智　海
　　內容提要　當今佛教界戒律頹廢的現象早已引起許多人的關注與不安，以致于有人認為在引起佛教界戒律衰退的諸多因素之中，百丈的清規以及相應的禪門清規應負主要責任。這種說法是值得商榷的。從戒律學的角度看，百丈的清規是因應禪門特殊的教育手法而出現的，是禪門乘戒并急意識的強化產物。一方面，清規使得禪宗門庭從律寺之中獨立出來，另一方面也使禪門特殊的教育手法得以實施，并對佛教在唐宋以降的綿延發展有著顯著影響。百丈本著不一不異的原則制定清規。因應于中國人文風俗的具體情形和禪門特殊教育手法的因素 ，這是與戒律不一的層面；其乘戒俱急的思想意識，這是與戒律不異的層面。在歷史上，清規只是作為戒律的補充形態而存在，從來沒有代替過戒律，也不可能代替戒律，禪寺中戒律與清規并行不悖是不爭的事實。調整對戒律與清規的正確認識，是振興佛教戒律的必要前提。
　　關鍵詞　戒律　清規　百丈懷海
　　就佛法個體的經驗說，從凡夫發心到因地之中的修行，從修學的增上到佛果的圓滿，沒有哪一個階段可以離開戒律。佛弟子身份的取得和增上，都是由于戒律的受持與熏修而獲得。是不是佛弟子，要看他（她）是否受持佛戒來定；其修學的情況如何，要從其戒律的熏染程度來說。就佛法的修學眾來說，不管是在家眾還是出家眾，戒律都是其必不可少的行為規范。戒律既是佛弟子個人修學的依學處，又是佛弟子眾的和合規范。就佛法的整體而言，戒律更是佛法住世的根本保障。然而，從戒律在佛教的現實中所呈現出來的境遇來看，又是極盡曲折艱難的。在佛教的原始發祥地古印度，佛陀入滅之后，關于戒律的歧異主張，對佛經結集和教團的分裂、部派的出現，都可以說是最主要、最直接的因素【參王邦維：《南海寄歸內法傳校注》38頁以下，中華書局，1995年。】 。在中國，先是由于佛法未昌，戒律不行，待到律宗興起，又因律典浩繁，研習乏人，而難以為繼，時至日下，戒律益發萎靡，幾至無聞。這到底是什么原因所致？是一個非常值得深思的問題。
　　就中國的僧團情形看來，似乎從一開始就是二元并行的，即戒律與各種僧制同時應用。除佛制的戒律以外，歷代王朝政權針對佛教有著各種各樣的僧尼令或僧道格，歷代的佛教徒亦有各色的僧制、清規。其中，戒律是來自于大小乘佛教的佛制；僧道格即是政令，是國家政府部門對僧尼等制定的政策法令，可以說是歷代的宗教政策；而僧制和清規則是佛教傳布到一定階段的產物，是中國佛教歷代高僧大德們結合本土風俗、民情、文化等具體情形，為匡正僧尼的行為，于戒律之外，另制定其他若干約束僧尼言行的僧團制度。基本上，就是這四種--戒律、僧道格、僧制、清規--制約著中國的僧團。
　　到中唐的時候，百丈懷海（720～814）禪師制定了清規。很多人以為禪宗是特別中國化的佛教宗派，它標舉不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。其行事往往特立獨行，脫略不羈。到了百丈時期，更是因他住于律寺之中，而感到對禪宗“說法住持，未合軌度，故常爾介懷”，從而別創禪林，制立清規。百丈清規制定之后的幾百年間，就出現了十幾種清規，歷代叢林依百丈清規為藍本，作了一些權宜性的增減，到元代至元年間（1335～1340），奉敕重修，稱為敕修百丈清規。迄今近七百年間，百丈清規一直作為歷代寺院的基本法規。可以說，百丈清規的創立，在整個中國佛教史上是特別值得注意的事情。
　　一、百丈清規與唐代禪宗教團
　　從禪宗與律寺的關系著手，來看禪宗的發展過程，最起碼有著這樣兩個階段：一是禪律共住階段，其次是別創禪居階段。
　　首先是禪律共住階段。據《景德傳燈錄》卷六載：“以禪宗肇自少室，至曹溪已來，多居律寺。雖則別院，然于說法住持未合軌度故。”【《景德傳燈錄》卷六，《大正藏》卷五一，250c。】 說到從達摩祖師在少室山傳禪開始，一直到六祖惠能禪師，近兩百年時間里，禪僧大多住在律寺之中，別院而居。這在贊寧所著《大宋僧史略》卷上亦曾說到這種情況。在禪律共住階段，在形式上，禪宗還沒有形成獨立的禪林，禪修僧人亦僅是零散的分布于各律寺別院而居，集團性的修學還相當之少，禪僧亦是在傳統的戒律生活中修禪。
　　其次是別創禪居階段。到了百丈懷海禪師的時候，由于感到當時禪宗行人的說法、住持未合軌度，在思慮其原因時覺得大乘禪者應有其相應的規制生活，于是對于傳統的大小乘戒律“博約折中，設于制范”，務使其相宜于禪僧開悟自性的修學生活。《大宋僧史略》卷上說：
　　后有百丈山禪師懷海，創意經綸，別立通堂，布長連床，勵其坐禪。坐歇則帶刀斜臥。高木為[木+施]架，凡百道具悉懸其上，所謂龍牙橛上也。有朝參暮請之禮，隨石磬木魚為節度。可宗者謂之長老，隨從者謂之侍者，主事者謂之寮司，共作者謂之普請。或有過者，主事示以柱杖，焚其衣缽，謂之誡罰。凡諸新例，厥號叢林。與律不同，自百丈之始也【同上。】。
　　到了這一階段，開始出現集團性的禪僧修學，禪宗寺院普遍興起，在戒律規制上，禪宗亦開始創立適于自宗修學的清規生活，而與傳統的戒律有所不同，即在禪寺建筑格局上、修學形勢上、寺廟職事設立上，對僧眾的管理方法上都出現了諸多新例。
　　百丈清規是應禪宗教團的出現和不斷壯大的形勢而出現的，可以說，沒有禪宗僧團的出現，也就沒有百丈清規的出臺。而百丈清規的制定，又為禪宗僧團的發展提供了制度上的保障，這可說是禪宗僧團存在和發展的根本保障。禪宗的真正崛起，是以清規的創建為主要標志，而清規的制定，又為禪宗寺院的普遍興起起到了根本的推動作用。正是禪宗的特別教育法，使百丈禪師創建了禪宗特色的清規，而百丈清規又使禪宗的特別教育法得到了順利的實施。
　　從達摩傳禪到六祖慧能，在歷代禪者的說法與著作中，我們都可以或多或少地看出，禪修者自有其獨特的戒律觀。唯其這樣的禪修者還沒有大規模的出現時，這樣的戒律觀還僅是禪修者個體的特別經驗而已，一旦禪修者的數量達到一定的規模，這種個體的體驗就上升為這種團體的共識而固化為禪宗僧團的特別規制。從達摩祖師傳禪到僧璨禪師時代，禪修者還僅是極為個別的情形，到了道信禪師的時候，其門下就有僧俗五百余人，諸州學道者云集雙峰山，連刺使崔義玄也聞而就禮【《續高僧傳》卷二十，《大正藏》卷五十，606b。】； 而到了五祖弘忍禪師的時候，其門下有七百余僧【《景德傳燈錄》卷三，《大正藏》卷五一，222c。】，形成了東山法門；在六祖慧能禪師歸寶林寺時有“緇白千余人”【《景德傳燈錄》卷五，《大正藏》卷五一，235c。】。 隨著這樣的禪僧修學的集團性規模不斷擴大，對于管理制度的制定與成文化，也是勢在必行。唯其禪門的特殊修學方式，亦應有相應特殊的規制。百丈清規的出臺，可以說是在這樣的形勢下被呼喚出來的。
　　二、百丈清規內容的探討
　　（一）《百丈規繩頌》與《禪門規式》辨析
　　百丈清規的原貌，在現在已經無法得窺，但是在一些相關的資料中還保持了大量的信息，在《宋高僧傳》卷十有《百丈懷海傳》【《大正藏》卷五十，770～771頁。】《景德傳燈錄》卷六亦有懷海傳并其《禪門規式》【《大正藏》卷五一，250頁。】，在《續藏》第16套第5冊的《禪苑清規》卷十有《百丈規繩頌》，在《大正藏》有《敕修百丈清規》卷八的《古清規序》【《大正藏》卷四八，1157～1158頁。】，還有陳詡所撰寫的《冊洪州百丈山故懷海禪師塔銘》【《大正藏》卷四八，1156～1157頁。】，其中陳詡所寫的塔銘是唐憲宗元和十三（818）年十月三日即百丈示寂后四年完成的，是迄今為止關于百丈最早的資料，其對百丈時代的情況描述，可信度應該是比較高的，但是卻沒有提及《百丈清規》的存在，有學者即就此事實對百丈時代即有清規存在的說法提出了質疑，如在1939年，木村靜雄在《古清規考》一文中對百丈清規存在的真實性即提出了質疑【木村靜雄：《古清規考》，《禪學研究》第31號，1939年。】，近藤良一亦認為百丈時代并沒有清規的存在，其理由主要有三點：第一即是陳詡的《洪州百丈山故懷海禪師塔銘》中對清規只字未提；第二，是百丈的嗣法弟子以及在百丈門下參學過的禪僧傳記中也沒有百丈清規的記錄；第三，是“百丈清規”的用語最早是出現在十二世紀的《禪林備用清規》中【 近藤良一：《百丈清規の成立とその原形》，《北海道駒澤大學研究紀要》第3號，1968年。】。 但是，在《塔銘》中也可以看出：百丈示寂后的葬法是對凈行婆羅門葬法的遵守，百丈塔銘碑側記載了對大眾的五條鑒戒：1．塔院常請一大僧，及令一沙彌灑掃。2．地界內不得置尼臺尼墳塔及容俗人家居止。3．應有依止及童行出家，悉令依院主一人，僧眾并不得各受。4．臺外及諸處不得置莊園田地。5．住山徒眾不得內外私置錢谷【《唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘》，《大正藏》卷四八，1157a。】。這五條規定雖是百丈大師圓寂之后未產生新住持前大眾共同商議制定的，但可說是直接透露了百丈對戒律的重視。在《景德傳燈錄》卷第六末載有《禪門規式》，在《禪苑清規》卷十有《百丈規繩頌》，對比《禪門規式》和《百丈規繩頌》的內容，可知《百丈規繩頌》在《禪門規式》的基礎上有所發展，《禪門規式》全文內容都可在《百丈規繩頌》中找到。現依《百丈規繩頌》的分段，略為辨析如下：
　　百丈大智禪師，以禪宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺，雖別院，然于說法住持未合規度，故常爾介懷。乃曰：“祖之道，欲誕布化元，冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教為隨行耶？”（舊梵語阿含，新云阿笈摩，即小乘教也。）或曰：“《瑜伽論》、《瓔珞經》，是大乘戒律，胡不依隨哉？”師曰：“吾所宗非局大小乘，非異大小乘。當博約折中，設于制范，務其宜也。”于是創意別立禪居。
　　昔時居律寺，別院啟禪門。大智禪師后，方知祖道尊。
　　這一段，說明百丈祖師別立禪居的本意及其創設《清規》的原則。別立禪居，是因為禪宗居于律院之中，禪宗的說法、住持，未合規度。從達摩大師少室山傳禪開始，到曹溪六祖慧能大師的時候，禪宗已經蔚為壯觀了，最初，禪者雖則依寺而住，但實際多是離寺而居，達摩大師即是在山洞之中面壁修禪，其他如佛窟惟則開始亦是在天臺山的巖洞里修行的，鳥巢道林則是在一棵大樹之上修行的，像石頭希遷則是在寺院外面的一塊大石頭上結庵而居住。然而隨著國家對僧團的管理加強以及律宗的迅速發展，禪僧一度曾被要求在律寺之中居住。然而，律宗的修行生活，對于禪者的開悟心性來說，似乎成了一種障礙。律宗行人雖也有其業理可尋，然而更多的是憑藉對佛陀的信仰而學習戒律的生活，由于對佛陀圓滿福德智慧的堅信，從而對佛陀制定的戒律產生信心，由此信心而安住于戒律的持守，舍離了自我虛妄的種種眾生知見，依戒依律而作意起心、行住坐臥、應對接物，循規蹈矩，不越規度。在戒律的持守中對治、凈化自我的煩惱，從而達到解脫。而禪宗重在啟迪行人的自信、自尊、自性，要把佛陀三藏十二部的智慧變成自己的智慧，在堅信佛陀的圓滿福德智慧的基礎上，更多地要求禪者的是要提起話頭，參悟疑情，不疑不悟、小疑小悟、大疑大悟，依疑情方便而攝心一處，成辦明心見性，開悟成佛。禪者的說法，又是本著言語道斷，心行處滅，不立文字，直指人心的態度，要讓禪者熟處變生，生處變熟，每每讓人意想不到而不落窠臼，總是那么活潑而靈性。禪者的依自疑而入佛智的特殊方法，面對傳統戒律的依堅信佛智而舍自之疑、依戒依法、如律作意，自然就有了信與疑的矛盾，百丈禪師對禪者的修行方便和傳統戒律之間的矛盾“常爾介懷”，到底該對戒律采取一種什么樣的態度，才能和禪宗的修行方式有機的結合起來呢？最后作出了他的決擇，即是站在大乘佛教的立場，為發揚禪宗諸祖開悟自性的佛道妙法，本著與傳統戒律不一不異的原則，勇敢地對小乘的戒律觀加以修正，以適應禪者的修學生活。然而，即或是站在大乘佛教的立場之上，為什么不依大乘戒律修學卻另創清規呢？百丈制定清規的原則是“非局大小乘，非異大小乘，當博約折中，設于制范，務其宜也”。即是既不是完全脫離大小乘的傳統戒律，也不是完全照搬大小乘戒律，對于清規的內容，是希望既不像大小乘佛教那樣的浩博無際，也不是太過脫略的東方簡約式思維，而是在博約之間取其中道，本著務必宜于中土禪者開悟自性的增上權巧而設制立范，以期禪祖之道能燈燈相傳而薪火無盡。
　　然而，戒唯佛制，只有佛的圓滿智能，才能識因達果到毫厘不爽，才能依法爾如是不增不減的法界因果來制定戒法，降佛以還，其他人都是沒有這種能力制定戒法的。歷史上凡是涉及到對戒律的改動時，總是伴隨著僧團激烈的紛爭，所以，百丈懷海禪師的清規引起一定的意見，也是很正常的。
　　凡具道眼，有可尊之德者，號曰長老。如西域道高臘長呼須菩提等之謂也。既為化主，即處于方丈，同凈名之室，非私寢之室也。
　　道德兼隆者，方能嗣祖宗。須菩提雅號，無垢稱家風。
　　禪林中設長老為化主，禪林中的領導者，是居住于方丈的長老，是住持一方的化主。化主，是指有能力教化眾生之人，這是以釋迦世尊為娑婆世界的教化之主。 但是在禪林之中，教化之主即是一寺的住持，相對于學眾而言，住持是能化，居于主位，學眾是所化，依化主而修學。而長老，要由具備“道眼”和相當德行資格的人擔任。長老，指年齡長而法臘高，智德俱優之大比丘。由此可以知道，禪宗在佛陀入滅后的時空領域中，選舉開悟自性、戒德俱長之大比丘作為長老，住持一方，代佛說法，接引眾生。佛陀自性流露出來的智慧，其言傳身教，被記錄成經律論三藏，這在佛陀滅后，在藉由文字名言傳播各地的時候，似乎總有那么一些僵化的味道，但禪者的教育，本著不立文字，直指人心，言語道斷，心行處滅的指導思想，藉由長老住持個體佛法的體驗而再現出來，那些由文字組成的名句本身，好像又充滿了靈性。
　　方丈，古來之說，乃維摩居士之石室，四方有一丈，丈室之名，始基于此。維摩，即維摩詰，為佛陀之在家弟子，乃中印度毗舍離城之長者。雖在俗塵，然精通大乘佛教教義，其修為高遠，雖出家弟子猶有不能及者。《法苑珠林·感通篇》曰：“吠舍厘國宮城周五里，宮正北六里有寺塔，是說維摩經處。寺東北四里許有塔，是維摩故宅基，尚多靈神。其舍迭磚，傳云：積石，即是說法現疾處也。于大唐顯慶年中敕使長吏王玄策，因向印度過凈名宅，以笏量基，止有十笏，故號方丈之室也。”案方丈之名，先唐王玄策已有其說。王簡棲《頭陀寺碑文》曰：“宋大明五年始立方丈茅茨。”注，高誘曰：“堵長一丈，高一丈，面環一堵，為方丈。銑曰：宋孝武皇帝時也，言立方丈之室，覆以茅茨之草，以置經家也。”則方丈唯言僧坊之狹小而已，必非由于維摩也。住持一方佛教的長老，不僅要精通佛法，而且要以身作則，連居住的地方，亦要有樸素檢約的特色。
　　不立佛殿，惟樹法堂者，表佛祖親囑授，當代為尊也。
　　入門無佛殿，升座有虛堂。即此傳心印，當知是法王。
　　禪林中以法堂代替了佛殿，這是禪林中非常特別的地方。佛在世時，以佛為師，佛滅寂以后的佛教，特別興起了對佛陀的懷念，如建塔、造佛像等。在《四分律》中的事塔功德，以及中國佛教中建造佛像、佛殿的極盡能事，可以說都突顯了這一層面的意識，所以佛殿在寺廟里一般都是處在中心的位置。然而，建筑佛寺、佛殿、佛像等等，都是希望通過這些事象來啟發人們自性的佛寶--如來藏的功德。如果忽略了自性的證悟，耗費大量的人力物力財力來建設高廣豪美的寺宇，就會把依佛像而修自性的方便淪為偶像的崇拜，這對于佛法真實層面的啟悟反倒成了莫大的障礙。百丈大膽地對這種傳統的寺廟建筑格式進行了改革，禪林中不樹佛殿，唯建法堂，應該是對當時中國大地上這種流弊的反思與回應吧。大乘以佛寶為究竟的歸依對象，為了引導中、小二乘的行者，次第轉入大乘，所以才方便設立三種不同的皈依。而懷海禪師不樹佛殿，只建法堂的創意，突顯住持僧寶依禪林中有佛法證悟體驗的長老為住持，和合修學，可以說極盡現實的權巧方便。
　　所褒學眾，無多少、無高下，盡入僧堂中，依夏次安排。設長連床，施[木+施]架，掛搭道具。
　　學徒無眾寡，高下入僧堂。道具安[木+施]架，周圍設廣床。
　　百丈清規的這一舉措，體現了和戒律不異的精神。在佛世已有僧堂之名，大小乘律依夏次法臘安眾也是一貫的。但在原始佛教僧團中，僧堂是指僧房與精舍，故性質與百丈時的僧堂應該是有差異的。現今僧堂的制度，是依據唐代百丈懷海禪師所制定之禪門清規而更加具體化。我國自唐、宋以降，于僧堂之中央安置圣僧像，眾僧圍之，周圍設置坐床，是禪林中僧眾日常起臥的堂舍，更是僧眾坐禪辦道之道場。僧堂依其作用，具有多重意義，故有多種稱呼。是云水僧群集之處，所以稱為云水堂；是選出佛祖之道場，稱為選佛場；僧眾于此堂凝然坐禪，猶如枯木，稱為枯木堂。亦有廣堂之稱。后世稱為禪堂，是與明、清禪規中之坐禪堂相混淆了。
　　僧堂系禪寺最重要之場所，故對僧堂之位次及日常之進退行法，敕修、備用等諸清規，均有極嚴格之規定。僧堂多建于寺之東側，隨堂之廣狹設四板、八板、十二板等床位。在僧堂，各人之座位橫占三尺，頭上之椽有三條，故古來有“三條椽下，七尺單前”之語。在僧堂內所定之座位，稱為堂位。此堂須保持緘默，因此與浴室、西凈共稱為三默堂。
　　禪林中的學眾，不管有多少，不分高下，全部都在僧堂中，這體現了僧眾間的平等原則。彼此間依受戒后的結夏安居的年數而定先后，僧眾受戒后的結夏安居次數，實際就是僧人的戒臘，因為佛教僧徒每年要舉行安居靜修，安居一次，戒臘也就增長一歲。《梵網經》菩薩第三十八條輕戒規定：“若佛子，應如法次第坐，先受戒者在前坐，后受戒者在后坐，不問老少、比丘、比丘尼、貴人、國王、王子乃至黃門奴婢，皆應先受戒者在前坐，后受戒者次第而坐。”【《梵網經菩薩戒》第三十八條《乖尊卑次序戒》，《大正藏》卷二四，1008b。】百丈清規的依夏次而定先后，可說與此是一致的。
　　臥必斜枕床唇，右脅吉祥睡者，以其坐禪既久，略偃息而已，具四威儀也。
　　斜枕床唇臥，安祥右脅眠。暫時調四大，敷坐復安禪。
　　清規要求住在禪林中的僧眾，必須具備行住坐臥四威儀。四威儀，一行，二住，三坐，四臥。此四者各有儀則不損威德，謂之四威儀。《觀無量壽經》曰：“具足眾戒，不犯威儀。”由此可知“威儀”一詞常和“戒”連在一起用，幾乎就是戒的同義語。對威儀一詞，《左傳·襄公三十一年》的解釋是：“有威而可畏謂之威，有儀而可象則謂之儀。”《釋氏要覽》下曰：“經律中皆以行住坐臥名四威儀，其他動止，皆四所攝。”
　　除入室請益，任學者勤怠，或上或下，不拘常準。
　　入室參玄理，摳衣請益時。任他勤與怠，上下勿常儀。
　　此段謂采取靈活的修學生活。請益，即學人請師示誨之意。本為《禮記》、《論語》中之用語。《禮記》：“請業則起，請益則起。”于禪林中，多指學人受教后，就尚未透徹明白之處，再進一步請教之意。有關請益之法，有詳細規定，據《敕修百丈清規》卷五大眾章請益條載：“凡欲請益者，先稟侍者，通覆住持：某甲上座今晚欲詣方丈請益。如允所請，定鐘后詣侍司，候方丈秉燭裝香，侍者引入，住持前問訊、插香、大展九拜，收坐具，進云：‘某為生死事大，無常迅速，伏望和尚慈悲方便開示。’肅恭側立諦聽垂誨，畢，進前插香，大展九拜，謂之謝因緣，免則觸禮，次詣侍司致謝。”【《敕修百丈清規》卷五，《大正藏》卷四八，1143c。】可見其規式之嚴。
　　其闔院大眾，朝參夕聚，長老上堂升坐，主事、徒眾雁立側聆，賓主問酬，激揚宗要者，示依法而住也。
　　夕聚晨參處，師徒集會時。升堂須雁立，側耳聽玄微。
　　禪林僧眾依法而住，教學則依朝參夕聚的方式。在朝、夕的參聚中，由住持升堂說法，主事以及徒眾雁立于兩側聆聽。主賓之間除了這種方式外，還可以用問答的方式來教學，將一宗的要旨舉揚出來互相激發。這種靈活的說法，對于大眾的修學，可以說起到了非常好的作用。
　　齋粥隨宜，二時均遍者，務于節儉，表法食雙運也。行普請法，上下均力也。置十務，謂之寮舍，每用首領一人管，多人營事，令各司其局也。主飯者，目為飯頭；主菜者，目為菜頭；他皆仿此。
　　法食宜雙運，精粗且過時。諸頭分局務，普請貴勻齊。
　　這是說明當時的飲食、作務與禪寺的管理情形。在飲食方面，是一本戒律的規定，嚴格實行出家人過午不食的傳統。齋粥，齋是午食；粥是朝餐。一般為早餐食粥，午餐食飯，即曉光漸現至得見掌中紋時，為粥時。齋，原為清凈的意思，在印度佛教的經律中衍化為過午不食之意，《摩訶僧祇律》說出家人以午時一食為法，過午進食稱非時；非時之所食，稱非時食或后食（過日中后所食）。而持非時食戒稱為持齋。在中國的大乘律中，齋又含有素食（禁食五葷）、不吃肉的意思。或是過午不食、或是不食用五葷、或是不吃肉等，這些都是清凈食的范疇。禪宗亦在食法之中奉行著戒律的條文，此即法食雙運，無處不道場，吃、喝、拉、撒、行、住、坐臥……都是在作佛事。
　　禪林大眾一體實行普請勞作制。凡有作務，一體參加，上下均力。這種傳統，至今猶被推重。只是當時將普請作為禪林制度，而今想來是需要多少的膽識和魄力，因為從古印度的比丘開始，一直就是實行乞食制而不事耕作的，耕作被視為比丘邪命。佛教傳到中國，由于文化背景改變了，古印佛教的比丘實行的乞食制，在中國的文化圈中卻引起了許多的爭議和攻擊，百丈因應中國本土的文化、時、地等諸多現緣而及時調整了態度，決然地提倡作務禪，一日不作，一日不食，又為其后的佛教發展開辟了一個廣闊的空間。
　　禪林從事作務勞役時，即普遍邀約大眾勞作，上下合力，稱為普請。今俗稱出坡。據《入唐求法巡禮行記》卷二載，此制于唐代即行于各地，當收獲蔓菁、蘿卜時，院中上座等盡出揀葉；如庫頭無柴時，院中僧等盡出擔柴。蓋此制原系倡導農禪，凡耕作摘茶等作務皆以普請為之。
　　在百丈懷海禪師的叢林中，是要實行普請的勞作制度的，從一些資料上可以看出，普請作務在百丈之前就已經有了，并不是從百丈時候才開始的，只不過百丈在《清規》中把普請作務制度化了。普請制度是百丈清規非常特別的地方，這等于公開把以往戒律中所嚴禁的出家修行者的生產勞動提到了日常生活制度的高度，這一舉措，對于禪門的修行觀乃至宗要均帶來了新的詮釋，有著非常特別的意義。
　　禪林中設置十大寮舍以管理營運。而十大寮舍的名稱并不詳盡，文中只是列出了飯頭、菜頭、維那的職事名稱，其他的寮舍名目則有待于進一步的探究。
　　或有假號竊形，混于清眾，并別致喧撓之事，即堂維那檢舉，抽下本位掛搭，擯令出院者，貴安清眾也。
　　不信天真佛，來為假比丘，即時抽掛搭，去矣莫回頭。
　　這一段，是說明禪林之中依檢舉、擯棄之法以揀安清眾的方法。對于出家眾來說，檢舉、擯棄之法，律已有之，這可說是沿用而已。在比丘的戒律中規定，如果彼此間出現了不如律法的行為，比丘之間是要互相規勸的，由于展轉相諫（相互規勸）、展轉相教、展轉懺悔，這樣佛弟子眾才能得到佛法利益的增長【《五分戒本》，《大正藏》卷二二，195c；《摩訶僧祇律大比丘戒本》，《大正藏》卷二二，550b；《四分律比丘戒本》，《大正藏》卷二二，1016c。】。如果比丘知道其他比丘有犯粗罪的情形而為之覆藏不檢舉，這是不如法的【《四分律比丘戒本》波逸提法第64條，《大正藏》卷二二，1019c；《五分戒本》，《大正藏》卷二二，198b；《僧祇律大比丘戒本》波逸提法第60條，《大正藏》卷二二，553b。】。對于那些“假號竊形，混于清眾，并別致喧撓之事”，維那亦要檢舉，“擯令出院”，這是為了成就出家眾清凈解脫的大事。比丘出家，不分貴賤上下，皆成志求解脫之清凈大眾。所以出家教團或于叢林修行之大眾，又稱清凈大海眾、清凈眾，在《禪門規式》即稱為清眾。如果不是為這一目的，假借比丘的名字、盜竊比丘的形象，蒙混過日子的人，不但自己在佛門之中造罪，還會影響出家清眾的修道事業，對于這種人，只好擯棄于山門之外了。
　　或彼有所犯，即以柱杖杖之，集眾燒衣缽、道具，遣逐，從偏門而出者，示恥辱也。
　　犯重焚衣缽，應當集眾人山藤聊示恥，驅擯出偏門。
　　這一段是說明禪林中以杖打、燒道具、從偏門逐出犯規者以肅眾的方法。雖和上一段意思相近，都是懲治僧眾之中的害群之馬，但處理的方法卻和傳統律法不一樣，很有一些中國化的味道，像依杖打而懲罰，這在律法之中是看不到的。
　　詳此一條，制有四益：一、不污清眾，生恭信故。三業不善，不可共住。準律，合用梵壇法治之者，當驅出院。清眾既安，恭信生矣。二、不毀僧形，循佛制故。隨宜懲罰，得留法服，后必悔之。三、不擾公門，省獄訟故。四、不泄于外，護宗綱故。四來同居，圣凡孰辨，且如來應世，尚有六群之黨，況今像末，豈得全無。但見一僧有過，便雷例譏誚，殊不知，以輕眾、壞法，其損甚大。今禪門若稍無妨害者，宜依百丈叢林格式，量事區分。且立法防奸，不為賢士，然寧可有格而無犯，不可有犯而無教。惟百丈禪師護法之益，其大矣哉。禪門獨行，由百丈之始。今略敘大要，遍示后代學者，令不忘本也。其諸軌度，山門備焉。
　　擯逐成何益？安禪不毀僧，公門無獄訟，祖席播佳聲。
　　這一段，是說明清規中規定上一條安眾肅眾之法的種種好處所在。如法展轉相互勸諫，對于犯了重戒的比丘，進行擯逐，可以維護比丘清凈解脫的形象，可以保護世間信眾的信心，不致于讓信眾因為比丘的不如法而喪失了對圓滿佛法的敬信，還可以在僧團內部就可使不如法的種種事情依法而消彌于無形。
　　（二）百丈清規對印度戒律精神的繼承與變革
　　百丈懷海禪師制定清規，繼承了印度的戒律精神而本著隨方毗尼的原則加以適當的變革。隨方毗尼，是說戒律（毗尼）可隨各地之風土習俗而有開制、緩急之別。隨風俗民情之需，對戒律可斟酌取舍。即戒律中佛陀未禁止之事、未開許之事等，得隨順地方之風土、氣候等而斟酌開許廢止。比如雖為佛陀未曾制定之法，然為他方之習俗，則應遵行之，如我國食必用匙箸，行必著鞋履等。《五分律》卷二二：“復告諸比丘：雖是我所制，而于余方不以為清凈者，皆不應用。雖非我所制，而于余方必應行者，皆不得不行。”【《五分律》卷二二，《大正藏》卷二二，153a。】意思是說，假令佛所制戒于他處不合當地風土習俗，則不可用。又若雖非佛所制戒，但于他處為不得不施行者，則必當施行。此為如來在世親口宣說之教。
　　就戒的精神而言，應該是努力地為善去惡。而百丈懷海禪師制定的清規，可以說是直接秉承這一精神，從清規的形勢上說是與戒律不一不異的。不一的方面，從上面的探討中可以看出，一是因應于禪宗不立文字，直指人心的靈活教學，表現在形式上如呵佛罵祖、焚燒佛像等一般人所不能理解的“越格”行為，一是因應于中國本土的風俗民情對不耕而食的非議與責難而提倡作務禪的普請制等，這可以依隨方毗尼而理解，毗尼隨方的原則便是清凈，清凈是為辦道。這與為道制戒的宗旨是相通的。據說在古印佛教第一次集結經典時，就為這隨方毗尼而產生了分歧，到了律分五部時終于還是隨己所樂采集成文，到了百丈懷海禪師，可以說就中國的文化風俗等把隨方毗尼的精神發展到現實成文的清規了。
　　三、后論
　　關于百丈懷海禪師的歷史地位，在撰于五代南唐保大十年（952）的《祖堂集》卷十四有百丈懷海的傳記，但很簡略。在比《祖堂集》更早的《唐故洪州開元寺沙門道一禪師塔銘》中，權德輿歷數慧海等十一名大弟子的法名時，其中竟沒有懷海的名字在內，陳詡在為百丈懷海撰碑文時提到這一點，曾有過說明，“（懷海）居常自卑，善不近名，故先師碑文獨晦其稱號” 【《唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘》，《大正藏》卷四八，1156c。】。在《景德傳燈錄》中這樣說：“（懷海）與西堂智藏禪師同號入室，時二大士為角立焉。”【《景德傳燈錄》，《大正藏》卷五一，249b～c。】這是對懷海在馬祖禪中的地位給予肯定。《天圣廣燈錄》中也有類似的肯定，則是說他與西堂智藏、南泉普愿“同號入室，時三大士為角立焉”【《天圣廣燈錄》卷八，《續藏》第135冊，655a。】。葛兆光在《中國禪思想史》中，認為“當時百丈懷海的地位還遠不如慧海、智藏、惟寬、懷暉”，“他最重要的業績大概是培養了黃檗希運、溈山靈祐等著名禪師，由于希運（生卒年不詳）與政界名人頗有交情，并且門下有臨濟義玄（？～866）創臨濟宗，由于溈山靈祐（771～853年）及其門下仰山慧寂又創溈仰宗，后世宗風大盛，于是師以徒顯，并不斷增添附益各種機緣語錄，百丈才儼然成了馬祖的衣缽傳人，幾乎所有依宗脈排座次的燈錄系統禪史都把他放在了顯要的位置”【葛兆光：《中國禪思想史》，北京大學出版社，1995年，303頁。】。
　　的確，到了燈錄中，對百丈清規是給予了很高的評價的。如“四無壁落渾大方，萬世清規信明白”【《宏智禪師廣錄》卷四，《大正藏》卷四八，55b。】。“百丈清規，千古洪范。藏之則虛空絕跡，用之則綱令森嚴”【《虛堂和尚語錄》卷九，《大正藏》卷四七，1057a。】。《宏智禪師廣錄》卷八，《禪林寶訓》卷二、卷四，《古尊宿語錄》卷二八，《緇門警訓》卷五等都對百丈清規作了充分的肯定。《宋高僧傳》卷十說：“不立佛殿，唯樹法堂，表法超言象也。其諸制度與毗尼師一倍相翻，天下禪宗如風偃草，禪門獨行，由海之始也。”【《宋高僧傳》卷十，《大正藏》卷五十，771頁。】肯定了在百丈《清規》出來之后，天下禪宗有了制度上的保障，從而獨行于律寺之外，才建立了自宗的門庭。葛兆光則站在宗教定位的角度來肯定懷海在禪思想譜系中得到的崇高評價【葛兆光：《中國禪思想史》，37頁。】。
　　《百丈清規》是懷海對禪宗的極大貢獻，《百丈清規》使禪宗的體制更加中國化，對禪宗自身的發展起過重大的推進作用。別立禪居，使禪宗僧侶直接從一般寺院中分離出來，成為自主的部分，這樣，禪宗作為一個獨立的佛教宗派最終成為歷史事實。不立佛堂，唯樹法堂，顯示了佛法的崇高性質及僧眾在佛法面前的平等地位，它反映了禪宗對他力信仰、佛祖崇拜的著意否定。普請法的確立，與中國古代小農經濟的生產方式相適應，通過自力勞作，實現自給自足，使禪宗在困難環境下獲得了生存的主動權，從而為其后來的繁榮奠定了經濟基礎。清規中許多有關禪僧生活的規定，一千多年來始終是禪宗和尚們的基本戒規。百丈制《清規》是不同于大小乘又不異于大小乘的，可以說是戒律意識的一種復蘇，清規可以看作是懷海對佛教戒律應時應世的一種努力。當禪宗終于取得優勢以后，到慧能的二傳弟子馬祖道一時，禪思想走到了洪州宗的時代，禪者的作略風范是極其自由超脫的。然而，從自由到放縱，其間的距離和差別是非常細微的，稍不注意就有可能面目全非。此時的禪者，“一切外在的束縛如偶像的崇拜、經典的研讀都是對本心的桎梏，持戒禁欲坐禪也只是畫蛇添足……因此，禪宗不知不覺開發了個人的個性意識，承認了個人思考的無比權威性，并演出了一場呵佛罵祖、反判一切教條的鬧劇，……在自然、適意的旗號下給七情六欲的放縱開一個方便之門” 【葛兆光：《禪宗與中國文化》，上海人民出版社，1986年，107～108頁。】。百丈的清規，正是約束這些放縱行為，保任禪悟境界，回歸傳統思想的一種努力。正是這種努力，才保證了禪者的個性啟悟與戒律的有機結合，增加了禪悟思想的凝聚力。
　　以上基本都是正面的肯定意見。同樣，反面的否定意見也不少。
　　在《續高僧傳》的《習禪篇論》中，道宣律師對禪門就有批評：“排小舍大，獨建一家。攝濟住持，居然乖僻。”【《續高僧傳》卷二十，《大正藏》卷五十，596b。】《釋門正統》上云：“元和九年，百丈懷海禪師始立天下禪林規式，謂之清規。議者恨其不遵佛制，猶禮樂征伐自諸侯出。”【《釋門正統》卷四，《續藏》第130冊。】明末的高僧蓮池、智旭大師對清規亦有批評，認為律學之不彰、戒行之凌夷，禪門清規應負最大的責任。近代的弘一法師甚至說：“按律宗諸書，浩如煙海。吾人盡心學之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在，亦可不須閱讀，況偽本乎？”“偽清規一日存在，佛教亦一日無改良之望也。”【《弘一大師全集》第1冊，252頁。】臺灣的圣嚴法師亦曾說：“今后佛教的重整與復興，不用再提清規二字，但能恢復戒律的精神，佛教自然就恢復了。”【圣嚴法師：《律制的生活》，臺灣東初出版社，1995年，102頁。】
　　而我們認為：禪宗對于傳統戒律的行事規范是非常重視的，戒與律是禪宗實踐的基本保證。百丈懷海禪師清規的制立使禪宗走向獨立，并為禪宗花開五葉的綿延不絕奠定了基礎。同時，清規的叢林禮儀為禪宗教團的確立給予了充分保證。可以說，清規是禪宗千載傳播的制度建設。百丈的清規，本著與戒律不一不異的指導思想，出發點實際是結合中國的本土實情，要為禪門的修學實踐制定一套相應的保障制度。作為禪門之中的特殊規范，清規從來沒有、也絕不可能代替戒律，在一般禪林中清規與戒律并舉是不容忽視的事實。清規的實質是發揚戒律的精神主旨，與戒律的整體精神是相吻合的。清規以隨方毗尼的視角，在若干行為規范上對戒律進行了適當的補充變動。其中，作務普請制度是佛教律儀中國化的顯著標識，清規作為禪門的行為規范不僅沒有揚棄戒律，相反，在許多具體的規定中，無不以戒律作為出發點與落腳點。時至今日，不僅佛教的戒律日趣衰微，就連禪門清規的許多內容也已逐漸被人淡忘，本文討論清規的目的不僅在于辨析它與戒律的異同，更重要的是提倡強化戒律意識，突出清規在一定時域中的實用性和對戒律的回應這一事實。我們期待著中國禪宗對戒律與清規的大力弘揚。
　〔智海，1967年生于四川名山。1987年出家。2001年獲中國佛學院碩士學位。現為內江圣水寺管委會主任。發表有《舍戒論》、《關于大乘戒律若干問題之研究》等論文。〕