟尼自在靈山會(huì)上，拈花示眾所說：“我有正法眼藏，涅盤妙心，實(shí)相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳”云云，因此而知它在中國佛教中，本來便是秉承釋迦不立文字、教外別傳的主旨所成的宗派，它與所有佛教各宗傳承佛學(xué)的作法，顯然是有不同的特點(diǎn)。如要研究禪宗，首先須得了解釋迦一生說法四十九年，他的教法究竟是什么？從大處而言，我們都知道他遺教的經(jīng)典，綜合起來，有三藏（經(jīng)、律、論）十二部（一切經(jīng)分為十二種類之后，據(jù)《智度論》卷三十三所說：一、契經(jīng)。二、重頒。三、諷誦。四、因緣。五、本事。六、本生。七、阿毗達(dá)摩，此譯未曾有，或無比法。八、譬喻。九、論議。十、自說。十一、方廣。十二、授記。此十二部中契經(jīng)與重頒及諷頌三者，為經(jīng)文上之體裁。余九部從其經(jīng)文所載之別事而立名。）然而無論它是大乘或小乘的所有教法，只在方法上和程度上，略有授受的深淺不同而已，而它所要求達(dá)到解脫與涅盤的果位和目的，并無二致，換言之：涅盤果然也有大小乘的差別，大乘的無余涅盤，和小乘的有余涅盤在最高求證的見地上，和理論的極則上，顯然是有程度深淺的不同，然而它趣向涅盤的目的，都是一致的。涅盤，是佛學(xué)的專有名稱，它是代表宇宙萬有與眾生生命的身心總體，在它萬機(jī)未動(dòng)之初，身（生理）心（心理意識(shí)狀態(tài)）一念不生的原始寂默情狀中，它是寂然不動(dòng)，超越形而上的體段，所以佛學(xué)為了形容它的絕對(duì)待、無形相、無擾動(dòng)、無境界的境界，另行命名它是寂滅的情況；為了引申涅盤寂滅的功能，并非空寂如萬物死亡的斷滅，所以又說它是圓明清凈的大覺。它以無相狀之相，是其實(shí)相，所以它是超越思想意識(shí)，不是言語、文字、理論可以盡其極致的微妙法門，這是佛學(xué)全部教法中的一只正眼，也是所有佛教學(xué)理包藏的真正目的。那么，要求證得涅盤的人門方法，在人而言人，除了即從這個(gè)現(xiàn)成的身心著手以外，并無其他的妙法。而以這個(gè)身心的根本功能來說，生理和心理意識(shí)所有的作用，都是涅盤妙心的功能，古今中外，所有宗教、哲學(xué)、科學(xué)所要追求宇宙人生最后最高的目的；也就是要求證到這個(gè)。我們姑且借用哲學(xué)的名詞來說，它就是宇宙萬有和人生性命的形而上的本體，無論從那個(gè)立場(chǎng)，那個(gè)角度，命名它為佛、為天、為主、為上帝、為神、為道、為物、為心，以及加以種種的形容，取予種種的名稱，無非是指這個(gè)。它穿上了宗教的外衣，便變成神化；它套上哲學(xué)的形相，便變?yōu)槔砟睿凰巧峡茖W(xué)的寶座，便成為功能，但是無論如何去說明它，解釋它，畢竟還不是這個(gè)的真正面目，因?yàn)橹灰宦溲哉Z文字的作用中，它便在意識(shí)思想的范圍里打轉(zhuǎn)，而意識(shí)思想所發(fā)生言語文字的知識(shí)作用，它的本身就是互相對(duì)待，交互變化所形成，并非絕對(duì)不變的真實(shí)。釋迦在靈山會(huì)上，拈花示眾，所有大眾，都默然不語，不識(shí)他的宗旨所在，只有迦葉尊者，破顏微笑，釋迦便說我有這個(gè)法門，“正法眼藏，涅盤妙心，實(shí)相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付與摩訶迦葉”，這就成為禪宗開始教外別傳的公案了。實(shí)際上，教是理，教外別傳是“即此理，即此事”，也便是“事理雙融”直截了當(dāng)?shù)墓麑?shí)。花開花落，無非涅盤妙心，天機(jī)自在活潑潑的妙用，拈花者是誰？花是誰？能拈者是什么？所抬者是花？非花？是花在微笑？是迦葉在微笑？微笑者是誰？誰在微笑？迦葉在笑花的微笑？或是笑釋迦拈花在多此一舉？或者花在微笑釋迦多此一拈？迦葉多此一笑？或?yàn)槿牵炕驗(yàn)槿牵炕驗(yàn)榇酥袩o是無非，花便是花？拈花便是拈花？微笑便是微笑？此中大有“鴦飛于天，魚躍于淵”的氣象？或?yàn)椤罢氨虽堪摹⒐傊疋⑩ⅰ钡木辰纾看笥袉栴}，或毫無問題，真是一番絕妙的作略與課題，然而它是那樣的輕松，這樣的平實(shí)。
由釋迦的一拈花，迦葉的微笑開始，把釋迦過去所有說法傳心莊嚴(yán)肅穆的壓力，一掃而空。猶如使人行遍千山萬水，去找一個(gè)歸宿，經(jīng)歷蒼茫無涯的途程，最后到了“山重水復(fù)疑無路”之處，忽然沖破一層薄如輕紗的迷霧，眼前一片平坦，草長駕飛，鳥啼花笑，無限生機(jī)，都來心頭眼底，此時(shí)找到了身心性命的生命真實(shí)面目，別有會(huì)心，付之嫣然一笑。正如玄類大師所說的：“如人飲水，冷暖自知”的滋味，迥非局外人可得想象而知，這真是涅盤妙心，教外別傳的微妙法門，決非意識(shí)思議可及。到了中國以后，從達(dá)摩的直指人心，見性成佛，只在片言指示之下，便使二祖慧可得到安心法門之后，經(jīng)百余年間，五傳而到六祖慧能，開展盛唐禪宗的規(guī)模，此后排宗的教法，如馬祖道一禪師等人以次，大如釋迦拈花，迦葉微笑的作略；或揚(yáng)眉瞬目，或一棒一喝，或豎一指，或吹布毛，或見桃花而悟道，或間鐘聲而徹悟，大多都在平常日用之間，最平實(shí)的生活機(jī)趣里面，而徹悟到最奇特幽玄的妙諦，所謂言下頓悟，所謂明心見性，立地成佛的法門，就如此簡(jiǎn)便而已。
然而禪宗號(hào)稱為佛法的中心，它教外別傳的法門，既是如此的簡(jiǎn)便，那么，釋迦一生的言教，以及印度與中國歷代祖師，和高僧大德們的窮研“教、理、行、果”，以求“信、解、行、證”，而達(dá)到“聞、思、修、慧”的持戒、修定、證慧等學(xué)的努力，難道都是白費(fèi)？都是騙人的玩意嗎？其實(shí)不然，禪宗所謂的教外別傳，只是對(duì)全般教理求得實(shí)證的教授法而言，并非在所有的教理以外，另有一個(gè)秘密心印的傳授。無論是佛法與佛學(xué)范圍以內(nèi)的教理，或?yàn)榻汤硪酝獾膭e傳，它的真正目的，都在求證身心性命的根元。所謂心性本自圓成具足的涅盤之果，凡教理上說心，說性，號(hào)稱真如、與如來藏性等等的名辭，都是指此而言而已。換言之，佛法所謂涅盤妙心的心，并非是指這個(gè)人我意識(shí)思維分別作用的心，它所謂心，所謂性，都是指宇宙同根，萬物一體的真如全體的妙心，古人講說佛理，與翻譯佛學(xué)的時(shí)候，因?yàn)槲淖洲o匯不敷應(yīng)用，往往把它所指宇宙萬有人我同體的中心，便用這個(gè)通常的心字來作代表；但把意識(shí)思維分別作用的心理的心、也用這個(gè)心字來作代表，所以便使后世研究佛學(xué)的人，認(rèn)為這個(gè)思維意識(shí)的心，便是佛說的涅盤妙心的內(nèi)涵，那就大有出入了。可是這個(gè)思維意識(shí)的心，當(dāng)然也不外是宇宙萬有，心物一如的真如妙心的一種機(jī)用，那是不可否認(rèn)的，因此禪宗流傳到晚唐、五代、宋元之間，法久弊生，漸漸紊亂，便有許多人把它和意識(shí)思維的作用，混淆不清，視為即此心理意識(shí)的心，就是禪宗所指的心地法門了。其中最大的變化，約有兩路發(fā)展：（1）形成宋、元以后參禪的禪宗風(fēng)氣：使原始直指人心，見性成佛的法門，重新與小乘樣觀，以及采取禪那思維修為主的禪定合一，認(rèn)為求證到心境專一，一心不亂的止靜寂定的境界，便是禪宗的入手工夫，由此而產(chǎn)生禪宗的教法，以禪定靜坐為主的“參話頭”、“作工夫”，或以默照（沉默）澄心等，便是禪的道理。（2）演變成儒學(xué)佛化的宋代理學(xué)：由心性本自具足圓成的理論，了解離塵出世游于方之外者，與人世利生，實(shí)行大乘菩薩濟(jì)世之道，而此心性本然，都自不增不減、不垢不凈的。于是儒、佛學(xué)理輾轉(zhuǎn)交融，偏向人世，形成宋儒理學(xué)的門庭，現(xiàn)在我們就此禪宗在宋、元以后兩路發(fā)展的大勢(shì)，稍作說明。
2． 宋元以后注重參樣的排風(fēng)
參話頭方法的興起及其功用：中國的排宗，從直指人心，見性成佛的原始方法，經(jīng)盛唐到五代之間，五宗宗派興盛以來，再變?yōu)閼?yīng)機(jī)施教，在目前平實(shí)的一機(jī)一境上，指物傳心的教授法以后，到了宋末元初之間，流弊所及，大多數(shù)便執(zhí)著身心現(xiàn)前的境界，當(dāng)作禪機(jī)，落于案臼，不知如夾山禪師所說：“目前無法，意在目前，不是目前法，非耳目之所到”的警語。因此，明眼宗師，如：大慧宗果、高峰原妙、中峰明本禪師等人，一再轉(zhuǎn)變方法，便以提倡“參話頭”的法門，作為禪宗的教授方法。從此經(jīng)元、明、清以來，一提到禪宗的修法，因襲相沿，成為習(xí)慣，大多都以“參話頭”、“起疑情”、“透三關(guān)”之說，為禪宗的不二法門，遂使禪宗在修為的流弊上，走向默照（沉思靜默）、止靜的境界，成為唯一的方法。古人所謂：“試扣禪關(guān)，遍參叢席，誤了幾多年少！”“積雪為糧，磨磚做鏡、多少到頭空老！”“誰識(shí)得絕想崖前，無陰樹下，杜宇一聲春曉？”便是這個(gè)流弊所生的結(jié)果，現(xiàn)在就“參話頭”等方法上，作概略的介紹與簡(jiǎn)論，以便大家明白后世禪宗演變成今天沒落局面的原因：
（1）參話頭與止觀、禪那的關(guān)系：“話頭”，用現(xiàn)代語的名辭來說，等于是“問題”或“疑問”等綜合觀念的涵意。但它和“問題”或“疑問”一辭，又有不同的性質(zhì)，因?yàn)槲覀儍?nèi)心發(fā)生某一個(gè)問題時(shí)，就會(huì)運(yùn)用腦神經(jīng)的功能，可以漫無限止的去思維、觀察、審辨、聯(lián)想、推測(cè)、分析，一直到直認(rèn)為已得答案，自認(rèn)為得到滿足；或者根本無法解決，保留它，或轉(zhuǎn)入另一思想范圍，變成另一情緒一一喜、怒、哀、樂的情況“話頭”，不是這樣的，話頭是一問題，但在話頭上加一參字，叫做“參話頭“，那便和普通有懷疑的問題，有不同的作用了。“話頭”，當(dāng)然是一個(gè)問題，古人叫它作話頭，因?yàn)楣湃税岩庾R(shí)思想的思維作用，與言語的關(guān)系，不分內(nèi)外，都做為是一句話來看。例如現(xiàn)代江南一帶流行的言語，如上海土話，要問人“你有什么問題？”或“你有什么事？”便說“有啥話頭？”所以當(dāng)任何一個(gè)思維意識(shí)起了作用的時(shí)候，便是一句話的開始。但是任何一句話，一個(gè)思維初動(dòng)之時(shí)的動(dòng)機(jī)，它從哪里來？過后又到哪里去？這種動(dòng)念思維，和有問題本身的來源和去處，便是一個(gè)大問題。要找這個(gè)動(dòng)念思維有問題本身的開端，便是“話頭”，它是一句話，一個(gè)問題的開端，“參話頭”也就是參究這句話的來源和根源的方法，所謂參，包括有研究、揣摩、體會(huì)、觀察、觀照、靜慮等等的綜合作用。中國古人首先提出這個(gè)“參”字的用功方法的，是東漢的魏伯陽，他在修道與明自覺悟道的原理上，便提出“參”的一字方法。唐、宋以后的禪宗，是否是借用它的，或是偶合，因?yàn)橘Y料的不足，不敢武斷而定。禪宗既有參究一法的形成，到了明、清以后的排宗，變本加厲，往往把“參話頭”，叫做“看話頭”，偏向于觀照、靜觀的方法，變?yōu)橛^心與看顧念頭的作用了．
（2）看念頭：如果研究禪宗修持實(shí)證的方法，也就是普通所謂禪宗的作工夫，以及研究佛教各宗的實(shí)際修持方法，如天臺(tái)宗的止觀、凈土宗的念佛、密宗的觀想等等。那么，對(duì)于“念頭”和“看念頭”這個(gè)名辭，與念頭的涵義與作用，應(yīng)該有所了解。“念頭”，便是指心理思維意識(shí)的活動(dòng)，以及情緒與生理習(xí)慣感覺的作用，總而言之，統(tǒng)而言之，一概都叫它為“念頭”。例如清末流行吸食鴉片煙的壞風(fēng)氣，在浙東一帶，對(duì)有吸食鴉片煙有“癮”的人，在它“癮”發(fā)的時(shí)候，便說他是“念頭”來了。人生的念頭，仔細(xì)分類起來，太多了，在情緒上的喜、怒、哀、樂，以及佛學(xué)所說心理上基本的三種劣根；貪、嗔、癡，（殺、盜、淫）乃至如小乘《俱舍論》宗所分析的八十八個(gè)結(jié)使，與大乘唯識(shí)宗所說的五十三個(gè)心所，和八個(gè)識(shí)所包括的范圍等等，一言以蔽之，統(tǒng)名之為“念頭”。明、清以后禪宗的“看顧念頭”，或簡(jiǎn)稱為“看念頭”的方法，便是觀心的作用，我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)大略講過，把規(guī)心起伏作用的方法，分為過去、現(xiàn)在、未來三段公式的說明，所以不必重復(fù)討論＿此外，用“參話頭”、“照顧話頭”、“看話頭”的方法等來參禪，那便是修習(xí)止觀法門一樣，先以調(diào)身（調(diào)整生理）、調(diào)息（調(diào)整呼吸）等有為的修法做前趨，然后達(dá)到澄心靜慮，初步使心志專一不亂的境界，屬于止觀的現(xiàn)行以前的止念范圍，依此次第，循序上進(jìn)，便是禪定所屬四禪八定的歷程，也在前面已經(jīng)講過，不必再說。由于制心一處，求得靜止專一的境界，再起觀照，審察心念的往來跡象，或者探究“話頭”的答案，這便屬于觀行的范圍，同于三止三觀的修法，大體相同，稍有目的的差異而已。至于密宗的觀想，與中國固有漢、魏以前道家煉神的修法，所謂“精義人神”、與“精思人神”的功用與方法，除了目的上的差異，與方式上的不同以外，大致并無兩樣，所以后來道家與道教的符咒，有許多便和密咒相同。
（3）參話頭：明、清以來禪宗的“參禪”與“參話頭”，盡管它如何標(biāo)榜“直指人心，見性成佛”的招牌，但是它與唐、宋之間的禪宗，在教授法與形式上，顯然大有不同。截然兩樣。它已經(jīng)回復(fù)走入印度原始小乘佛法的禪觀、禪那（禪定、思維修）止觀、觀想，以及中國正統(tǒng)道家上品丹法“精思”的綜合范圍。所以大多數(shù)真正學(xué)禪、參禪的人，與其說是禪宗，毋寧說在學(xué)道，反為恰當(dāng)。然而“參話頭”與“精思人神”，真的完全一樣嗎？不然！不然！“參話頭”的不同，就是它在禪定寂靜的境界中，含有一個(gè)古今中外，人人要求解決而結(jié)果不能切實(shí)解答的問題存在。如果在參禪的進(jìn)修過程中，得到四禪八定的必然境界與程序，這就叫做禪的工夫，而在這個(gè)禪定工夫的境界中，慧智豁朗。明悟證得這個(gè)大問題的根本，這就叫做豁然開悟的見地。總之，沒有工夫的見地，便是狂慧妄想，沒有見地的工夫，便是心外求法的外道禪與凡夫禪。那么，它在禪定的工夫境界中，參的什么“話頭”呢？簡(jiǎn)單地介紹，話頭可分為有義理的，與無義理的兩種：
有義理的，如：“生從何處來？死向何處去？”“念佛是誰？”“念是何人？心是何物？”等等，以及南宋時(shí)代大慧宗果禪師，最喜歡用的，佛說一切眾生，皆有佛性，為什么“僧問趙州和尚，狗子有佛性也無？”趙州答：“無。”這是什么道理？甚之，他教人只要參一個(gè)“無”字就可以了，這又是什么道理？無義理的，如：“如何是佛”？“庭前柏樹子。”“麻三斤。”“乾矢橛。”等等。
介于有義理與無義理之間的，便如一般所謂的“參公案”，那是把古人悟道的史跡，參學(xué)悟道經(jīng)過的故事，與他師弟之間問答的“話頭”，做為借鏡，拿它的中心，用來參究自己的疑問，便叫做“參公案”。
元、明以后禪宗的“參話頭”，它既包涵這些作用，所以它和專門做禪定的工夫，以及止觀、觀想，與道家“精思人神”的修持作用，便大有不同了。
3．元明以后禪宗的三關(guān)界說與參禪的境界
禪宗在宋、元以后，由于“參話頭”方法的流行，以及集體同修叢林制度的普及，天下各大禪林或禪院中的禪堂建設(shè)，到處都有相當(dāng)?shù)娘L(fēng)規(guī)，于是出家袖子，行腳參學(xué)諸方，以天下為家，四海為室，隨時(shí)隨地，都可以在禪院叢林中，掛褡安居，只要抱住一個(gè)“話頭”，專心用工參究，討褡長住禪堂，一年半載，或三五年，甚之，十年、二十年、以至于一生參禪到底，不管已悟未悟，話頭永遠(yuǎn)是個(gè)話頭，打坐參禪，永遠(yuǎn)也還在打坐參禪，如此等人，數(shù)不可計(jì)。所以在叢林制度的禪堂規(guī)模興盛以后，原始排宗的真正慧命，漸漸就此斷送，也正因?yàn)椤皡⒃掝^”與長住“禪堂”的風(fēng)氣，普遍流行，使向來以般若慧學(xué)為主的佛法心宗的禪。變?yōu)橐源蜃鴧拥亩U定為主的禪風(fēng)。于是執(zhí)著境界，擴(kuò)充宋代禪師們對(duì)機(jī)設(shè)教的教授法的三關(guān)之說，便大為盛行，因此而有指“破參”為明心的初關(guān)，見性為“重關(guān)”，最后的證悟，為破末后“牢關(guān)”的傳說。到了清初；雍正為了三關(guān)之說，還特別提出唯識(shí)宗法相學(xué)來作注解，認(rèn)為“破初關(guān)”，是了意識(shí)的事；“破重關(guān)”，是了第七末那識(shí)的工夫；破末后“牢關(guān)”，才是了第八阿賴耶識(shí)的事。其實(shí)，這都是后世參學(xué)禪宗的人，脫離不了禪定境界的窠臼，以做工夫的禪定境界，做為劃分層次的界說，縱使與虛空合一，森羅萬象，都在一片心中，仍然還在心意識(shí)的范圍中打轉(zhuǎn)，還是離不開身心互相關(guān)聯(lián)的變化，如果要詳細(xì)加以分析，一為時(shí)間不許可；二為對(duì)于禪宗心地法門，真實(shí)下過工夫，有經(jīng)驗(yàn)的不多，姑且略而不談。
（六）禪宗與理學(xué)的關(guān)系
其次，一般講到禪宗，以及研究禪宗的資料，都在宗師們的語錄，以及語錄的匯書，如《景德傳燈錄》、《五燈會(huì)元》、《指月錄》等著作里，尋找或欣賞禪師們悟道機(jī)緣的公案，與機(jī)鋒、轉(zhuǎn)語的妙趣，認(rèn)為便是禪機(jī)，便是禪宗的心要。殊不知禪宗既然號(hào)稱是佛法心宗的中心，關(guān)于佛法所有的修持行為，如戒、定、慧等細(xì)行，豈有完全略而不談之理，所以只認(rèn)機(jī)鋒妙語做禪宗的，使人于元明以后狂禪的流弊，甚之，使明儒王陽明之學(xué)，也連帶受此冤誣；同時(shí)，因?yàn)殛柮髦畬W(xué)的流弊，更使禪宗連帶受謗。事實(shí)上，如果用心研究歷代悟道者前后的言行，只要仔細(xì)留心歷代高僧禪德們的傳記，以及專記宋代以后禪師們言行錄的《禪林寶訓(xùn)》一書，便可了解真正禪宗宗師們關(guān)于修行的品德，是如何的有肅然可敬的風(fēng)范，并非徒事空言，專談機(jī)鋒便以為禪；亦非專以默照（沉默）靜坐，便是禪的究竟法門。而且由此可知唐、宋以來禪師們影響中國知識(shí)分子教育思想的精神，它是如何的配合中國文化思想的發(fā)展，何以會(huì)形成宋代儒家理學(xué)的原因所以了。
現(xiàn)在為了簡(jiǎn)便，暫且舉出禪宗的佛學(xué)思想，與北宋開創(chuàng)理學(xué)幾位大儒的理論，作一比較，大家便可知道他們受到佛學(xué)思想薰陶淵源的所自了，但是我說的影響與比較，并非就是照鈔或翻版，只是限于影響，而且更沒有批判他們優(yōu)劣的意思，這點(diǎn)我須有慎重而保留態(tài)度的聲明。不過，宋代理學(xué)的大儒們，在他們畢生治學(xué)的歷史記載上。都有過“出入佛老”若干年的紀(jì)錄，然后又有好像憬悟知非的警覺，認(rèn)為人禪為逃禪，人道為適世，便又翻身人世，歸于儒家思想，以修身、齊家、治國、平天下為己任的態(tài)度，不管他們后來是如何的推排佛、老，但在他們治學(xué)的過程中，有互相吸收融會(huì)的地方，那是無可否認(rèn)的事實(shí)。
例如：周濂溪的學(xué)說，如他的名著《通書》，及《太極圖說》等，驟然讀之，完全在闡揚(yáng)《周易•系傳》與《中庸》的內(nèi)義。實(shí)際則為融會(huì)佛、道兩家學(xué)術(shù)思想，尤其偏向于原始儒、道不分家的道家，與老子的思想。
程明道（顥）的名著《定性書》，如：“所謂定者，動(dòng)亦定；靜亦定，無將迎《出莊子語意），無內(nèi)外，茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也。且以己性為隨物于外，則當(dāng)其在外時(shí)，何者為在內(nèi)？是有意于絕外誘，而不知其性之無內(nèi)外也。既以內(nèi)外為二本，則又烏可遽語定哉……今以惡外物之心，而求昭無物之地，是反鑒而索照也”等語，大都擇合《莊子•齊物論》的內(nèi)義，融會(huì)禪宗三祖僧璨大師《信心銘》的道理。
《信心銘》：
至道無難，惟嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。毫厘有差，天地懸隔。欲得現(xiàn)前，莫存順逆。違順相爭(zhēng)。是為心病。不識(shí)玄旨，徒勞念靜。圓同太虛，無欠無余。良由取舍，所以不如。莫還有緣，勿住空忍。一種平懷，泯然自盡。止動(dòng)歸止，止更彌動(dòng)。惟滯兩邊，寧知一種。一種不通，兩處失功、遣有沒有，從空背空。多言多慮，轉(zhuǎn)不相應(yīng)。絕言絕慮，無處不通。歸根得旨，隨照失宗。須臾返照，勝卻前空。前空轉(zhuǎn)變，皆由妄見。不用求真，惟須息見。二見不住，慎莫追尋。才有是非，紛然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，萬法無咎。無咎無法，不生不心，能由境滅，境逐能沉。境由能境，能由境能。欲知兩段，原是一空。一空同兩，齊含萬象。不見精粗，寧有偏黨。大道體寬，無易無難。小見狐疑，轉(zhuǎn)急轉(zhuǎn)退。執(zhí)之失度，必入邪路。放之自然，體無去住。任性合道，逍遙絕惱。系念乖真，昏沉不好。不好勞神，何用疏親。欲取一乘、勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺。智者無為，愚人自縛。法無異法，妄自愛著。將心用心，豈非大錯(cuò)。迷生寂亂，悟無好惡。一切二邊，良由斟酌。夢(mèng)幻空花，何勞把捉。得失是非，一時(shí)放卻。眼若不寐，諸夢(mèng)自除。心若不異，萬法一如。一如體玄，兀爾忘緣。萬法齊觀，歸復(fù)自然。泯其所以，不可方比。止動(dòng)無動(dòng)，動(dòng)止無止。兩既不成，一何有爾。究竟窮極，不存軌則。契心平等，所作俱息。狐疑盡凈，正信調(diào)直。一切不留，無可記憶。虛明自照，不勞心力。非思量處，識(shí)情難測(cè)。真如法界，無他無自。要急相應(yīng)，惟言不二。不二皆同，無不包容。十方智者，皆入此宗。宗非延促，一念萬年。無在不在，十方目前。極小同大，忘絕境界。極大同小，不見邊表。有即是無，無即是有。若不如是，必不須守。一即一切，一切即一。但能如是，何慮不畢。信心不二，不二信心。言語道斷，非去來今。
程伊川（頤）的名著《四箴》，除了發(fā)揮孔子的仁學(xué)以外，所有內(nèi)外功用的內(nèi)義，大如套用志公禪師等的偈頌相似，恕文繁不錄，容待以后有機(jī)會(huì)，另作專題的研究。
至于張橫渠（載）的名言，如“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”這與禪宗六祖慧能禪師的：‘眾生無邊誓愿度，煩惱無盡誓愿斷，法門無量誓愿學(xué)，佛道無上誓愿成。”又是轍跡相同，車輪各異而已。此外，張橫渠的名著《東銘》與《西銘》，與明教契嵩禪師法語的精神與宗旨，可以互相發(fā)明：明教嵩和尚曰：尊莫尊乎道，美莫美乎德，道德之所存，雖匹夫非窮也。道德之所不存，雖王天下非通也。伯夷叔齊，昔之餓夫也，今以其人而比之，而人皆喜。桀紂幽厲，昔之人主也，今以其人而比之，而人皆怒。是故學(xué)者患道德之不充乎身，不患勢(shì)位之不在乎己。
明教曰：圣賢之學(xué)，因非一日之具。日不足，繼之以夜，積之歲月，自然可成。故曰：學(xué)以聚之，問以辯之，斯言學(xué)非辯問，無以發(fā)明。今學(xué)者所至，罕有發(fā)一言問辯于人者，不知將何以禪助性地，成日新之益乎。明教曰：太史公讀《孟子入至梁惠王問，何以利吾國，不覺置卷長嘆！差乎！利，誠亂之始也。故夫子罕言利，常防其原也。原者，始也。尊崇貧賤，好利之弊，何以別焉。夫在公者，取利不公則法亂。在私者，以欺取利則事亂。事亂則人爭(zhēng)不平，法亂則民怨不服，其悻戾斗諍。不顧死亡者，自此發(fā)矣、是不亦利誠亂之始也。且圣賢深戒去利，尊先仁義。而后世尚有恃利相欺，傷風(fēng)敗教者何限。況復(fù)公然張其征利之道而行之，欲天下風(fēng)俗正，而不澆不薄，其可得乎！明教曰：凡人所為之惡，有有形者，有無形者。無形之惡，害人者也。有形之惡，殺人者也。殺人之惡小，害人之惡大。所以游晏中有鴆毒，談笑中有戈矛，堂奧中有虎豹，鄰巷中有戎狄。自非圣賢，絕之于未萌，防之以禮法，則其為害也。不亦甚乎！
邵康節(jié)（雍）的名著《皇極經(jīng)世》，它的《內(nèi)篇》舉出元、會(huì)、運(yùn)、世的規(guī)律，做為推測(cè)數(shù)往知來，關(guān)于歷史與人事演變的數(shù)理，與象數(shù)的公式，與他的《觀物外篇》等篇的理論實(shí)際都是融會(huì)道、佛兩家學(xué)術(shù)思想的結(jié)晶，匯通于易學(xué)理、象、數(shù)的范圍。元、會(huì)、運(yùn)、世所用的三元甲子，循環(huán)往復(fù)，演變成為觀察歷史人事的中心，便是佛學(xué)成、住、壞、空四大劫原則的發(fā)揮，用以說明人類眾生世界分段災(zāi)劫的道理。不過，他是以中國歷史做中心，推算大劫中的小劫過程而已。
以上所舉是有關(guān)禪宗影響宋代儒家理學(xué)思想的例子。為了研究參學(xué)禪宗與宋、明理學(xué)同學(xué)們的注意，切勿徒以口頭禪語，或以機(jī)鋒妙趣，認(rèn)為便是禪的極則，現(xiàn)在揀要選錄禪師們的幾則言行如下：
大覺璉和尚，初游廬山，圓通訥禪師一見，直以大品期之。或問：何自而知之？訥曰：斯人中正不倚，動(dòng)靜尊嚴(yán)，加以道學(xué)行誼，言簡(jiǎn)盡理，凡人資稟如此，鮮有不成器者。
仁祖皇佑初，遣銀珰小使，持綠銻尺一書，召國邁訥住孝慈大伽藍(lán)。訥稱疾不起，表疏大覺應(yīng)詔。或曰：圣天子旌崇道德，恩被泉石，師何因辭？訥曰：予濫廁僧倫，視聽不聰，幸安林下，飯蔬飲水，雖佛祖有所不為，況其他耶！先哲有言：大名之下，難以久居，何日而足。故東坡嘗曰：知安則榮，知足則當(dāng)，避名全節(jié)，善始善終，在圓通得之矣。
大覺曰：舜老夫賦性簡(jiǎn)直，不識(shí)權(quán)衡貨殖等事。日有定課，曾不少易。雖炙燈掃地，皆躬為之。嘗曰：古人有一日不作，一日不食之戒。予人也！雖垂老其志益堅(jiān)。或曰：何不使左右人？老夫曰：經(jīng)涉寒暑，起坐不常，不欲勞之。
舜老夫曰：傳持此道，所貴一切真實(shí)，別邪正，去妄情，乃治心之實(shí)。識(shí)因果，明罪福，乃操履之實(shí)。宏道德，接方來，乃住持之實(shí)。量才能，請(qǐng)執(zhí)事，乃用人之實(shí)。察言行，定可否，乃求賢之實(shí)。不存其實(shí)，徒炫虛名，無益于理。是故人之操履，惟要誠實(shí)，茍執(zhí)之不渝，雖夷險(xiǎn)可以一致。
浮山遠(yuǎn)和尚曰：古人親師擇友；曉夕不敢自怠。至于執(zhí)囗負(fù)春，陸沈賤役，未嘗憚勞。予在葉縣，備曾試之。然一有顧利害，較得失之心，則使這姑息，摩所不至。且身既不正，又安能學(xué)道乎。
五祖演和尚曰：今時(shí)叢林學(xué)道之士，聲名不揚(yáng)，匪為人之所信者，蓋為梵行不清白，為人不諦當(dāng)輒或茍求名聞利養(yǎng)，乃廣炫其華烯，遂被識(shí)者所譏。故蔽其要妙，雖有道德如佛祖，聞見疑而不信矣。爾輩他日若有把茅蓋頭，當(dāng)以此而自勉。
演祖曰：師翁初住楊歧，老屋敗椽，僅蔽風(fēng)雨。適臨冬暮，雪霰滿床，居不遑處。袖子投誠，愿充修造。師翁卻之曰：我佛有言：時(shí)當(dāng)減劫，高岸深谷，遷變不常，安得圓滿如意，自求稱足。汝等出家學(xué)道，做手腳未穩(wěn)，已是四五十歲，詎有閑工夫，事豐屋耶？竟不從。演祖曰：古人樂聞己過，喜于為善，長于包荒，厚于隱惡，謙以交友，勤以濟(jì)眾，不以得表二其心，所以光明碩大，照映今昔矣。白云謂演祖曰：禪者智能，多見于已然，不能見于未然。止觀定慧，防于未然之前。作止任滅，覺于已然之后。故作止任滅所用易見，止觀定慧所為難知。惟古人志在于道，絕念于未萌，雖有止觀定慧，作止任滅，皆為本末之論也。所以云：若有毫端許，言于本末者，皆為自欺。此古人見徹處，而不自欺也。
晦堂一日見黃龍有不豫之色，因逆問之。黃龍?jiān)唬罕O(jiān)收未得人。晦堂遂薦感副專，黃龍?jiān)唬焊猩斜譃樾∪怂\。晦堂曰：化侍者稍廉謹(jǐn)。黃龍謂化雖廉謹(jǐn)，不若秀莊主，有量而忠。靈源嘗’問晦堂，黃龍用一監(jiān)收，何過慮如此？晦堂曰：有國有家者，未嘗不本此；豈特黃龍為然，先圣亦曾戒之。
晦堂謂朱給事世英曰：予初入道，自恃甚易。逮見黃龍先師后，退思日用，與理矛盾者極多，遂為行之三年，雖祁寒溽暑，確志不移，然后方得事事如理。而今咳唾掉臂，也是祖師西來意。
朱世英問晦堂曰：君子不幸，小有過差，而見聞指目之不暇。小人終日造惡，而不以為然。其故何哉？晦堂曰：君子之德，比美玉焉，有瑕生內(nèi)，必見于外，故見者稱異，不得不指目也。若夫小人者，日用所作，無非過惡，又安用言之！晦堂曰：圣人之道，如天地育萬物，無有不備于道者，眾人之道，如江河淮濟(jì)，山川陵谷，草木昆蟲，各盡其量而已。不知其外，無有不備者。夫道豈二耶！由得之深淺，成有大小耳！
晦堂曰：久廢不可速成，積弊不可領(lǐng)除，優(yōu)游不可久戀，人情不能恰好，禍患不可茍免。夫?yàn)樯浦R(shí)，達(dá)此五事，涉世可無悶矣。
黃龍?jiān)唬鹤〕忠诘帽姡帽娨谝娗椤Ｏ确鹩醒裕喝饲檎撸瑸槭乐Ｌ铮w理道所由生也。故時(shí)之否泰，事之損益，必因人情。情有通塞，則否泰生。事有厚薄，則損益至，惟圣人能通天下之惰。故易之別卦，乾下坤上則日泰。乾上坤下則日否。其取象損上益下則日益。損下益上則日損。夫乾為天，坤為地，天在下而地在上，位固乖矣，而返謂之泰者，上下交故也。主在上而實(shí)處下，義固順矣，而返謂之否者，上下不交故也。是以天地不交，庶物不育。人情不交，萬事不和。損益之義，亦由是矣。夫在人上者，能約已以裕下，下必悅而奉上矣，豈不謂之益乎。在上者蔑下而肆諸己，下必怨而叛上矣，豈不謂之損乎。故上下交則泰。不交則否。自損者人益。自益者人損。情之得失，豈容易乎！先圣嘗喻人為舟。情為水，水能載舟，亦能覆舟，水順舟浮，違則沒矣。故住持得人情則興，失人情則廢。全得則全興，全失則全廢。故同善則福多，同惡則禍甚。善惡同類，端如貫球。興廢象行，明若觀日。斯歷代之無色也。
黃龍謂王荊公曰：凡操心所為之事，常要百前路徑開闊，使一切人行得，始是大人用心。若也險(xiǎn)隘不通，不獨(dú)使他人不能行，兼自家亦無措足之地矣。黃龍?jiān)唬悍蛉苏Z默舉措，自謂上不欺天，外不欺人，內(nèi)不欺心，誠可謂之得矣。然猶戒謹(jǐn)乎獨(dú)居隱微之問，果無纖毫所欺，斯可謂之得矣。
黃龍謂隱士潘延之曰：圣賢之學(xué)，非造次可成，須在積累之要，惟專與勤，屏絕嗜好，行之勿倦，然后擴(kuò)而充之，可盡天下之妙。
潘延之聞黃龍法道嚴(yán)密，因問其要。黃龍?jiān)唬焊竾?yán)則子敬，今日之規(guī)訓(xùn)，后日之模范也。譬治諸地，隆者下之，(穴洼)者平之，彼將登于千仞之山，吾亦與之俱。因而極于九淵之下，吾亦與之俱。使之窮，妄之盡，彼則自休也。又曰：(女句)之嫗之，春夏所以生育也。霜之雪之，秋冬所以成熟也。吾欲無言可乎！
水庵一和尚曰：《易》言：君子思患而預(yù)防之。是故古之人，思生死大患，防之以道，送能經(jīng)大傳遠(yuǎn)。今之人謂求道迂闊，不若求利之切當(dāng)。由是競(jìng)習(xí)浮華，計(jì)較毫未，希目前之事，懷茍且之計(jì)，所以莫肯為周歲之規(guī)者，況生死之慮乎！所以學(xué)者日鄙，叢林日廢，紀(jì)綱日墜，以至陵夷顛沛，殆不可救。嗟乎！可不鑒哉！
（七）禪宗與中國文學(xué)
中國文化，從魏、晉以后，隨著時(shí)代的衰亂而漸至頹唐之際，卻在此時(shí)，從西域源源傳入佛教文化，乃使中國的學(xué)術(shù)思想，突然加入新的血輪，因此而開展南北朝到隋、唐以后，佛學(xué)的勃然興起，而形成儒、釋、道三家為主流的中國文運(yùn)。尤其在中國生根興盛的排宗，自初唐開始，猶如黃河之水天上來的洪流，奔騰澎湃，普遍深入中國文化的每一部分，在有形無形之間，或正或反，隨時(shí)隨處，都曾受到它的滋潤灌溉，確有“到江送客掉，出岳潤民田”的功用。我們就其顯而易見，舉出簡(jiǎn)單概略的實(shí)例，試加說明，供給研究禪宗與中國文化演變關(guān)系的參考：
1． 隋唐以后文學(xué)意境的轉(zhuǎn)變與排宗
從文學(xué)的立場(chǎng)而言中國文學(xué)，以時(shí)代做背景，以特殊成就的作品為代表，簡(jiǎn)單扼要而歸納它的類別，便有漢文、唐詩、宋詞、元曲、明小說、清代的韻聯(lián)與戲劇等演變程序。中國的文學(xué)，自漢末、魏。晉、南北朝到隋、唐之間，所有文章，辭、賦、詩、歌的傳統(tǒng)內(nèi)容與意境，大抵不外淵源于五經(jīng)，出入孔、孟的義理，涵泳諸子的芬華，形成辭章的中心意境，間有飄逸出群的作品，都是兼取老、莊及道家神仙閑適的意境，做為辭章的境界，如求簡(jiǎn)而易見的，只須試讀《昭明文選》所收集的文章辭賦，便可窺見當(dāng)時(shí)的風(fēng)尚。在南北朝到隋、唐之間，唯一的特點(diǎn)，也就是歷來講中國文學(xué)史者所忽略的，便是佛教學(xué)術(shù)思想的輸入，引起翻譯經(jīng)典事業(yè)的盛行，由名僧慧遠(yuǎn)、道安、鳩摩羅什、僧肇等人的創(chuàng)作，構(gòu)成別成一格的中國佛教文學(xué)，后來的影響，歷經(jīng)千余年而不變，誠為難得希有之事。只因后世一般普通文人，不熟悉佛學(xué)的義理與典故，遂強(qiáng)不知以為知，就其所不知的為不合格，諸般挑剔，列之于文學(xué)的門墻以外，遂使中國文學(xué)的這一朵巨葩，又被淹埋于落落無聞之鄉(xiāng)，正如禪師們所說：“我眼本明，因師故瞎”，甚為可惜。
（1） 詩：現(xiàn)在只就唐代代表性的作品，如唐詩風(fēng)格的轉(zhuǎn)變來說：由初唐開始，從上官體（上官儀）到王（勃）楊（炯）盧（照鄰）駱（賓王）四杰，經(jīng)武后時(shí)代的沈亻全期、杜審言、宋之問等，所謂“景龍文學(xué)”，還有隋文學(xué)的余波蕩漾，與初唐新開的質(zhì)樸風(fēng)氣。后來一變?yōu)殚_元、天寶的文學(xué)，如李伯）、杜（甫）、王（維）、孟（浩然）、高（適）、岑（參），到韋應(yīng)物、劉長卿，與大歷十才子等人，便很明顯地加入佛與禪道的成分。再變?yōu)樵汀㈤L慶間的詩體，足為代表一代風(fēng)格，領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)尚的，如淺近的白居易。風(fēng)流靡艷的元稹，以及孟郊、賈島、張籍、姚合。乃至晚唐文學(xué)如杜牧、溫庭筠、李商隱等等，無一不出入于佛、道之間，而且都沾上禪味，才能開創(chuàng)出唐詩文學(xué)特有芬芳的氣息，與雋永無窮的韻味。至于方外高僧的作品，在唐詩的文學(xué)傳統(tǒng)中，雖然算是例外，大體不被正統(tǒng)詩家所追認(rèn)，但的確自有它獨(dú)立價(jià)值的存在。現(xiàn)在略舉少數(shù)偏于禪宗性質(zhì)的詩律，做為說明唐代文學(xué)與禪學(xué)思想影響的體例，詩人如王維（摩潔）的作品，有通篇禪語，如：
《梵體詩》：一興微塵念，橫有朝露身。如是睹陰界，何方置我人。礙有固為主，趣空寧舍賓。洗心詎懸解，悟道正迷津。因愛果生病，從貪始覺貧。色聲非彼妄，浮幻即吾真。四達(dá)竟何遣，方殊安可塵。胡生但高枕，寂寞誰與憐。戰(zhàn)勝不謀食，理齊甘負(fù)薪。子若未始異，詛論疏與親。浮空徒漫漫，泛有定悠悠。無乘及乘者，所謂智人舟。詎舍貧病域，不疲生死流。無煩君喻馬，任以我為牛。植福祠迦葉，求仁笑孔丘。何津不鼓掉，何路不摧(車舟)。念此間思者，胡為多阻脩。空虛花聚散，煩惱樹稀稠。滅想成無記，生心坐有注。降吳復(fù)歸蜀，不到莫相尤。又如白居易：
《自解》：房傳往世為禪客（世傳房太尉前生為禪僧，與婁師德友善，慕其為人，故今生有婁之遺風(fēng)云），王道前生應(yīng)畫師（王右丞詩：宿世是詞客，前身應(yīng)畫師）。我亦定中觀宿命，多生債負(fù)是歌詩。不然何故狂吟詠，病后多于未病時(shí)。《讀禪經(jīng)》：須知諸相皆非相，若住無余卻有余。言下忘言一時(shí)了，夢(mèng)中說夢(mèng)兩重虛。空花豈得兼求果，陽焰如何更覓魚。攝動(dòng)是禪禪是動(dòng)，不禪不動(dòng)即如如。《感興二首》：吉兇禍福有來由，但要深知不要憂。只見火光燒潤屋，不聞風(fēng)浪覆虛舟。名為公器無多取，利是身災(zāi)合少求。雖異匏瓜難不食，大都食足早宜休。魚能深入寧憂釣，鳥解高飛空觸羅。熱處先爭(zhēng)灸手去，海時(shí)其奈噬臍何。尊前誘得猩猩血，幕上偷安燕燕窠。我有一言君記取，世間自取苦人多。
唐代方外高僧如寒山子的詩，他的意境的高處，進(jìn)入不可思議的禪境，但平易近人的優(yōu)點(diǎn)。比之香山居士白居易，更有甚者，他完全含有于平民化的趣味。對(duì)于寒山子的詩，大概大家都耳熟能詳，所以想在下面少提一首，其他如唐代詩僧們的詩，確有許多很好的作品，如詩僧靈一：
《雨后欲尋天目山，問元駱二公溪路》：昨夜云生天井東，春山一雨一回風(fēng)。林花解逐溪流下，欲上龍池通不通。
《題僧院》：虎溪閑月引相過，帶雪松枝掛薜蘿。無限青山行欲盡，白云深處老僧多。
《歸岑山過惟審上人別業(yè)》：禪客無心憶薛蘿，良然行徑向山多。知君欲問人間事，始與浮云共一過。
又：詩僧靈澈：
《東林寺酬韋丹刺史》：年老心閉無外事，麻衣草履亦容身。相逢盡道休官好，林下何曾見一人。
《聞李處士亡》：時(shí)時(shí)聞?wù)f故人死，日日自悲隨老身。白發(fā)不生應(yīng)不得，青山長在屬何人。
此外如唐代的詩僧貫休、皎然等人的作品，都有很多不朽的名作，恕繁不舉。
受禪宗意境影響的詩文學(xué)，到了宋代，更為明顯，宋初著名的詩僧九人，世稱九僧的風(fēng)格（如劍南希晝、金華保暹、南越文兆、天臺(tái)行肇、汝州簡(jiǎn)長、青城惟鳳、江東宇昭、峨嵋懷古、淮南惠崇。）影響所及，便使醉心禪學(xué)的詩人，如楊大年（億）等人，形成有名的西昆體。名士如蘇東坡、王荊公、黃山谷等人，無一不受禪宗思想的薰陶，乃有清華絕俗的作品。南渡以后，陸（放翁）范（成大）楊（萬里）尤（袤）四大家，都與佛禪思想結(jié)有不解之緣，可是這都偏于文學(xué)方面的性質(zhì)較多，不能太過超出本題來特別議論它，所以暫不多講，現(xiàn)在只擇其在宋、明之間，禪宗高僧的詩，比較為通俗所接觸到的，略作介紹，如道濟(jì)（俗稱濟(jì)顛和尚）的詩：
幾度西湖獨(dú)上船，篙師識(shí)我不論錢。一聲啼烏破幽寂，正是山橫落照邊。
湖上春光已破慳；湖邊楊柳拂雕欄。算來不用一文買，輸與山僧閑往還。
山岸桃花紅錦英，夾堤楊柳綠絲輕。遙看白鷺窺魚處，沖破平湖一點(diǎn)青。
五月西湖涼似秋，新荷吐蕊暗香浮。明年花落人何在，把酒問花花點(diǎn)頭。
以及他的絕筆之作，如：“六十年來狼藉，東壁打倒西壁。如今收抬歸來，依舊水連天碧。”若以詩境而論詩格，他與宋代四大家的范成大、陸放翁相較，并無遜色。如以禪學(xué)的境界論詩，幾乎無一句、無一字而非禪境，假使對(duì)于禪宗的見地與工夫，沒有幾十年的深刻造詣，實(shí)在不容易分別出它的所指。
如王安石的詩：
《無動(dòng)》：
無動(dòng)行善行，無明流有流。種種生住滅，念念聞思修。終不與法縛，亦不著僧裘。《夢(mèng)》：知世如夢(mèng)無所求，無所求心普空寂。還似夢(mèng)中隨夢(mèng)境，成就河沙夢(mèng)功德。
《贈(zèng)長寧僧首》：秀骨龐眉倦往還，自然清譽(yù)落人間。閑中用意歸詩筆，靜外安身比大也。欲情野云朝送客，更邀江月夜臨關(guān)。嗟予蹤跡飄塵土，一對(duì)孤峰幾厚顏。
《次韻舍弟賞心亭即事》：霸氣消磨不復(fù)存，舊朝臺(tái)殿只空村。孤城倚薄青天近，細(xì)雨侵凌白日昏。稍覺野云乘晚霧，卻疑山月是朝暾。此時(shí)江海無窮興，醒客忘言醉客喧。
《懷鍾山》：投老歸來供奉班，塵埃無復(fù)見鍾山。何須更待黃粱熟，始覺人間是夢(mèng)間。
《江寧夾口》：月墮浮云水卷空，滄洲夜沂五更風(fēng)。北山草木何由見，夢(mèng)盡青燈展轉(zhuǎn)中。
又：落帆江口月黃昏，小店無燈欲閉門。半出岸沙楓欲死，系船猶有去年痕。
《寄碧巖道光法師》：萬事悠悠心自知，強(qiáng)顏于世轉(zhuǎn)參差。移床獨(dú)向秋風(fēng)里，臥看蜘蛛結(jié)網(wǎng)絲。
又：大梁春雪滿城泥，一馬常瞻落日歸。身世身知還自笑，悠悠三十九年非。如范成大的詩：
《請(qǐng)息齋書事》：覆雨翻云轉(zhuǎn)手成，紛紛輕薄可憐生！天無寒暑無時(shí)令，人不炎涼不世情。栩栩算來俱蝶夢(mèng)，(口皆)(口皆)能有幾雞鳴？冰山側(cè)畔紅塵漲，不隔瑤臺(tái)月露清。
《贈(zèng)壽老》：農(nóng)圃規(guī)模昔共論，云奎卜筑又逢君。眉庵壽老長隨喜，好個(gè)拋梁祈愿文。
《偶箴》：情知萬法本來空，獲復(fù)將心奉八風(fēng)。逆順境來欣戚變，咄哉誰是主人翁。
《徑里山傾蓋亭》：萬杉離立翠云幢，(女弱)(女弱)移聞晚吹香。山下行人塵撲面，誰知世界有清涼。
余且再舉幾首唐、宋之間禪師們的佳作，藉此以見唐、宋詩詞文學(xué)風(fēng)格轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵。
唐代禪師：
寒山大士：吾心似秋月，碧潭清皎潔。無物堪比倫，教我如何說。慧文禪師：五十五年夢(mèng)幻身，東西南北軌為親。白云散盡千山外，萬里秋空片月新。
慧忠禪師：
多年塵土自騰騰，雖著伽黎未是僧。今日歸來酬本志，不妨留發(fā)候然燈。
雪竇重顯禪師（與時(shí)寡合）：
居士門高謁未期，且限巖石最相宜。太湖三萬六千頃，月在波心說向誰。
又《五老師子》：
踞地盤空勢(shì)未休，爪牙何必競(jìng)時(shí)流。天教生在千峰上，不得云擎也出頭。
又《透法身句》：
一葉飄空便見秋，法身須透鬧啾啾。明年更有新條在，煩惱春風(fēng)率未體。
又《大功不宰》：
牛頭峰頂鎮(zhèn)重云，獨(dú)坐寥寥寄此身。百鳥不來春又過，不知誰是到庵人。
又《晦跡自怡》：
圖畫當(dāng)年愛湖庭，波心七十二峰青。如今高臥思前事，添得盧公倚石屏。
又《送寶用禪者之天臺(tái)》：
春風(fēng)吹斷海山云，徹夜寥寥絕四鄰。月在石橋更無月，不知誰是月邊人。
又《寄陳悅秀才》：
水中得火旨何深，握草由來不是金。莫道莊生解齊物，幾人窮極到無心。
又《漁父》：
春光冉冉岸煙輕，水面無風(fēng)釣艇橫。千尺絲輪在方寸，不知何處得鯤鯨。
此外，明代禪宗詩僧的作品，詩律最精，而禪境與詩境最佳的，無如郁堂禪師的《山居詩》，如：
千丈巖前倚杖藜，有為須極到無為．言如悖出青天滓，行不中修白壁疵。馬喻豈能窮萬物，羊亡徒自泣多歧．霞西道者眉如雪，月下敲門送紫芝。
亂流盡處卜幽棲，獨(dú)樹為橋過小溪。春雨桃開憶劉阮，晚山薇長夢(mèng)夷齊。尋僧因到石梁北，待月忽思天往西。借問昔賢成底事，十年走馬聽朝雞。
人間紅日易西斜。萬巧施為總莫夸。剖出無瑕方是玉，畫成有足已非蛇。拳伸夜雨青林蕨，心吐春風(fēng)碧樹花。世念一毫融不盡，功名捷徑在煙霞。
寥寥此道語何人，獨(dú)掩柴扉日又曛。六鑿未分誰擾擾，一交才動(dòng)自壇壇．空林麗歇鳩呼婦，陰壑風(fēng)寒虎嘯群。毀桀譽(yù)堯情未盡，有身贏得臥深云。
即今休去便休去，何事卻求身后名。世亂孫吳謀略展，才高屈賈是非生。溝中斷木千年恨，海上乘搓萬里情。誰識(shí)枯禪涼夜月，松根一片石床平。
至于明代詩僧如蒼雪，不但在當(dāng)時(shí)的僧俗詞壇上執(zhí)其牛耳，而且還是道地的民族詩人，也可稱為出家愛國的詩人。他又是明末遺老，逃禪避世，暗中活動(dòng)復(fù)國工作的庇護(hù)者。他的名詩很多，舉不勝舉，現(xiàn)在簡(jiǎn)擇他詩境禪境最高的幾首作品為代表，如：
松下無人一局殘，空山松子落棋盤。神仙更有神仙著，千古輸贏下不完。
幾回立雪與技云，費(fèi)盡勤勞學(xué)懶人。曳斷鼻繩猶不起，水煙深處一閑身。
舉頭天外看無云，誰似人間吾輩人。荊棘叢中行放腳，月明簾下暗藏身。
又《寄詢錢虞山（謙益）絳云樓火后專意內(nèi)典》：好將世事較樗蒲，林下高眠任老夫。天意未容成小草，河清終欲見遺珠。面非北向安知漢，望到東山只有虞。不盡奇書探海藏，人間文字可燒無。
我們讀了蒼雪大師送錢謙益的這首詩，如果對(duì)歷史有修養(yǎng)，了解錢謙益如何做二臣？如何搜羅明末遺老陰私事跡的資料，要著《明史》來要挾遺老們的后裔，以及他的藏書樓（絳云樓）起火的情形，才專心轉(zhuǎn)而研究佛學(xué)的經(jīng)過，那么，對(duì)于蒼雪大師這首用禪語警策的詩，便覺得他匠心獨(dú)運(yùn)，句句字字，語含玄機(jī)了。
以上的舉例，我們是為了時(shí)間的限制，所以一說到唐代文學(xué)的詩境，是受到禪宗影響而演變的動(dòng)機(jī)，就趕快急轉(zhuǎn)直下，便一路講到宋、明以下，而且信口而說，只就其大要的提到一些，這都是為了說明中國文學(xué)從隋、唐以后，接受融會(huì)禪宗的禪境，才有唐、宋以后的成就，是為引起研究禪宗與中國文學(xué)關(guān)系者的注意。至于唐，宋以來佛教文學(xué)與中國文章辭境的關(guān)系，更多更大，也來不及多說了，青年同學(xué)們，須要注意的，例如大家都讀過蘇東坡的“赤壁”前后賦等，他與禪宗與老、莊的思想，有極其密切而明顯的關(guān)系，所以才有這種千古絕調(diào)的文章意境。
（2） 詞曲：中國文學(xué)時(shí)代的特性，從唐詩的風(fēng)格的形成與蛻變，到了晚唐、五代之間，便有詞的文學(xué)產(chǎn)生。在晚唐開始，歷五代而宋、元、明、清之間，禪宗宗師們，以詞來說禪，而且詞境與禪境都很好，也到處可見，只是被人忽略而已．我們現(xiàn)在簡(jiǎn)單的舉出歷史被人所推崇公認(rèn)的詞人作品，以供參考，如辛稼軒的詞：
《鶴鴿天（石門道中）》：山上飛泉萬斛珠，懸崖千丈落(鼠生)鼯，已通樵經(jīng)行還礙，似有人聲聽卻無。閑略構(gòu)，遠(yuǎn)浮屠，溪南修竹有茅蘆，莫嫌杖屢頻來往，此地偏宜著老夫，
又《睡起即事》：水荇參差動(dòng)綠波，一池蛇影照群蛙，因風(fēng)野鶴饑猶舞，積雨山桅病不花。名利處，戰(zhàn)爭(zhēng)多，門前蠻觸日干戈，不知更有槐安國，夢(mèng)覺南柯日未斜。
又《有感》：出處從來自不齊，后車方載太公歸，誰知寂寞空山里，卻有高人賦采薇。黃菊嫩，晚香枝，一般同是采花時(shí)，蜂兒辛苦多官府，蝴蝶花間自在飛。
又《戊午拜退職奉祠之命》：老退何曾說著官，今朝放罪上恩寬，便支香火真祠奉，更綴文書舊殿班。扶病腳，洗頹顏，快從老病僭衣冠，此身忘世深容易，使世相忘卻自難。
又《登一丘一壑偶成》：莫滯春光花下游，便須準(zhǔn)備落花愁，百年雨打風(fēng)吹卻，萬事三平二滿休。將擾擾，付悠悠，此生于世自無優(yōu)、新愁次第相拋舍。要伴春歸天盡頭。《瑞鷓鴿（京日病中起登連滄觀偶成）》：聲名少日畏人知，老去行藏與愿違，山草舊曾呼遠(yuǎn)志，故人今有寄當(dāng)歸。何人可覓安心法，有客來觀杜德機(jī)，卻笑使君那得似，清江萬頃白鷗飛。
又：膠膠擾擾幾時(shí)休，一出山來不自由，秋水觀中秋月夜，停云堂下菊花秋，隨緣道理應(yīng)須會(huì)，過分功名莫強(qiáng)求，先自一身愁不了，那堪愁上更添愁。
元曲如劉秉忠的：
《干荷葉》：干荷葉，色蒼蒼，老柄風(fēng)搖蕩。減清香，越添黃，都因昨夜一場(chǎng)霜，寂寞在秋江上。又：干荷葉，色無多，不耐風(fēng)霜坐刂。貼秋波，倒枝柯，宮娃齊唱采蓮歌，夢(mèng)里繁華過。
又如動(dòng)西村的：
《小桃紅（雜詠）》：市朝名利少相關(guān)，成敗經(jīng)未慣，莫道無人識(shí)真贗，這其間，急流涌進(jìn)誰能辨，一雙俊眼，一條好漢，不見富春山。
古今榮辱轉(zhuǎn)頭空，都是相搬弄，我道虛名不中用，勸英雄，眼前禍患多種，秦宮漢冢，烏江云夢(mèng)，依舊起秋風(fēng)。
杏花開后不曾睛，敗盡游人興，紅雪飛來滿芳徑，問春鶯，春鶯無語風(fēng)方定，小蠻有情，夜涼人靜，唱徹醉翁亭。
又如鮮于去矜的：
《寨兒令》：漢子陵，晉淵明，二人到今香汗青。釣叟誰稱，農(nóng)父誰名，去就一般輕。五柳莊月郎風(fēng)清，七里灘浪穩(wěn)潮平，折腰時(shí)心已愧，伸腳處夢(mèng)先驚，聽，千萬古圣賢評(píng)。
清初有名的少年詞人，也便是滿清貴族才子的納蘭性德的詞：
《浣紗溪》：敗葉填溪水已冰，夕陽猶照短長亭，行來廢寺失題名。駐馬客臨碑上字，聞雞人拂佛前燈，勞勞塵世幾時(shí)醒。
又：燕壘空梁畫壁寒，諸天花雨散幽關(guān)，篆香清梵有無間。蚊蝶乍從簾影度，櫻桃半是鳥銜殘，此時(shí)相對(duì)一忘言。
又：拋卻無端恨轉(zhuǎn)長，慈云稽首返生香，妙蓮花說試推詳。但是有情皆滿愿，更從何處著思量，篆煙殘燭并回腸。
（3）小說：講到中國文學(xué)中的小說，它與唐代的戲劇與詞曲，也是不可分離的連體，而且它猶如中國的戲劇一樣有趣，將近一兩千年來，始終與佛、道兩家的思想與情感，沒有脫離關(guān)系，所以便形成后世民間，對(duì)于戲劇的編導(dǎo)，流傳著兩句俗話說：“戲不夠，仙佛湊”的戲言了。現(xiàn)在，為了貼切本題來講，我們姑且把中國小說寫作的演變，分為兩大階段：第一階段，便是由上古傳說中的神話，到周、秦之際，諸子書中的寓言與譬喻，以及漢、魏以后，道家神仙的傳記等，如《穆天子傳》、《漢武帝外紀(jì)》、《西王母?jìng)鳌返鹊龋蠖嗍菍儆趥鹘y(tǒng)文化思想，參加道家情感，神仙幻想成分的作品。第二階段，是由唐人筆記小說與佛經(jīng)變文開始，到了宋、元之間的戲曲，以及明、清時(shí)代的說部與散記等等，大多是含有佛、道思想的感情，而且融化其中的，往往是佛家思想的感情，多于道家。值得特別注意的，無論是小說與戲劇，它的終場(chǎng)結(jié)尾，或?yàn)橄矂。驗(yàn)楸瘎。蚴禽p松散慢的滑稽劇，甚之，是現(xiàn)代所謂黃色的作品，它必然循著一個(gè)作家固有的道德規(guī)律去布局與收煞，那便是佛家與道家思想綜合的觀念、人生世事的因果報(bào)應(yīng)的定律。舊式言情的小說與戲劇，我們用諷刺式的口吻來說，大都是“小姐贈(zèng)金后花園，落難公子中狀元”的結(jié)局，然而，這也就是說明一個(gè)人生，因果歷然不爽的道理。唐人筆記小說中，因?yàn)樗臅r(shí)代思想，受到禪宗與佛學(xué)的影響，固然已經(jīng)開其先河，而真正匯成這種一仍不變的規(guī)律，嵌進(jìn)每一部小說的內(nèi)容中去，當(dāng)然是到了元、明之間，才集其匯流，成為不成文的小說寫作的規(guī)范。
元、明之間，歷史小說的創(chuàng)作者如羅貫中，他寫作《三國演義》的開端，開宗明義，便首先用一首《西江月》的詞，作為他對(duì)歷史因果循環(huán)的觀念，與歷史哲學(xué)的總評(píng)語，如“滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉(zhuǎn)頭空，青山依舊在，幾度夕陽紅。白發(fā)漁樵江渚上，慣看秋月春風(fēng)。一壺濁酒喜相逢，古今多少事，都付笑談中。”如果依哲學(xué)的立場(chǎng)而講歷史哲學(xué)的觀點(diǎn)，羅貫中的這一首詞，便是《金剛般若經(jīng)》上所說：“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。”是為文學(xué)境界的最好注釋。也正如皓布棍禪師的《頌法身向上事》說：“昨夜雨滂亨，打倒葡萄棚。知事普請(qǐng)，行者人力。撐的撐，柱的柱，撐撐柱柱到天明，依舊可憐生。”豈不是一鼻孔出氣的作品嗎？因此而引起后人根據(jù)這種思想，造作一本小說中的小說一一《三國因》一書，來說明三國時(shí)期的局面和事跡，便是楚、漢分爭(zhēng)因果循環(huán)的報(bào)應(yīng)律的結(jié)果，除了羅貫中以外，施耐庵的名著《水滸傳》，只從表面看來，好像僅是一部描寫宋、明時(shí)代社會(huì)的不平狀態(tài)，官府騙上蒙下，欺壓老百姓，而引起不平則鳴共同心理的反應(yīng)與共鳴，如果再加深入，仔細(xì)地研究，它在另一面，仍然沒有離開善惡因果的中心思想，隱約顯現(xiàn)強(qiáng)梁者不得其好死的觀念。后來又有人怕人誤解，才有《蕩寇志》一書的出現(xiàn)，雖然用心良苦，而不免有畫蛇添足，多此一舉的遺憾。至于《西游記》、《封神演義》等書，全般都是佛、道思想，更不在話下。此外，如歷史小說的《東周列國志》、《隋唐演義》、《說岳全傳》等等，無一不含容有佛學(xué)禪宗不昧因果的中心思想。也正如天目禮禪師頌《楞嚴(yán)經(jīng)》的“不汝還者，非汝是誰”，云：“不汝還兮復(fù)是誰，殘紅落滿釣魚礬，日斜風(fēng)動(dòng)無人掃，燕子衍將水際飛。”
由此發(fā)展到了清代，以筆記文學(xué)著名的蒲松齡所著《聊齋志異》，幾乎全盤用狐鬼神人之間的故事，襯托善惡果報(bào)的關(guān)系。尤其他《醒世姻緣》一書，更是佛家三世因果觀念的杰作，說明人生男女夫婦間的煩惱與痛苦，這種觀念，后世已經(jīng)普及民間社會(huì)，所以杭州城隍廟門口，在清末民初還掛著一副韻聯(lián)：“夫婦是前緣，善緣惡緣，無緣不合。兒女原宿債，討債還債，有債方來。”便是這個(gè)觀念的引申。至于聞名世界，以長篇言情小說，反應(yīng)老式文化中貴族大家庭生活的《紅樓夢(mèng)》一書，也是現(xiàn)代許多人，以一種無法加以解說的情感與心理，醉心于號(hào)稱“紅學(xué)”的一部名小說。它的開端，便以一僧一道出場(chǎng)，各自歌唱一段警醒塵世的警語與禪機(jī)，然后又以仙凡之間的一塊頑石，與一株“小草劇憐唯獨(dú)活，人間離恨不留行”的故事，說明許許多多、形形色色、纏綿反側(cè)的癡情恩怨，都記在一本似真如幻的太虛幻境的賬簿上，隔著茫茫苦海，放在彼岸的那邊，極力襯托出夢(mèng)幻空花，回頭是岸的禪境。作者在開始的自白中，便說：“滿紙荒唐言，一把辛酸淚，都云作者癡，誰解其中味。”以及“假作真時(shí)真亦假，無為有處有還無”的警句，這豈不是《楞嚴(yán)經(jīng)》上，“純想即飛，純情即墮”，以及“生因識(shí)有，滅從色除”的最好說明嗎？所以有人讀《紅樓夢(mèng)》，是把它看成一部幫助悟道的好書，有人讀《紅樓夢(mèng)》，便會(huì)誤入風(fēng)月寶鑒，紅粉迷人的那一面，其中得失是非，好壞美丑的問題，都只在當(dāng)事人的一念之間而已，吾師鹽亭老人曾有一詩頌云：“色窮窮盡盡窮窮，窮到源頭窮亦空，寄語迷魂癡兒女，寥天有客正屠龍。”應(yīng)是最好的結(jié)語。
2． 禪與文學(xué)的重要性
以上舉出有關(guān)唐詩、宋詞、元曲等的例子，有些并非完全以佛學(xué)或禪語混人辭章的作品，但都從禪的意境中變化出來，如果只從表面看來，也許不太容易看出佛學(xué)禪宗與中國文化演變的深切關(guān)系。事實(shí)上，我也只是隨便提出這些清華淡雅，有關(guān)禪的意境的作品，作為此時(shí)此世，勞勞塵境中，擾攘人生的一付清涼解渴劑而已。禪宗本來是不立文字，更不用借重文學(xué)以鳴高，但禪宗與唐、宋以后的禪師們，與文學(xué)都結(jié)有不解之緣，幾乎有不可分離的趨勢(shì)，在此提出兩個(gè)附帶的說明，便可了解禪與文學(xué)關(guān)系的重要了。
（1）禪師與詩。孔子晚年刪詩書、定禮樂，栽成綴集中國傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)思想的體系，他為什么每每論詩，隨時(shí)隨處舉出詩來，做為論斷的證明？秦、漢以后的儒家，為什么一變?cè)僮儯岬轿褰?jīng)，便以《詩經(jīng)》作為《書》、《易》、《禮》、《春秋》的前奏呢？因?yàn)橹腥A民族傳統(tǒng)文化的精神，自古至今，完全以人文文化為中心，雖然也有宗教思想的成分，但并非如西洋上古原始的文化一樣，是完全淵源于神的宗教思想而來。人文文化的基礎(chǔ)，當(dāng)然離不開人的思想與感情，身心內(nèi)外的作用，宗教可以安頓人的思想與感情，使它寄托在永久的遙途，與不可思議的境界里去，得到一個(gè)自我安心的功效，純粹以人文文化為本位，對(duì)于宗教思想的信仰，有時(shí)也只屬情感的作用而已。所以要安排人的喜、怒、哀、樂的情緒，必須要有一種超越現(xiàn)實(shí)，而介乎情感之間的文學(xué)藝術(shù)的意境，才能使人們情感與思想，升華到類同宗教的意境，可以超脫現(xiàn)實(shí)環(huán)境，情緒和思想另有寄托，養(yǎng)成獨(dú)立而不倚，可以安排自我的天地。在中華民族的文化中，始終強(qiáng)調(diào)建立詩教價(jià)值的原因，這個(gè)特點(diǎn)與特性，確是耀古騰今了，古人標(biāo)榜“詩禮傳家”，與“詩書世澤”，大多但知其然而不知其所以然的關(guān)系，就是沒有深刻研究詩詞境界的價(jià)值與妙用。過去中國讀書的知識(shí)分子，對(duì)于文學(xué)上基本修養(yǎng)的詩、詞、歌、賦，以及必要深入博古通今的史學(xué)，與人生基本修養(yǎng)的哲學(xué)，乃至琴、棋、書、畫等藝術(shù)，都是不可分離的全科知識(shí)，所以在五六十年以前，差不多成為一個(gè)文人，自然也多會(huì)作詩填詞，只有程度好壞深淺的不同，并無一竅不通的情形。因此過去中國的詩人，與學(xué)者、哲學(xué)家，或政治家、軍事家，很難嚴(yán)格區(qū)分，并不像西洋文化中的詩人，完全以詩為生，而不一定要涉及其他學(xué)識(shí)的關(guān)系。禪宗，不但不立文字，而且以無相為相，無門為門，換言之，禪宗也是以無境界為境界，擺脫宗教形式主義，而著重佛教修證的真正精神，升華人生的意境，而進(jìn)入純清絕點(diǎn)，空靈無相而無不是相的境界。我們?yōu)榱搜哉f解釋上的方便，只好以本無東西而強(qiáng)說東西的方法，例舉世間的學(xué)問，可以譬喻禪宗的境界的，便有絕妙詩詞的意境，與上乘藝術(shù)作品的境界，以及最高軍事藝術(shù)的意境，差可與之比擬，所以自唐、宋以后，禪宗的宗師們，隨口吟哦唱道的詩、詞、與文章，都是第一流有高深意境的文學(xué)作品，因此流風(fēng)所及，就自然而然，慢慢形成唐、宋、元、明、清文學(xué)的意境，與中國文學(xué)過去特有的風(fēng)格了。
（2）宗教與文學(xué)。它們本來就是不可分離的連理枝，任何宗教，它能普及民間社會(huì)，形成永久獨(dú)特的風(fēng)格，影響歷史每一時(shí)代，與社會(huì)各階層的，全靠它的教義，構(gòu)成文學(xué)的最高價(jià)值，它從本有平民的俗文學(xué)中，升華到文學(xué)的最高境界，才能使宗教的生命歷史，永遠(yuǎn)延續(xù)下去。佛教教義，與禪宗的慧命，能夠在中國文化中生根、發(fā)芽、開花而壯大的原因，除了它教義本身，具有宗教、哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)與學(xué)術(shù)思想等，各方面都有豐富的內(nèi)容，與高貴而平實(shí)的價(jià)值以外，它的最大關(guān)鍵，還是因?yàn)榉鸾梯斎胫袊院螅纬瑟?dú)立特有的佛教文學(xué)，進(jìn)而影響到中國文化全部所有中心的緣故。例如西洋文化中的新舊約全書（俗稱《圣經(jīng)》），它在西方每一種不同文字的民族與國度里，無論哪種譯本，都是具有最高權(quán)威的文學(xué)價(jià)值，所以姑且不管教義的內(nèi)容如何，就以它本身的文學(xué)價(jià)值而言，亦可謂“文章意境足千秋”了。我也時(shí)常對(duì)許多不同宗教信仰的朋友們說，要想千秋，便須多多注意你們的教義與文學(xué)。因?yàn)槲艺J(rèn)為宗教信仰盡管不同，每一宗教教義的深淺是非，盡管有問題，但是真正夠得上稱為宗教的基本立足點(diǎn)，都是勸人為善，都是想挽救世道人心的劫難，這個(gè)是幾大宗教共同具有的善事，用不著因?yàn)樽詈笈c最高宗教哲學(xué)的異同，而爭(zhēng)執(zhí)到勢(shì)同冰炭。那是人文文化過去的錯(cuò)誤，與人類心理思想的弱點(diǎn)與恥屏，更不是中華民族，中國文化的精神，希望大家多多注意與珍重。
總之，關(guān)于禪宗與中國文學(xué)的因緣，實(shí)在有太多深切的關(guān)系，我在匆促之間，略舉一些唐詩、宋詞、元曲、明小說等的例子，還是不夠深刻的，只是偶然興之所至，但憑記憶所及，姑且一提，希望諸位舉一而反三，便可得到其中的三昧了。著講現(xiàn)代的；日文學(xué)，比較能夠融會(huì)儒、釋、道三家的思想，用之于發(fā)抒情感的詩文學(xué)中，便要算蠲戲齋的作品，足以代表這一代，深得禪宗文字般若的結(jié)晶了。

　　四、禪宗叢林制度與中國
　　文化教育的精神 
　　自魏、晉以后，佛教傳入中國以來，信仰佛教中的出家僧眾，獨(dú)坐孤峰，或個(gè)別的隱居水邊林下，過他隱居專修的生活方式，大概還保有印度當(dāng)時(shí)佛教僧眾的形態(tài)。在南北朝至隋、唐之間，這種不事生產(chǎn)，以乞食自修的生活方式，不但不受以農(nóng)立國，以勤儉持家的社會(huì)風(fēng)氣所歡迎，甚之，引起知識(shí)分子與朝野的反感，同時(shí)，佛教徒中出家的男女僧尼，愈來愈多，勢(shì)之所趨，便自然會(huì)形成團(tuán)體生活的趨勢(shì)。到了盛唐之際，經(jīng)禪宗大師馬祖道一禪師，及他的得意弟子百丈懷海禪師的創(chuàng)制，不顧原始印度佛教的規(guī)范與戒律，毅然決然建立中國式的禪門叢林制度，集體生產(chǎn)，集體從事農(nóng)耕，以同修互助的團(tuán)體生活方式，開創(chuàng)禪宗寺院的規(guī)模，致使佛教各宗派與佛學(xué)，在中國的文化與歷史上，永遠(yuǎn)植下深厚的根基。宋代開國以后，宋儒理學(xué)家們，不但在學(xué)術(shù)思想上，受到禪宗的影響，而建立理學(xué)的門庭，而且在講學(xué)的風(fēng)格，書院的規(guī)范，與人格教育的規(guī)模上，無一不受叢林制度與禪宗精神思想的影響，甚之，唐、宋以來，帝王朝廷的經(jīng)筵侍講與侍讀等職位的制度，也是受到佛教開堂說法制度的影響。所以禪宗叢林制度，對(duì)于中國文化與中國教育的書院制度，以及宋、明以后的教育精神，關(guān)系實(shí)在太大，而且最為密切。只要詳細(xì)研究禪宗叢林制度的所有清規(guī)，以及詳讀《禪林寶訓(xùn)》與宋、元以后禪宗高僧的史傳，配合比較中國歷史上，有關(guān)文化思想，與教育史實(shí)的演變，便可了然知其所以了。現(xiàn)在為了節(jié)省時(shí)間，只有提出足供研究的資料，以供參考，不能做更深入的研究。關(guān)于叢林制度的大略，以前我曾有過一本《禪宗叢林制度與中國特殊社會(huì)》的書，述說其大要，現(xiàn)在只能摘取其中的一部分，做為本題的總結(jié)。
　　（一）佛教原始制度的簡(jiǎn)介
　　禪宗，是佛教的一個(gè)宗派，它以教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛為宗旨，因?yàn)椴灰欢ㄐ枰淖郑詡鞯街袊院螅统蔀橹袊幕降姆鸾塘恕Ｈ绻f它是佛教的革新派，那也并不準(zhǔn)確，因?yàn)樗葲]有革個(gè)什么，也沒有新興個(gè)什么，它的宗旨和修行途徑，既沒有變更本來佛法的面目，也不是中國自己所創(chuàng)造的，只是把印度傳來原有的佛教制度，確實(shí)痛快地改變一番，即可適合中國文化的民情風(fēng)俗，又從此建立一個(gè)新型的中國佛教氣象，而且影響后世各階層的社會(huì)規(guī)范。可是它正如佛陀所教的寂默一樣，雖然在中國社會(huì)里，作了一番偉大的事業(yè)，卻仍然默默不為人知，但就中國禪宗所創(chuàng)立的制度來說，它對(duì)佛法，果然作了一件不平凡的事，同對(duì)對(duì)于中國的各階層社會(huì)，也奠定了后世組織的規(guī)模。
　　釋迦出家以前的印度，本來也有很多其他宗教信仰，和離俗出世專修的人們，這些人都叫做沙門，等于中國古代避世的高士，我們普通稱他作隱士，史書上又稱為隱逸的。不過我們的隱士們，不一定絕無家室之累的，至于印度的沙門，都是出家避世的人，釋迦創(chuàng)立佛教以后，凡是正式出家，皈依佛法的弟子們都須剃除須發(fā)，身披袈裟，離情絕俗，絕無家室之累，男的就名為"比丘"，女的名為"比丘尼"。"比丘"這個(gè)名稱，是包含有乞士、怖魔、殺堿等意義，所謂"上乞法于佛、下乞食于人"，便名"乞士"，同時(shí)含有能殺煩惱之賊，使魔眾怖畏的威德之意。所以嚴(yán)格遵守佛制的比丘們，大都是修習(xí)苦行，立志精勤的，其中專門注重苦修的，特別又稱為頭陀行者。原始佛教的比丘們遵佛的戒律和制度，同時(shí)也須修習(xí)頭陀的苦行，除了應(yīng)當(dāng)遵守心性修養(yǎng)，和行為上等等的戒律外，他又定下個(gè)人生活上衣食住行的各種制度：
　　衣。不過三衣，多的就要布施了，甚之，揀始人們拋棄了的舊布和破布，一條一條的湊成衣服來穿，這便叫做糞掃衣。傳到中國以后，便改穿中國式的大袍，也有乞化百家衣布，補(bǔ)破袖雜而成的，就名為破袖衣，或補(bǔ)袖衣。
　　食。日中一食，至多是早上、中午兩餐，過了午時(shí)，便不再吃了，因?yàn)樗扬嬍常豢醋鳛榫S持生命，和醫(yī)治餓病的藥物罷了。
　　住。隨遇而安，屋檐、廟廊、樹下、曠野、荒冢，鋪上隨身攜帶的坐具一領(lǐng)，或草織蒲團(tuán)一個(gè)，兩足林躍（俗稱為盤足），便心安理得的度此旦暮了。
　　行。赤足或芒鞋、光頭安詳而走。昔在印度，至多上面打了一把傘，晴遮太陽雨遮水，傳到中國，雨傘換了箬笠，所以文學(xué)家們，便有"芒鞋斗笠一頭陀"的頌辭了。除此一身以外，大不了帶一個(gè)凈水瓶，供給飲料和盥洗之用，一個(gè)缽盂。作吃飯之用，其余可能帶些經(jīng)卷而已。
　　他們這樣的刻苦精勤，盡量放棄物欲之累，過著僅延殘命的人類的原始生活，就是為了專志求道，表示盡此形命，揖謝世間了。雖然，他們還存有利世濟(jì)物之心，但在行為上，卻是絕對(duì)的離群出世之行，所謂頭陀不三宿空桑之下，就為了避免對(duì)事物的留戀，這在佛學(xué)名辭上，也可以叫做合，又可以叫做內(nèi)布施，他形似楊朱的為己，又同時(shí)具有墨子的摩頂放踵，以利天下之心。但是，也有些比丘們，同居在一起修持道業(yè)的，那便名為僧伽，僧伽是僧眾團(tuán)體的意義，其中足為大眾師范，統(tǒng)率僧伽的就稱為大和尚，或簡(jiǎn)稱和尚，以后傳到中國，就把比丘們統(tǒng)名為僧，以訛傳訛，又優(yōu)侗叫做和尚，其實(shí)一個(gè)僧與和尚，便概括了這些意義。
　　當(dāng)漢明帝時(shí)，最初佛法傳入中國的和尚，是從印度來的兩位高僧，攝摩騰與竺法蘭，漢朝將他們安置在洛陽的白馬寺，所以中國后來的佛廟和僧居；就叫做寺和院了。其實(shí)在漢代，寺，本是朝廷（中央政府）所屬政府機(jī)關(guān)的名稱，《漢書·元帝紀(jì)》注："凡府廷所在，皆謂之寺。"例如鴻腫寺、太常寺等。漢、魏、兩晉、南北朝之間，西城傳道的高僧，源源東來，雖然不一定都是修習(xí)頭陀行的，但大都是嚴(yán)守戒律的比丘，嚴(yán)守戒律和遵守佛的制度，便是乞食于人。雖然也有靠信仰皈依徒眾們的供養(yǎng)，但是日久月長，到底還是一個(gè)問題：。
　　（1）印度文化，向來敬信沙門，而且在中部南部一帶，氣候溫暖，野生果林很多，乞食不到，還可隨地采而充饑，但在中國，便沒有如此容易了。（2）中國文化的民情風(fēng)俗，與印度迥然有別，除了貧而無告，淪為乞丐的，即使如隱士之流，還是靠自己躬耕畎畝而得衣食的。（3）中國素來以農(nóng)立國，政府與社會(huì)，都很重視農(nóng)耕，僅靠乞食生活，便會(huì)被視作懶漢或無用的人了。（4）古代傳統(tǒng)文化的觀念，認(rèn)為人們的身體發(fā)膚，受之父母，不可毀傷；比丘們既已剃除鬢發(fā)，已經(jīng)犯了大不敬和不孝，一般的人，已經(jīng)存有歧視之心，何況還要乞食于人，那就更不容易了。
　　由于上述的幾種原因，隋唐以前的中國僧眾，大半都靠帝王大臣們的信仰供養(yǎng)，才得維持其生活，同時(shí)其中有一部分，還須靠自己募化，或其他的方式維持，所以便包含有許多事故，引起歷史政治上幾次的大反感。不過，那時(shí)候中國的僧眾，因地制宜，已經(jīng)不能完全遵照原來的佛制，有的已經(jīng)建筑寺廟，集體同居，只有少數(shù)專志修持，一心求道，單獨(dú)棲息山林巖洞之間，過他的阿蘭若（清凈道場(chǎng)）生活，其余就需要變更方式，才能適應(yīng)環(huán)境。
　　（二）禪宗叢林制度的由來
　　到梁武帝的時(shí)代，達(dá)摩大師渡海東來，傳佛心印的禪宗法門，便是中國初有禪宗的開始，那時(shí)信受禪宗的伯人，并不太多，據(jù)《景德傳燈錄》所載，正式依止達(dá)摩大師得法的，也不過三、四人，其中接受大師的衣缽，傳承心印，為東土第二代祖師的，只有神光一人而已。以后歷世的學(xué)人，雖然漸漸增加，但接受祖位，都是一脈單傳，傳到六代祖師慧能，在廣東曹溪大弘禪道。四方學(xué)者輻輳，禪宗一派，可謂如日之方東，光芒萬丈，衣缽就止于六祖而不再傳了。從六祖得法的弟子很多，能夠發(fā)揚(yáng)光大的，有湖南南岳懷讓禪師，江西青原行思禪師二支；青原二支，不數(shù)傳就漸呈衰落，南岳一支，便單祧道脈，此后就有馬祖道一禪師，大弘禪宗宗旨，因他俗家姓馬，故稱馬祖。馬祖門下出了七十二位大善知識(shí)，可為禪宗大匠的，也不過數(shù), 人，其中尤以江西洪州百丈懷海禪師。稱為翹楚，改變佛教?hào)|來的制度，首先創(chuàng)立叢林制度的，就是馬祖和百丈師徒，而且正式垂作叢林規(guī)范的，尤其得力于百丈，所以相傳便稱百丈創(chuàng)立叢林，據(jù)《釋門正統(tǒng)》載："元和九年，百丈懷海禪師，始立天下叢林規(guī)式，謂之清規(guī)。"其實(shí)，百丈師徒，正當(dāng)唐代中葉（約當(dāng)公元八、九世紀(jì)之間）。佛教正式傳入中國，當(dāng)在漢、魏兩晉時(shí)期，其中已經(jīng)過四五百年蛻變，它被中國文化的融和，受到中國民情社會(huì)風(fēng)俗的影響，制度的漸漸改變，也是事所必致，理有固然的。在百丈以前，梁僧法云，住光孝寺，雖已奉詔創(chuàng)制清規(guī)，但沒有像百丈一樣，敢明目張膽，大刀闊斧的毅然改制，定作規(guī)范，在百丈以后，更無完美的僧眾制度，能夠超過叢林制度的范圍，所以說者便截定是百丈禪師，創(chuàng)建叢林制度了。
　　在百丈以前，禪宗的學(xué)風(fēng)，大多只在長江以南一帶流傳，最盛的區(qū)域，當(dāng)在廣東、湖南、湖北、江西、福建、浙江、江蘇、四川等省，能夠北入中原的還不太多，至于黃河南北，還是停留在初期東來佛教的方式。禪宗以外的其余宗派，以及專精佛教學(xué)理，講習(xí)經(jīng)論的法師，被稱為義學(xué)沙門的，為數(shù)還是很盛，大凡篤信研究經(jīng)論學(xué)理的人們，不是過于圓通，便是過于迂執(zhí)，盡管他自己本身，也翻滾不出時(shí)代的潮流，如果有人要公開改變舊制，自然就會(huì)忿然動(dòng)色的。所以當(dāng)百丈創(chuàng)建叢林之初，就被人罵作"破戒比丘"，這也是事所必致的了。馬祖百丈等輩，都是氣度雄偉，智慧豁達(dá)之士，具有命世的才華，擔(dān)當(dāng)立地成佛的心印，他毅然改制，固然由于見地定力的超群，也是適應(yīng)時(shí)勢(shì)機(jī)運(yùn)的當(dāng)然趨勢(shì)。
　　百丈以后，晚唐五代之間，禪宗本身，又有五家宗派的門庭設(shè)立，范圍僧眾的制度，大體還是遵守叢林的清規(guī)，可是在教授方法，和行為儀禮之間，卻因人、因地、因時(shí)的不同，就各有少許出入，這種不能算是異同，只能算是出入的儀禮和教授法，便又名為家風(fēng)。所以后世各個(gè)叢林禪寺，各有家風(fēng)的不同，一直流傳到清末民初，嚴(yán)格地說，禪寺叢林所流傳的規(guī)范，已經(jīng)經(jīng)過千余年的變易，當(dāng)然不完全是百丈禪師時(shí)代之舊觀了。而且江南江北，長江上游和下游，各寺都有各寺不同的家風(fēng)和規(guī)矩，但推溯這個(gè)演變的源流，無論它如何變更形式，窮源探本，可以得一結(jié)論：
　　叢林禪寺的宗風(fēng)，是淵源于叢林制度的演變。禪宗的叢林制度，是脫胎于佛教戒律的演變。
　　佛教戒律，是由釋迦牟尼佛所制定的，它為了范圍僧眾集體生活，修證身心性命所建立，具有中國文化《禮記》中的禮儀，以及法律、與社會(huì)法規(guī)等的精神和作用。
　　1．叢林的規(guī)模
　　（1）住持和尚：他是職掌全寺的修持（教育）、寺務(wù)（行政）、戒律和清規(guī)（法律）、弘法（布道）、經(jīng)濟(jì)財(cái)務(wù)等事權(quán)，等于政府的元首、社會(huì)的領(lǐng)袖。他在寺內(nèi)住的所在，叫做方丈，也就是佛經(jīng)上說，維摩居室，僅有方丈之意，所以普通便叫一寺的住持和尚作方丈，有時(shí)也叫作住持，就是佛經(jīng)上住持正法之意。《禪苑清規(guī)》稱尊宿住持謂："代佛揚(yáng)化，表異知事，故云傳法。名處一方，續(xù)佛慧命，斯日住持。初轉(zhuǎn)法`輪；名為出世。師承有據(jù)，乃號(hào)傳燈。"
　　（2）住持和尚的產(chǎn)生：住持是僧眾們推選出來的，必須具有幾個(gè)條件：第一，是禪宗的得法弟子，要確有修持見地，足為大眾師范，而且形體端正，無有殘缺。第二，要德孚眾望，經(jīng)請(qǐng)山長老和其他叢林的住持們贊助。第三，得朝廷官府（中央政府或地方政府）的同意。
　　他具備這些眾望所歸的條件，經(jīng)過一次極其隆重的儀式，才得升座作住持和尚，如果以上還有老師和尚的存在，在升座的儀式中，還有付法、嗣法。人院、視箓等手續(xù)，才算完成接座的一幕，相等于現(xiàn)代的交替教育宗旨，和職位上的移交。
　　（3）退院的和尚：前任的住持和尚退位，便稱為退院老和尚，他閑居養(yǎng)靜，再不間事（或者閉關(guān)專修，大體都是功高望重，修持與德操，達(dá)到圓滿的程度。他與新任接位接法的住持和尚之間，視如父子，必須極盡恭敬供養(yǎng)侍奉的能事，一直到了老死，務(wù)須盡到孝養(yǎng)，否則，會(huì)被諸山長老及僧眾們所指責(zé)的，甚之，還算是犯了清規(guī)，受到責(zé)罰，但是唐宋時(shí)代的退院高僧，多半是飄然遠(yuǎn)引，從來不肯作形似戀棧的事。
　　（4）和尚與政府的關(guān)系：以前在中國的政治上，關(guān)于僧道制度，雖然歷代都有過不大不小的爭(zhēng)議，但因中國文化的博大優(yōu)容，最后決議，都以師禮待遇僧道等人，雖然朝見帝王時(shí)，也不跪拜，只須合掌問訊，等于只有一揖了事。東漢時(shí)，僧尼隸屬于鴻腫寺管理。唐以后，改變自姚秦、齊、梁以來的大增正和大僧統(tǒng)，設(shè)祠部曹，主管天下僧尼道士的度謀和道箓等事。祠部與僧箓司，等于現(xiàn)代政府的宗教司，唐代是隸屬于禮部的，《唐會(huì)會(huì)要》稱："則天延載元年五月十五日，敕天下僧尼隸祠部。"全國僧尼的戶籍，也隸祠部專管，并置有僧籍的專案，迨唐憲宗元和二年，在帝都長安的左右街還置有僧錄的職銜，相當(dāng)于姚秦的僧正，后魏的沙門統(tǒng)，南齊京邑僧官的僧主，那是選拔聘請(qǐng)有道德學(xué)術(shù)修養(yǎng)的高僧，人都作僧官，主管天下僧尼道士等的事務(wù)。元代有一時(shí)期，還專設(shè)有行宣政院，以管理僧俗喇嘛及邊情等事務(wù)。明洪武時(shí)，置僧祭司，各直省府屬置僧綱司，州屬置僧正司，清代因其職稱。度碟，是政府給僧尼的證件，等于現(xiàn)代的文憑和身份證明書，唐代又稱為何部牒，它自尚書省祠部發(fā)出。道士們的度牒，又名為箓。
　　叢林住持的和尚，雖然由僧眾推選產(chǎn)生，但是也須得朝廷或地方官的同意聘任，如果住持和尚有失德之處，政府也可以罷免他的職位，甚至，還可以追回度碟，勒令還俗，便變成庶民，像平常人一樣接受政府法律的制裁，這種制度，一直到清代以后，才漸漸變質(zhì)，不太嚴(yán)格。因?yàn)榍宕诰裆希水愖褰y(tǒng)治，變相松弛，是另有他的政治作用。中國歷代政權(quán)，雖然沒有像現(xiàn)代人一樣，有憲法規(guī)定宗教信仰的自由，可是向來都聽任自由信仰宗教的，過去政府對(duì)于僧道的措施，并不是嚴(yán)格的管理，只是嚴(yán)整的監(jiān)督。
　　（5）住持和尚執(zhí)行的任務(wù)：住持的職位上，是全寺首腦的住持，由他選拔僧眾，分擔(dān)各種執(zhí)事的職務(wù)，但是卻叫作請(qǐng)職，并非分派。請(qǐng)職，等于說以禮聘請(qǐng)，并不以命令行為。各種執(zhí)事的職位，雖然由住持所請(qǐng)，但一經(jīng)請(qǐng)定了，便各自執(zhí)行他的職掌，秉公辦理，即使對(duì)住持，也不能徇私，因?yàn)樗麄冇幸蛔罡叩男叛觯M心盡力，一切都為常住，才是功德。常住，就是指叢林寺院的全體代名辭，也就是佛經(jīng)所說佛法常住之意。所以幾關(guān)于處理或決議全寺和大眾的事，住持必須請(qǐng)集全體執(zhí)事公議以決定之，不能一意孤行，至少，也有兩序執(zhí)事長老，或少數(shù)重要執(zhí)事參加決定才行。因此，住持在職位上，并不像專制時(shí)代政府的主官一樣，他卻像中國舊式教育的全體弟子們的嚴(yán)師一樣，因?yàn)樗?fù)的重要責(zé)任，便是指導(dǎo)全寺僧眾們的實(shí)地修行，和品行的督導(dǎo)，關(guān)于這一方面，他卻有無上的權(quán)威，也有無限的責(zé)任感，所以古代的叢林，有些住持，根本就不問事務(wù)，他認(rèn)為執(zhí)事的職掌，已經(jīng)各有所司，毋須他來多管，他只須自己努力修行，隨時(shí)說法，行其身教就是，要能不使學(xué)者走入歧途，這才是他應(yīng)負(fù)的責(zé)任。
　　（6）住持和尚請(qǐng)兩序班首執(zhí)事：住持就位，就要選請(qǐng)全寺的執(zhí)事，所謂執(zhí)事，百丈舊規(guī)，稱為知事。班首，舊規(guī)稱為頭首。他要選拔僧眾中才能勝任，而且足孚眾望的出任各種職司，雖然不經(jīng)過選舉，但是必是大眾所諒解同意的。他要發(fā)表各位執(zhí)事職司的手續(xù)時(shí)，先要征求本人的同意，再把各執(zhí)事職司的名字職位，寫在一個(gè)牌上（等于現(xiàn)代的公告牌），掛了出來，大家就得遵守之，須在每年正月十五、或七月十五掛牌。在請(qǐng)職以前，先于三五天前方丈預(yù)備了茶果，就命侍者去請(qǐng)某某師等同來吃茶，經(jīng)過住持向他們當(dāng)面請(qǐng)托，得到了同意，才一一由書記寫好名字職位，掛牌示眾。然后在就職那一天，午齋的時(shí)候，先送到齋堂，依次就座用膳。飯后再繞佛經(jīng)行，送到大殿上，依次排列位置，再禮佛就位。晚課以后，各請(qǐng)新的執(zhí)事，便到方丈禮座就職，住持便當(dāng)面加以訓(xùn)勉，告誡盡心職務(wù)，遵守清規(guī)。退而再至各老職事房中，一一拜候，便叫作巡寮（巡寮這個(gè)名辭，在戒律上又作別論）。這樣便是簡(jiǎn)單的請(qǐng)職程序。請(qǐng)職的時(shí)候，也有請(qǐng)二人同任一職，互為副助，或數(shù)人同任一職的，偶也有之。但各職執(zhí)事職司，雖由住持請(qǐng)出，卻不像上下級(jí)官吏的組織，他是平行的，可以說，只有圓的關(guān)系，既不是上下，也不是縱橫的隸屬，他們有弟子對(duì)老師的尊敬，卻沒有下級(jí)對(duì)上級(jí)的班行觀念。
　　2．叢林的風(fēng)規(guī)
　　（1）身份平等，集團(tuán)生活：唐、宋時(shí)代，正當(dāng)禪宗鼎盛的時(shí)候，大凡出家為僧的，不外四種情形：①部分研究佛學(xué)經(jīng)論的稱為義學(xué)比丘們，有的是因政府實(shí)行佛經(jīng)的考試既經(jīng)錄取，便由朝廷賜給度碟出家的。②自動(dòng)發(fā)心，離群求道，請(qǐng)求大德高僧剃度的。③朝廷恩賜，頒今天下士庶，自由出家的。唐時(shí)，政府有幾次為了財(cái)政的收入，還有鬻賣度碟，聽任自由出家的。④老弱鰥寡，無所歸養(yǎng)而出家的。在這四種情形當(dāng)中，如有未屆成年想求出家者，依佛的戒律，還須得父母家族的同意，才能允許出家。
　　既經(jīng)出家受戒，取得度碟以后，就可往叢林討褡長住，討褡大約分作兩種，各有不同的手續(xù)：①普通少住數(shù)日或一短時(shí)期的，便叫做掛褡（俗作掛單或掛搭）。掛褡的僧眾，為慕某一叢林住持和尚的道望，遠(yuǎn)來參學(xué)，或是游方行腳經(jīng)過此處，但都須先到客堂，依一定的儀式，作禮招呼，依一定的儀式放置行李，然后由知客師或照客師依禮接待，并依一定的禪門術(shù)語，詢問經(jīng)過，既知道了他掛褡的來意，便送進(jìn)客房，招呼沐浴飲食。普通僧眾住的客房，術(shù)名叫寮房。接待游方行腳僧的，又叫做云水寮，唐宋時(shí)代，舊稱通叫做江湖寮。最普通的過路掛褡也要招待一宿三餐，等于歸家穩(wěn)坐，絕無歧視之處。如遇參學(xué)游方的，有些比較大的叢林，在他臨行時(shí)，還要送些路費(fèi)，叫做草鞋錢。倘要久住些的，便要隨大眾上殿念經(jīng)，參加作事，雖然居在客位，勞逸平均，仍然不能特別。②要想長住的，使叫作討褡。要住進(jìn)禪堂內(nèi)修學(xué)的，便叫作討海褡。討了海褡，就算本寺的正式清眾了，這必須要先掛褡，住些時(shí)日，經(jīng)過知客師及各執(zhí)事們的考查，認(rèn)為可以，才能討得海褡長住，舊制稱為安褡．常住的僧眾，每年春秋兩次，各發(fā)一次衣布，或衣單錢，以備縫制衣服之用。除了施主的布施以外，常住每季，還發(fā)一次零用錢，也叫做襯錢。
　　凡是已經(jīng)受戒，持有度碟，而且是常住的大眾，身份與生活，便一律平等，上至住持和尚，下至執(zhí)勞役的僧眾，都是一樣。對(duì)于衣、食、住、行方面，都要嚴(yán)守佛家的戒律，和叢林的清規(guī)。如果犯了戒律和清規(guī)，輕則罰跪香或執(zhí)苦役，重則依律處罰或擯棄，便是俗稱趕出三門了。
　　衣。普通都穿唐、宋時(shí)代遺制的長袍，習(xí)禪打坐也是如此，作勞役時(shí)便穿短褂，這些就是留傳到現(xiàn)在的僧衣。遇有禮貌上的必要時(shí)，便穿大袍，現(xiàn)在僧眾們叫它為海青。上殿念經(jīng)，禮佛，或聽經(jīng)，說法的時(shí)候，便披上袈裟。中國僧眾們的袈裟，都已經(jīng)過唐、宋時(shí)代的改制并非印度原來的樣式，到了現(xiàn)在，只有在僧眾的長袍大褂上，可以看到中國傳統(tǒng)文化，雍容博大的氣息，窺見上國衣冠的風(fēng)度。僧眾們的穿衣，折疊，都有一定的規(guī)矩。都是訓(xùn)練修養(yǎng)有素，就是千人行路，也難得聽到衣角飄忽的風(fēng)聲。
　　食。依照佛教的戒律，每日只有早晨、中午兩餐，為了種種正確的理由，過午便不食了。食時(shí)是用缽盂，以匙挑飯，并不像印度人的用手抓飯來吃，但到了中國，已經(jīng)改用碗筷，和普通人一樣。不過，完全實(shí)行大乘佛教，一律終生素食，而且是過午不食的，除了少數(shù)擔(dān)任勞役的苦役僧，因恐體力不濟(jì)，晚上一餐，還只是作醫(yī)治餓病之想，才敢取食。凡吃飯的時(shí)候，一律都在齋堂（食堂），又叫作觀堂，是取佛經(jīng)上在飯食時(shí)，作治病觀想，勿貪口腹而恣欲之意，這個(gè)規(guī)矩，大家必須一致遵守，雖上至住持和尚，也不能例外設(shè)食，這就名為過堂。如有外客，便由知客陪同在客堂吃飯，住持和尚于不得已時(shí)，也可以陪同客人飯食。大眾食時(shí)都有一定的規(guī)矩，雖有千僧或更多的人，一聽云板報(bào)響，便知已經(jīng)到了食時(shí)，大家穿上大袍，順序排列，魚貫無聲的走入膳堂，一一依次坐好。碗筷菜盤，都有一定次序放置，各人端容正坐，不可隨便俯伏桌上。左手端碗、右手持筷，不得有飲啜嚼吃之聲，添飯上菜，都有一定的規(guī)矩，另有執(zhí)役僧眾侍候，不得說話呼喊。齋堂中間上首，便是住持和尚的坐位，住持開始取碗舉模，大家便也同時(shí)開始吃食了，等到全體飯畢，又同時(shí)寂然魚貫回寮。住持和尚如有事情向大眾講話，正當(dāng)大眾飯食之時(shí)，他先停止吃飯，向大眾講說，這便名為表堂。每逢月之初一、十五便加菜勞眾，或遇信眾施主齋僧布施，也要加菜的。'
　　住。在禪堂專志修習(xí)禪定的僧眾，便名為清眾，旦暮起居，都在禪堂，其余各人都有寮房，有一人一間，或數(shù)人一間的。依照佛教戒律和叢林規(guī)矩，除早晚上殿念經(jīng)作功課，以及聽經(jīng)法以外，無事寮房靜坐，不得趲寮閑談，不得閑游各處，無故不得三人聚論及大聲喊叫。如遇住持和尚或班首執(zhí)事，以及年長有德者經(jīng)過，就必肅然合掌起立，表示問訊起居。
　　行。各人行走，或隨眾排列，必須依照戒律規(guī)矩，兩手當(dāng)胸平放，安詳徐步，垂臉緘默，不得左顧右盼，不得高視闊步。如要有事外出，必須到客堂向知客師告假，回寺時(shí)又須到客堂銷假，不得隨便出外。即使住持方丈，或班首執(zhí)事出寺人寺，也須在客堂說明，告假幾天，同時(shí)還須向佛像前告假和銷假。其余生活各事，如沐浴、洗衣，各有規(guī)定。病時(shí)大叢林中，自有藥局處方，告假居房養(yǎng)息，不必隨眾上殿過堂。倘若病重，進(jìn)住如意堂，便有自甘執(zhí)役護(hù)病的僧眾來侍奉，如意堂，也就是舊制的安樂堂。死了，便移入涅盤堂，舉行荼毗（俗名遷化），然后收拾骨灰，裝進(jìn)靈骨塔（即俗稱骨灰塔）。
　　總之，真正的叢林集團(tuán)生活，絕對(duì)是作到處處平等，事事有規(guī)矩，由一日而到千百年，由管理自己的身心開始，并及大眾，都是循規(guī)蹈矩，至于詳細(xì)細(xì)則，還不止此。所以宋代大儒程伊川，看了叢林的僧眾生活，便嘆說："三代禮樂，盡在是矣。"
　　（2）勞役平等，福利經(jīng)濟(jì)：百丈創(chuàng)制叢林，最要緊的，便是改變比丘，不自生產(chǎn)，專靠乞食為生的制度。原始的佛教戒律，比丘不可以耕田種植，恐怕傷生害命，那在印度某些地方，可以行得通，到了中國，素來重視農(nóng)耕，這是萬萬行不通，而且更不能維持久遠(yuǎn)的。所以百丈不顧別人的責(zé)難，毅然建立叢林制度，開墾山林農(nóng)田，以自耕自食為主，以募化所得為副。耕種收獲，也如普通平民一樣，依照政府法令規(guī)定，還要完糧納稅，既不是特殊階級(jí)，也不是化外之民。平日于專心一志修行求證佛法以外，每有農(nóng)作或勞動(dòng)的事情，便由僧值師（發(fā)號(hào)司儀者）宣布，無論上下，就須一致參加勞動(dòng)，遇到這種事情，叢林術(shù)語，便名為出坡，舊制叫作普請(qǐng)。出坡的對(duì)候，住持和尚，還須躬先領(lǐng)頭，為人表率，百丈禪師到了晚年，還自己操作不休，他的弟子們，過意不去，就偷偷地把他的農(nóng)作工具藏了起來，他找不到工具，一天沒有出去工作，就一天不吃飯，所以禪門傳誦百丈高風(fēng)，便有："一日不作，一日不食"之語，并且以此勉勵(lì)后世，由此可見他人格偉大的感召了，現(xiàn)代的虛云和尚年屆一百二十歲，還是身體力行，終生奉此不變的。
　　叢林的經(jīng)濟(jì)，一切收入與支出，要絕對(duì)公開，術(shù)名便稱為公眾。收入項(xiàng)月、悉數(shù)都為全寺大眾的生活，盡量為大眾謀求福利，還有盈余，便添購田地財(cái)產(chǎn)，希望供養(yǎng)更多的天下僧眾。一班執(zhí)事等人，多半公私分明，絕對(duì)不敢私自動(dòng)用常住一草一木，因?yàn)樯妭冊(cè)谥贫纫酝猓墙^對(duì)信仰因果報(bào)應(yīng)的，乎時(shí)經(jīng)常傳為寶訓(xùn)的，便有："佛門一粒米，大如須彌山。今生不了道，被毛帶角還。"因此，他們對(duì)于在禪堂里真實(shí)修持的僧眾，都是極力愛護(hù)，不肯使他們受到絲毫驚擾，希望他們成道，以報(bào)天下、國家、社會(huì)上和施主們的恩德。從前有一位寶壽禪師，在五祖寺庫房執(zhí)事，那時(shí)的住待和尚戒公偶然因病服藥，需用生姜，侍者就到庫房里取用，寶壽便叱之使去，戒公知之，令拿錢去回買，寶壽才付給他。后來洞山缺人住持，郡守來信，托戒公找人住持，戒公便說：那個(gè)賣生姜的漢子去得，他便去作洞山的主持，所以后世有"寶壽生姜辣萬年"的句子，相傳為禪門的佳話。一九四一年，筆者在成都的時(shí)候，見過一位新都寶光寺的退院老和尚，其人如蒼松古柏，道貌岸然可敬，住持大寺數(shù)十年，來時(shí)只帶一個(gè)衣裳包袱，退位的時(shí)候，仍然只帶這個(gè)破包袱，對(duì)于常住物事從來不敢私用分毫，自稱德行不足以風(fēng)眾，背不起因果，相對(duì)數(shù)言，便令人起思古之幽懷，這便是叢林大和尚的風(fēng)格。
　　（3）信仰平等，言行守律：所謂叢林，顧名思義，是取志在山林之意，其實(shí)，它具有此中明道修行者，有如麻似粟、叢集如林的意思。他們都堅(jiān)定地信仰佛教的佛法，尤其信仰禪宗心地成佛的法門，要住叢林，便是為了專心一志的修證心地成佛法門，所以他們除了恪守叢林的清規(guī)以外，在寺內(nèi)更篤守佛教的戒律。相傳過去天臺(tái)國清寺有一得道高僧，已經(jīng)有了神通，有一天晚上，在禪堂里坐禪，下座的時(shí)候，他偷偷問隔座的僧眾說，你的肚了餓了嗎？大家不敢答話，有一僧說：餓了怎么辦，規(guī)定大家過午不食，誰又敢去犯戒？即使要吃，廚房里都沒有東西，哪里有吃的呢？他說：不要緊，你要吃，我替你弄來，廚房里還有鍋粑呢！他說了，便伸右手人左手的袖子里，一會(huì)兒，就拿出一大把鍋粑來請(qǐng)這僧吃。這時(shí)，那個(gè)住持和尚也有神通的，他嚴(yán)守戒律，決不肯輕現(xiàn)神通，到了次日清晨，住持和尚便向大眾宣布，昨天夜里，禪堂里有兩位僧人犯戒，依律擯斥出院，那個(gè)有神通的僧人便伸手拿起包袱，向住持拜倒，自己承認(rèn)犯戒，由此就被趕出山門了。南宋時(shí)，大慧宗果禪師，他未經(jīng)得法時(shí)。依止湛堂禪師，有一天，湛堂看了他的指甲一眼，便說：近來東司頭的籌子，不是你洗的吧！他便知道師父是責(zé)他好逸惡勞，立即剪去養(yǎng)長了指甲，去替黃龍忠道者作凈頭（清除廁所）九個(gè)月，由于這些例舉的一二操行，就可知他們的規(guī)矩和戒律，言行和身教，是多么的自然和嚴(yán)整啊？
　　（4）眾生平等，天下為家：佛教的宗旨，不但視人人為平等，它確要做到民胞物與，視一切眾生，都是性相平等的，為了適合時(shí)代和國情，他創(chuàng)立了叢林制度，從表面上看，叢林的清規(guī)與佛的戒律，似乎不同。實(shí)際上，清規(guī)是以佛的戒律作骨子的，所以他的內(nèi)部，仍以嚴(yán)守戒律為主，既如舉足動(dòng)步，也不敢足踏螻蟲螞蟻，何況殺生害命。因?yàn)樗男叛龊妥谥迹谴缺降鹊模詤擦直阌刑煜乱患业淖黠L(fēng)，僧眾行腳遍字內(nèi)，不論州縣鄉(xiāng)村，只要有叢林，你能懂得規(guī)矩，都可掛褡安居。此風(fēng)普及，及至鄉(xiāng)鎮(zhèn)小廟，或是子孫私產(chǎn)也都可以掛褡從前的僧眾們，行腳遍天下，身邊就不需帶一分錢，即使無寺廟可住，大不了，樹下安禪也可過了一日。元、明以后，佛道兩家好像各有宗教信仰的不同，在某些方面，又如一家，例如道士，到了沒有道觀的地方，可以跑到和尚寺里去掛褡。和尚也是如此，必要時(shí)可以跑到道觀里去掛褡。每遇上殿念經(jīng)的時(shí)候，也須隨眾照例上殿，不過各念各的經(jīng)，只要守規(guī)矩，便不會(huì)對(duì)他歧視的。僧尼之間，事實(shí)上，也可以互相掛褡，不過，其中戒律和規(guī)矩更要嚴(yán)些，例如男眾到女眾處掛褡，清規(guī)嚴(yán)格的寺院，就只能在大殿上打坐一宵。稍稍通融的，也只能在客房一宿，決定不可久居。女眾到男眾處，也是如此的。俗人求宿寺院，便不叫做掛褡，佛門從慈悲為本，有時(shí)斟酌情形，也可以收留的。唐、宋時(shí)代，許多出身貧寒的讀書人，大都是寄居僧寺讀書，例如鄴侯李泌等輩，為數(shù)確也不少。至于唐代王播微時(shí)，寄讀揚(yáng)州僧寺，被主僧輕視，故意在飯后敲鐘，使他不得一餐，便題壁寫詩云："上堂已了各西東，慚愧囗黎飯后鐘。"后來他功名成就，復(fù)出鎮(zhèn)是邦，再過此處，看到昔日的題句，已被寺僧用碧紗籠罩起來，他便繼續(xù)寫道："二十年來塵撲面，如今始得碧紗籠。"這些事情總有例外的，也不能以偏概全，便視僧眾都是勢(shì)利的了。最低限度，也可以說：有了叢林制度以后，確實(shí)已經(jīng)替中國的社會(huì)，做到收養(yǎng)鰥寡孤獨(dú)的社會(huì)福利工作，使幼有所養(yǎng)，老有所歸，這是不能否認(rèn)的事實(shí)。宋仁宗看見叢林的生活，不勝羨慕它的清閑，便親自作有《贊僧賦》。相傳清代順治皇帝，看了叢林的規(guī)模，使興出家之想，他作了一篇《贊僧詩》，內(nèi)有："天下叢林飯如山，缽盂到處任君餐。朕本西方一袖子，如何落在帝王家。只因當(dāng)初一念差，黃袍換卻紫袈裟。"等句，也有人說，這是康熙作的，真實(shí)如何，很難考證，但由此可見禪門叢林，是何等氣象了。
　　3．叢林以修持為中心的禪堂
　　（1）禪堂的規(guī)模：百丈創(chuàng)立叢林，最重要的，他是為了真正建立了禪宗的規(guī)范，由于這種制度的影響所及，后世佛教的寺院，不論宗于何種宗派，大多數(shù)都有加上禪寺名稱的匾額，而且因?yàn)槎U增們的簡(jiǎn)樸，一肩行腳，背上一個(gè)箱四，芒鞋斗笠，就可走遍天下名山大川，大家景仰他們的苦行，所以青山綠水之間，不斷地建筑起禪寺了。但真正的禪門叢林，它的主要目的，不止在于創(chuàng)建寺院，都在于有一座好的禪堂，可以供養(yǎng)天下僧眾，有個(gè)安身立命、專志修行的所在。唐、宋、元、明、清以來，國內(nèi)有的叢林里的禪堂，可以容納數(shù)百人到千余人的坐臥之處，每人一個(gè)鋪位，可以安禪打坐，又可以放身倒臥，各個(gè)鋪位之間，又互相連接，所以古人又叫它作長連床。但每一座位間，必須各記自己的姓名，張貼于坐席之間。全寺的僧人，常住經(jīng)常也備有登記簿，俗名叫作草單，術(shù)名叫作戒臘簿，也等于現(xiàn)代的戶口簿。整個(gè)禪堂光線明淡，調(diào)節(jié)適中，符合簡(jiǎn)單的生活起居，適應(yīng)方便。只是古代的建筑，不太注重通風(fēng)設(shè)備，對(duì)于空氣的對(duì)流，比較差些。禪堂四面，都做成鋪位，中間完全是個(gè)大空庭，需要作大眾集團(tuán)踱步行走之用，這種踱步，便是佛經(jīng)所說修禪定者的適當(dāng)活動(dòng)，叫作經(jīng)行，叢林里便改作行香與跑香了。所以禪堂中心的空間，便要能夠容納內(nèi)部數(shù)百或千余人的跑步之用，行香與跑香，都照?qǐng)A形活動(dòng)，不過必要時(shí)，還有分成兩個(gè)圈子或三個(gè)圈于來跑，老年體弱的，不可以走外圈。少壯健康的，就走外面的大圈子。
　　（2）禪堂里的和尚：禪堂既然為禪宗叢林的中心，等于現(xiàn)代語所說的，是個(gè)教育的中心了，那么，應(yīng)該是最富于佛教色彩的所在，事實(shí)上，并不如此，它卻正正真真表示出佛法的真精神，不但完全解脫神秘和迷信，而且赤裸裸的表出達(dá)摩大師傳佛心印的宗旨。原來禪堂里，不供佛像，因?yàn)槎U宗的宗旨，"心即是佛"。又是"心、佛、眾生，三無差別"的，又"不是心，不是佛，也不是物"的，那它究竟是個(gè)什么呢？可以說：它是教人們明白覺悟自己的身心性命之體用，所謂本來面目，道在目前，就在尋常日用之間，并不是向外求得的。后世漸有在禪堂中間，供奉一尊迦葉尊者的像，或達(dá)摩祖師的像。禪堂的上位（與大問正對(duì)的），安放一個(gè)大座位，便是住持和尚的位置，和尚應(yīng)該隨時(shí)領(lǐng)導(dǎo)大家修行禪坐，間或早晚說法指導(dǎo)修持，所以住持和尚一定要選任曾經(jīng)悟道得法的過來人，確能指導(dǎo)大家修證的大善知識(shí)了。心即是佛，和尚便是今佛，住持也便是中心，所以有時(shí)稱他作堂頭和尚。如住持和尚因故不能到禪堂參加指導(dǎo)，輔助住持的督導(dǎo)修持，就是禪堂的堂主，與后堂西堂等，這幾個(gè)位置排在進(jìn)門之首的。此外，還有手執(zhí)香板，負(fù)責(zé)督察修持的，叫做監(jiān)香，他和禪堂里的悅眾，都是負(fù)責(zé)監(jiān)督修持用功之責(zé)的。悅眾和監(jiān)香，也有數(shù)人任之的。香板，古代乃是竹杖，一端包了棉花和布，做為警策之用，這是佛的舊制，稱謂禪杖，后世改用為木版，作成劍形，叫做香板。其余，還有幾位專門供給茶水的執(zhí)役僧，有時(shí)或由新出家的沙彌們?nèi)沃?
　　（3）禪堂的生活：顧名思義，所謂禪堂，就是供給僧眾們專門修持坐禪的地方，他們?yōu)榱俗非髮?shí)現(xiàn)心地成佛的最高境界，一面離塵棄欲，決心絕累，一面又須苦志精勤，節(jié)操如冰雪，甚之畢生埋首禪堂，一心參究，縱然到死無成，仍然以身殉道而不悔者，比比皆有。凡是住在禪堂里的人，飲食起居生活，一律都須嚴(yán)守清規(guī)的紀(jì)律，清晨三四點(diǎn)鐘就要起床、盥嗽方便以后，就要上座坐禪。因?yàn)楣糯鷽]有時(shí)鐘，每次坐禪，就以長香一炷為標(biāo)準(zhǔn)，大約等于現(xiàn)在時(shí)鐘的一點(diǎn)半鐘左右。下座以后，就須行香，大家依次排列，繞著禪堂中間來回行走，身體雖然松散，心神卻不放逸，這樣又要走完一炷香，就再上座。飲食、睡眠、大小便，都有劃一的規(guī)定。如此行居坐臥，都在習(xí)樣，每日總以十支以上長香為度。如逢冬日農(nóng)事已了，天寒地凍，更無其他雜條，便又舉行克期取證的方法，以每七日為一周，叫做打禪七或靜七。在禪七期中，比平常更要努力用功參究，往往每日以十三四支長香，作為用功的標(biāo)準(zhǔn)，大約睡眠休息時(shí)間，晝夜合計(jì)，也不過三四小時(shí)而已，后世各宗，鑒于這種苦修方法的完美，也就興起各種七會(huì)，如念佛七等等。他們有這樣苦志勞形，精勤求道的精神，日久月長，無疑地，必能造就出一二超格的人才。每逢舉行禪七的時(shí)期，和尚要請(qǐng)職擔(dān)任禪堂里的監(jiān)香職位時(shí)，也和請(qǐng)叢林班首執(zhí)事一樣的過程，茶聚商托以后，掛牌送位，都如請(qǐng)執(zhí)事一樣的儀式，不過送位只是送掉堂里的坐香位子。因?yàn)橹匦脑谟诙U堂。監(jiān)香也有同時(shí)請(qǐng)七八位，輪流擔(dān)任，以免過于疲勞。禪宗雖然只重見性明心，立地成佛的頓法，并不重禪定解脫的修行法門。但是遠(yuǎn)自印度的釋迦牟尼，以及傳來中國以后，從古至今，沒有哪一位祖師和禪師，不從精勤禪定，專志用功中得成正果的。每年初夏，便依律禁足安居三月，又謂之結(jié)夏，到了舊歷七月十五日?qǐng)A滿，或稱謂解夏。所以從前問出家為僧的年齡若干，便請(qǐng)問他夏臘多少。所以叢林禪堂，制立如此風(fēng)規(guī)，恰是佛法的真實(shí)正途，俗話說："久坐必有禪"，這也不是絕無道理的。到了兩宋以后，許多大儒，都向往禪堂規(guī)模和教育方法，抽梁換柱，便成儒家理學(xué)家們的靜坐、講學(xué)、篤行。 
　　實(shí)踐等風(fēng)氣了。禪堂的門口，簾幕深垂，一陣陣的飄出婀娜的爐香，當(dāng)大家上座坐禪的時(shí)候，普通叫作收單，門口便掛上一面止靜的牌子，這時(shí)，外面經(jīng)過的人，輕足輕步，誰也不敢高聲談?wù)摚峙掠袛_他們清修。到了休息的時(shí)一候，門口換掛一面放參的牌子，才可以比較隨便一點(diǎn)，普通又名為開靜。
　　（4）禪堂內(nèi)外的教育方法：叢林既以禪堂為教育的中心，那就天天必有常保了？誠然，他們的常課，便是真參實(shí)證，老實(shí)修行本分下事，卻不是天天在講學(xué)說法的，因?yàn)樵诙U宗門下，認(rèn)為講習(xí)經(jīng)論，那是屬于義學(xué)法師們的事，他們重在老實(shí)修行。遇到晚上放參的時(shí)候，住持和尚蒞臨禪堂，說些用功參禪的法門，或者有人遇到疑難，請(qǐng)求開示，便隨時(shí)說法指導(dǎo)，這樣就叫做小參。后世風(fēng)規(guī)日下，有時(shí)住持和尚偷懶，便請(qǐng)?zhí)弥魃f法，這也叫作小參。倘有正式說法，在禪堂以外，另外還有一座說法堂，簡(jiǎn)稱法堂，依照一定的儀式，禮請(qǐng)住持和尚升座說法，這時(shí)大都是鳴鐘擊鼓，依照一定的隆重儀式，通知全寺的僧眾，臨場(chǎng)聽法的。儀式的莊重，和大眾的肅然起敬，恰恰形成一種絕對(duì)莊嚴(yán)肅穆的宗教氣氛。可是禪宗住持和尚說的法，卻不如講經(jīng)法師們，一定要依照佛經(jīng)術(shù)語的法則來，也不是只作宗教式的布道，他是隨時(shí)隨地，把握機(jī)會(huì)教育的方針，因事設(shè)教，并無定法的。弟子和書記們，老實(shí)記載他的說法講話，便成為后世的語錄一類的書了。如果有時(shí)講解經(jīng)論，又須另在講堂中舉行，對(duì)于專門講解經(jīng)論的法師，便稱為座主。叢林的修行教育，固然以禪堂為中心，但作為導(dǎo)師的住持和尚，對(duì)于全體篤志修行的僧眾們，卻要隨時(shí)隨地注意他們修持的過程和進(jìn)度，偶或在某一件事物，某一表示之下，可以啟發(fā)他智慧的時(shí)候，便須把握時(shí)機(jī)，施予機(jī)會(huì)教育，這種風(fēng)趣而輕松的教育法，在高明的排師們用來，有時(shí)會(huì)收一到很大的效果，可能對(duì)于某一個(gè)人，便由此翻然證悟的。即或不能達(dá)到目的，有時(shí)也變成很幽默的韻事了，后世把這種事實(shí)記載下來，便叫作公案。理學(xué)家們便取其風(fēng)格，變稱學(xué)案。那些奇言妙語，見之于后世的語錄記載里的，便叫做機(jī)鋒和轉(zhuǎn)語。由此可見作一位住持叢林的大和尚，他所負(fù)的教育責(zé)任，是何等的重要，佛經(jīng)所謂荷擔(dān)如來正法，正是大和尚們的責(zé)任所在，所謂荷擔(dān)，也就是說繼往開來，住持正法眼藏，以繼續(xù)慧命的事，唐、宋之間，有些得道高僧，自忖福德與智慧、才能和教導(dǎo)，不足以化眾的。便往往謙抑自牧，避就其位了。
　　（5）禪堂的演變：元明以后，所謂禪寺的叢林，漸漸已走了樣，同時(shí)其他各宗各派，也都照禪宗叢林的規(guī)矩興起叢林來了。在其他宗派的叢林中，禪堂也有變成念怫堂，或觀堂等，所謂真實(shí)的排堂和禪師們，已如鳳毛麟角，間或一見而已，令人遙想高風(fēng)，實(shí)在有不勝仰止之嘆。民國以來，研究佛學(xué)的風(fēng)氣，應(yīng)運(yùn)而興，所以禪門叢林，也多有佛學(xué)院的成立，禪宗一變?cè)僮儯呀?jīng)變成了禪學(xué)。或是振衰革弊，或是重創(chuàng)新規(guī)，唯有翹首位候于將來的賢哲了。
　　4．叢林與中國文教
　　叢林的制度，顯然是中國文化的產(chǎn)品，如果認(rèn)為佛教傳來中國，便受到中國文化的融化，產(chǎn)生了佛教革新派的禪宗，這事已略如前論，不必重說。嚴(yán)格地說來，佛教經(jīng)過中國文化的交流，卻有兩件大事，足以影響佛法后來的命運(yùn)，而且增強(qiáng)它慧命的光輝。第一，在佛學(xué)學(xué)理方面的整理，有天臺(tái)、華嚴(yán)兩宗嚴(yán)整批判的佛學(xué)，天臺(tái)宗以五時(shí)八教，賢首宗以五教十宗等。概括它的體系，這便是有名的分科判教。第二，在行為儀式方面，就是叢林制度的建立，它融合了傳統(tǒng)文化的精神，包括懦家以禮樂為主的制度，適合道家樂于自然的思想。而且早在千余年前，便實(shí)行了中國化的真正民主自由的規(guī)模。它的制度，顯然不相同于君主制度的宗教獨(dú)裁，只是建立一個(gè)學(xué)術(shù)自由，民主生活的師道尊嚴(yán)的模范。
　　除了中國以外，接受南傳原始佛教文化的，如泰國、高棉、寮國、錫蘭和緬甸，傳續(xù)到了現(xiàn)在，雖然已非舊時(shí)面目，但多少總還存有一些原來方式。可是它所僅存的生命，不過是依賴政府與民間信仰的殘余，與叢林制度比較起來，有識(shí)之士，便不待言而可知了。和這相反的，就如北傳佛教在我國西藏，它以神秘色彩，襯托出宗教的恣態(tài)，千余年來，卻贏得一個(gè)政教合一的特權(quán)區(qū)域，雖略有類同西洋教會(huì)和教皇的威權(quán)，而無西洋教會(huì)一樣，具有國際和世界性的組織，講政治，沒有博大悠久思想作基礎(chǔ)，講宗教，仍被封固在文化落后的地區(qū)。如果深切了解釋迦牟尼的全部教義，對(duì)于南傳佛教，和北傳佛教的兩種方式，便會(huì)知道不是他原來的初衷。只有中國的叢林制度，確能與他的本意不相違背，由此可見無論南傳北傳的佛教，都沒有像東來中土的偉大成就，這是什么原因呢？我們可以了解，凡是自己沒有悠久博大的文化之民族，縱然佛光普照，它的本身，仍然無力可以滋茂長大，所以說，當(dāng)達(dá)摩大師在印度的時(shí)候，遙觀東土有大乘氣象，不辭艱苦，遠(yuǎn)涉重洋，便放下衣缽，把佛法心印傳留在中國了。
　　一個(gè)文化悠久的國家，歷史剩遺在山川名勝的背景，已經(jīng)足以表示整個(gè)文化的光輝，何況它的精神，還是永遠(yuǎn)常存宇宙，正在不斷地繼往開來呢！僅以叢林創(chuàng)建的制度來說，它給全國的山光水色，已經(jīng)增加了不少詩情畫意，表現(xiàn)出中國文化的風(fēng)格，唐代詩人杜牧有詩云："南朝四百八十寺，多少樓臺(tái)煙雨中。"這還只是描寫南北朝以來的江南佛教事跡，到了唐朝以后，因?yàn)閰擦炙略旱呐d盛，可以說：率土之濱，莫不有寺，名山之頂，何處無僧，所以后人便有。天下名山僧占多"之詠了。加上以唐人氣度的雄渾，宋人氣度的寬廓，二者融會(huì)在寺院建筑之中，我們?cè)谌珖鞯兀教幎伎梢姷矫纴雒缞J，壯麗雄傳的塔廟，只要你翻開各省的省志，各州、府、縣的地方志，要查名勝古跡，僧道寺院，便已占去一半。緬懷先哲，追思兩三千年的留傳至今的事物，豈能不令人痛恨這些一知半解，妄自蔑視中國文化的人們！須知一個(gè)根深蒂固的文化，建設(shè)起來，是經(jīng)過多少時(shí)間，和多少哲人的心血所完成。要想改變，以適應(yīng)世界的趨勢(shì)而爭(zhēng)取生存，那也要學(xué)而有術(shù)，謀定而后動(dòng)，豈是淺薄狂妄，輕舉妄動(dòng)所能做得到的嗎？
結(jié)論
　　中國傳統(tǒng)文化，素來是以儒家為主流，儒家高懸大同天下的目的，是以禮樂為主道政治的中心，由于禮樂的至治，就可以實(shí)現(xiàn)《禮運(yùn)》的天下為公的目的，但是經(jīng)過數(shù)千年的傳習(xí)，一直到了唐代。才只有在佛教禪宗的叢林制度里，實(shí)現(xiàn)了一個(gè)天下為公的社會(huì)。它在形式上，固然是一種佛教僧眾的集團(tuán)，然在精神上，它是融合禮樂的真義，和佛教戒律的典型，"禮失而求諸野"，如果講到一個(gè)真善美的社會(huì)風(fēng)規(guī)，恐怕只有求之于叢林制度了。但是也還不能做為治國平天下的規(guī)模，因?yàn)閲绿煜率拢c叢林社會(huì)相比，其艱難復(fù)雜，又何止百千萬倍。人是一個(gè)有情感和理性的生物，無論性和情，只要偏重在那一面，就不能兩得其平，結(jié)果都不會(huì)安定人生的．叢林制度它能普及流傳，不外四個(gè)原因：第一，因?yàn)槌黾伊说纳姡呀?jīng)發(fā)自內(nèi)心的，抑棄了世事人欲的情感牽擾，雖然住在叢林里，過的是集團(tuán)生活，又是絕對(duì)自由追求自我理想的境界。第二，宗教的信仰，和發(fā)自因果分明的觀念，已經(jīng)不需要外加的法律管制。第三，各人由內(nèi)心的自凈其意，發(fā)為規(guī)矩，便是最高自治的原理。第四，維持生命生活的經(jīng)濟(jì)制度，早已做到福利的要求，所以他們只要管自己的身心修養(yǎng)，其余的一切就都可以放下了。因此他們可以做到，像儒家禮樂高最目的，和墨家摩頂放踵，以利天下的要求，如果是普通人的社會(huì)呢？男女飲食和物欲的權(quán)利，只有日益向外擴(kuò)充和發(fā)展，人事和世事的推排，相互間便有爭(zhēng)執(zhí)，許多在學(xué)理和教育上決定是正確的道理，一到人情和人欲的要求上，便完全不是那樣一回事了，即如完美的叢林制度，他在教導(dǎo)以外，再?zèng)]有刑責(zé)可行，假使沒有最高道德作為依持，要想求其安然垂范達(dá)千余年之久，絕對(duì)是不可能的事。南宋時(shí)代，杭州徑山大慧宗果禪師，與溫州龍翔竹庵大珪禪師，恐怕后來叢林衰落，便合力記述歷史叢林住持的嘉言善行，留作后世的準(zhǔn)繩，作了一部《禪林寶訓(xùn)》的書，其中高風(fēng)亮節(jié)，以及敦品厲行的典型，足以與《宋儒學(xué)案》，比美千秋，如果去掉它僧服的外層，做為為人處世的修養(yǎng)范本來看，一定別有無窮受用，可以啟發(fā)無限天機(jī)。
　　百丈禪師創(chuàng)建叢林以來，他的初衷本意，只是為了便利出家僧眾，不為生活所障礙，能夠無牽無掛，好好地老實(shí)修行，安心求道，他并不想建立一個(gè)什么社會(huì)，而且更沒有宗教組織的野心存在，所謂"君子愛人以德"則有之，如果認(rèn)為他是予志自雄，絕對(duì)無此用心，尤其是他沒有用世之心，所以他的一切措施，自然而然的，便合于儒佛兩家慈悲仁義的宗旨了。如果他有世務(wù)上的希求，那便會(huì)如佛經(jīng)所說："因地不真，果遭纖曲"，豈能成為千古宗師，在他當(dāng)時(shí)，一般人之所以責(zé)罵他是破戒比丘，只因大家抵死執(zhí)著印度原始佛教的戒律，認(rèn)為出家為僧，便不應(yīng)該耕種謀生，站在我們千秋后世的立場(chǎng)來看，如果他當(dāng)時(shí)不毅然改制，還讓僧眾們保持印度原來的乞食制度，佛教豈能保存其規(guī)模，傳流到達(dá)現(xiàn)在嗎？禪宗最重人們確有見地，佛教稱佛為大雄，時(shí)移世變，時(shí)代的潮流，由農(nóng)業(yè)社會(huì)的生活方式，已經(jīng)進(jìn)到工商業(yè)科學(xué)化的今天，追懷先哲，真有不知我誰與歸之嘆了。